自由憲章 · 第四章 自由、理性和傳統

沒有什麼能像自由的藝術那樣善於創造奇蹟；但同樣也沒有什麼比自由的訓練期更為艱辛了。……一般來說，自由都是在暴風雨中伴隨困難而確立、經過爭論而完善的；而且其益處只有在它年老之後，才會被人意識到。[1] ——托克維爾 1.儘管自由不是一種自然狀態，而是一種文明的造物，但它也並非源於人為設計。自由制度，如同自由所創造的一切東西，不是因人們預見到其可能帶來的益處才被確立的。然而，它的好處一旦被認識，人們便開始完善和擴展自由的統治，而且為此目的，去弄清自由社會是如何運作的。自由理論的發展主要是在18世紀。起初只是在兩個國家，即英國和法國。前者已了解自由，而後者則沒有。 正因如此，我們到今天為止在自由理論方面有兩種不同的傳統：[2]一種是經驗的和缺乏系統的，另一種則是思辨的和理性主義的。[3]前者的理論以這樣一種認識為基礎，即認為傳統和制度是自發形成的，人們很難充分認識它；而後者則旨在於構建一個人們一再嘗試卻從未成功的烏托邦。雖然如此，法國傳統中理性主義的，貌似有理而且顯得合乎邏輯的論辯，加上認為人類理性法力無邊的奉承，其影響逐漸擴大；而在同時，內容含混、表達模糊的英國的自由傳統卻日趨衰微。 我們所說的自由之「法國傳統」，在很大程度上是由於解釋英國制度而形成的，而其他國家根據英國制度形成的概念又主要是基於法國作家的闡述，因此，其差別便模糊了。當兩種傳統都被融入19世紀的自由運動時，當英國自由黨領袖們像借鑑英國傳統那樣借鑑法國傳統時，兩種傳統最後完全混同。[4]結果，在英國，正是信奉邊沁派哲學的激進主義者戰勝了輝格黨人，從而掩蓋了兩者之間的基本差別。近年來，這種差別又重新出現，表現為自由的民主與「社會的」（或極權的）民主之間的衝突。[5] 人們對二者的差別，在百年以前比起今天，理解得更透徹。在歐洲革命的歲月里，即使兩種傳統已經融為一體，但仍有一位德國血統的美國的政治哲學家清楚描述了在「盎格魯」自由與「高盧」自由之間存在的對立。弗朗西斯·利伯在1848年寫道：「所謂高盧自由，是在政府之中尋求自由，按照盎格魯人的觀點，這可是找錯了地方，肯定行不通。高盧人的觀點必然導致這樣的結果：法國人是在組織之中尋求最高程度的政治文明，也就是說，是在公共權力實施的最高程度的干預之中尋求最高程度的政治文明。至於這種干預是專制的，還是自由的，這完全取決於由誰來干預，以及干預是為哪個階級的利益服務。而按照盎格魯人的觀點，這種干預必然是專制主義或貴族政治，現存的獨裁政權對他們來說都是一種無法與之妥協的貴族政治。」[6] 自從利伯寫下這段話後，法國傳統在各地逐漸取代了英國傳統。為了分清兩種傳統，這裡有必要考察二者在18世紀的原初形態。我們所說的「英國傳統」，最早是由大衛·休謨、亞當·斯密和亞當·弗格森[7]領導的一些蘇格蘭道德哲學家闡明的，然後得到了同時代的英國人喬賽亞·塔克、埃德蒙·伯克和威廉·佩利的贊同，而且它在很大程度上是取自根植於普通法法理學之中的傳統。[8]與此相反的是，法國啟蒙運動的傳統，浸透著笛卡爾的理性主義，其中，百科全書派與盧梭、重農學派和孔多塞都是著名的代表人物。當然，二者的區別並不完全等同於國界的劃分。像孟德斯鳩、稍晚的貢斯當尤其是托克維爾這樣的法國人，可能更接近我們所說的「英國」傳統，而不是「法國」傳統。[9]而以霍布斯為例，說明英國也為理性主義傳統提供了一個奠基者，更不用說整整一代法國大革命的熱中者，如戈德溫、普里斯特利、普賴斯和潘恩，他們就像滯留法國之後的傑斐遜，[10]完全屬理性主義傳統。 2.儘管這兩組人物如今都被說成是現代主義的先驅，但兩者在社會秩序的進化和運作，以及自由在其中所起的作用方面存在著觀念上的巨大差異。這種衝突可以直接歸因於這一事實，即經驗主義世界觀在英國曾占支配地位，而理性主義世界觀在法國占支配地位。觀念的分歧導致實際結論的對立，下面是最近有人就此進行的一段極好論述：「一派把自發性和沒有強制看作是自己的精髓，另一派則相信只有在追求並獲取一個絕對的集體目標時，才能實現自由。」[11]「一派贊成有機的、緩慢的和半意識的（half-conscious）生長，另一派則贊成純理論的深思熟慮；一派贊成反覆試驗的步驟，另一派則只允許具有強制性和惟一有效性的模式。」[12]如塔爾蒙在一本重要著作（上面論述出自該著）中所指出的，極權民主正是源於第二種觀點。 源於法國傳統的政治學說，之所以獲得徹底的成功，可能是由於它們訴諸了人類的自豪感和事業心。然而，我們必須記住：兩種不同的政治思想，是圍繞對社會是如何運作這一問題的不同認識而產生的。其中，英國哲學家為一種深刻而正確的理論奠定了基礎，而理性主義者無疑是完全錯了。 那些英國哲學家對文明生長的解釋，在今天仍是我們為自由辯護的不可或缺的基石。他們發現制度的緣起，不在於人類的發明或設計，而在於成功者的倖存。他們的觀點可以用下面的話來表達：「各民族是怎樣偶然地發現了那些並非由人類設計，而是人類行動的結果的制度呀。」[13]這種觀點還強調我們所說的政治秩序，與其說是我們善於安排的智慧的產物，不如說是人類一般想像的結果。正如這個學派的直接後繼者們所看到的，亞當·斯密及其同時代之人的所作所為，就是「把歸因於建設性制度的一切東西都分析成某些明確原則之自發而不可抗拒的發展——並揭示出：即使是人工痕跡明顯的最為複雜的政策體系，其產生也很少是由於人工設計或政治智慧」。[14] 這種「由亞當·斯密、大衛·休謨、亞當·弗格森以及其他人共同主張的洞悉歷史的反理性主義觀點」，[15]促使他們最先領悟到制度、道德、語言以及法律是如何通過一個累積生長的過程而發展的，而且只有利用這個框架並在這個框架之內，人類理性才會得到發展並成功地發揮作用。他們的論辯完全針對笛卡爾的觀點，笛卡爾認為制度的產生是通過獨立而先驗存在的人類理性；另外，他們還反對把文明社會看作是由某些聰明的，具有獨到見解的立法者或某項具有獨創性的「社會契約」[16]所建構的。 後一種觀點認為有識之士為了思考如何造就一個全新的世界而走到一起來，這或許是設計理論的一個顯著的特點。法國大革命的主要理論家阿貝·西哀耶斯曾力勸參加革命集會的人，「要像剛脫離自然狀態的、為簽署一項社會契約而走到一起來的人一樣去行動」。[17] 古代的人對自由之條件的理解也要比這種看法更透徹一些。西塞羅在談到羅馬的政治制度時，曾引用了卡托（Cato）的一段話，認為羅馬的政治制度之所以高於其他國家，是因為它「不是屬於一個人的才智，而是很多人的才智；其建立，不是在一個人手中完成的，而是經歷了好幾個世紀和好幾代人。因為，世上從來就沒有一個無所不知、無所不能的天才，若得不到經驗的幫助和不經過時間的檢驗，即使生活在同時代的所有人把他們的力量擰成一股繩，也不可能為將來做好一切準備」。[18]共和的羅馬和雅典——古代世界兩個自由的國家，都不能作為理性主義的範例。在作為理性主義傳統之源頭的笛卡爾看來，恰恰是斯巴達為此提供了典範；因為斯巴達的偉大，「尤其不在於每項法律的傑出，而在於這樣一種狀況，即所有的法律都是由單個人創立的，所有的法律都指向同一個目標。」[19]正因為此，斯巴達既成了盧梭的自由理想，也成了羅伯斯庇爾和聖鞠斯特，以及此後大多數主張「社會」民主和極權民主的人之自由理想。[20] 和古代一樣，現代英國的自由觀念也是在試圖去理解「制度如何發展」這個背景下形成的。而且，最初獲悉它的是一些法學家。17世紀高等法院首席法官黑爾在批評霍布斯的一篇文章中寫道：「尤其在法律和政府方面，許多東西被間接地、模糊地從結果上看是理性地被通過了，儘管當事人還沒有立即而清楚地看出其合理性所在……長期的經驗比最聰明議員們最初的預見能更多地發現法律是否恰當。根據聰明而有識之人的不同經驗而對法律進行的修改和補充，比最有創造力卻無經驗的智者的最佳發現，更有益於法律的恰當性。……這就給立刻了解現存法律的法理增添了難度，因為這些法律是長期反覆之經驗的產物，而儘管經驗一般被人叫做蠢貨的女教師，但它肯定是人類之中最聰明的濟世良方，即使是最具才智的人，也不可能立刻預見或適時補救通過經驗所發現的不足和需求。……沒有必要讓我們明白制度形成的各種理由，給我們一個制度化的法律就足夠了。而且，儘管制度形成的理由沒有顯現，但我們仍可以去觀察它們。」[21] 3.正是從這些觀念之中，逐漸產生出一套社會理論。這套社會理論表明：只在一定意義上合乎目的的各種制度是如何複雜而有秩序地不通過人們的有意設計，而在人們的相互交往中形成的，它們不是源自某些人的發明創造，而是源自很多人的分別行動，而這些人當時也並不知道自己在做些什麼。在人們凌亂的探索中，可能會產生某種比個人心智更偉大的東西，從某些方面看，這對所有設計理論所構成的挑戰，甚至比後來的生物進化理論還要大。人們第一次看到，一種明顯的秩序既然不是人類設計的產物，那就不必將其歸因於某種高層次和超自然的智能，但也存在第三種可能性——即秩序的出現是適應性進化的結果。[22] 這裡，我們不得不強調選擇在社會進化過程中所起的作用，因此給人的印象是，似乎我們借用了生物學的思想，應注意指出的是，事實正好相反：是達爾文及其同時代的人受到社會進化論的啟發，才形成了生物進化論。[23]實際上，即使是在生物學領域，首先也是一個蘇格蘭哲學家早於達爾文提出這些思想的；[24]後來各種「歷史學派」將這些觀念運用於法學和語言學研究，從而得出一種結論，即在研究社會現象時，「結構的相似性」只能從共同起源上來解釋[25]——這個社會現象研究中的常識提出後很久，才在生物學領域得到應用。不幸的是，社會科學在後來沒有繼續在本領域內以這些思想為基石繼續建樹，而是從生物學中引進某些類似的概念，從而出現諸如「自然選擇」、「生存競爭」、「適者生存」等說法，但這些並不適合於社學科學；因為在社會進化方面，決定性的因素不是個人的生理特質或遺傳特質的選擇，而是通過模仿成功的制度和習俗而進行的選擇。儘管選擇發揮作用也要靠個人或群體的努力，但由此產生的不是個人的遺傳性特質，而是思想和技術——簡言之，是通過學習和模仿而得以傳承的整個文化遺產。 4.若要詳細比較上述兩種傳統，就得另寫一本書；這裡只能指出兩者的主要不同。 理性主義傳統假定每個人生來就具備使其得以有意識地設計文明的智力和道德能力，但進化論者卻明確指出：文明是經過反覆試驗而累積產生的結果；它是經驗的總和，其中一部分是作為明確的知識而代代相傳，更大一部分則體現在已被證明比較優越的工具和制度之中——人們可能通過分析發現這些制度的意義，但即使人們不理解它們，它們仍將為人們的目的服務。那些蘇格蘭的理論家充分認識到文明的人造結構是多麼脆弱——它是基於人類比較原始和殘忍的本性，而人的本性又須由並非設計、也無法控制的制度來加以制約的。他們當時遠沒有持有那些天真觀念，譬如，「個人的天賦良心」、「利益的自然和諧」以及「天賦自由」的善果。然而後來這些都記在他們的自由主義的名下（儘管他們有時也的確使用過最後那個說法）。他們知道需要制度和傳統的手段來調解利益衝突。他們所關心的問題是：「人性中最普遍的原動力——愛己（self love），是如何通過本是以追求自己的利益為目的的個人努力而被導向促進公共利益上面去的。」[26]他們知道：不是任何字面意義上的「天賦自由」，而是那些保障「生活、自由和財產」的各種制度，才使得個人努力能促進公共利益。[27]洛克、休謨、斯密和伯克都不像邊沁那樣，認為「任何法律都是壞事，因為任何法律都侵犯了自由」。[28]這裡，他們並不主張徹底的放任自流（laissez faire），實際上他們的論點也是屬於法國的理性主義傳統（正像這個詞本身所表明的那樣），任何英國古典經濟學家都從來沒有為之辯護過。[29]他們比後來大多數批評他們的人更清楚地知道：不是某種神奇的魔法，而是「建構良好的制度」，使「利益競爭和利益折衷的原則和規則」[30]得到協調，從而成功地將個人努力導向社會公益目標。事實上，他們的觀點從來都不是反國家或無政府的——相反，反國家或無政府正是理性主義無節制之自由思想的邏輯結果；而他們既說明了國家的正當功能，也說明了國家的行為限度。 兩派人物在涉及人性這一問題時，差異尤為明顯。理性主義設計論認為：個人容易傾向於理性的行動，並且具有天賦的智慧和德性。相反，進化理論則說明制度必定可以促使個人最有效地使用其智慧，以及應怎樣建構制度以減輕壞人為害的程度。[31]後者更接近於認定「人容易出錯並且有罪」的基督教傳統，而前者的完美主義思想則與基督教傳統水火不相容。甚至像「經濟人」這一著名提法也不屬於原來意義上的英國進化傳統。如果稍微誇張一點兒的話可以說，在那些英國哲學家看來，人在人性上是懶惰、懈怠、短視和浪費的，只有通過環境的壓力，才能使其行為更節儉一些，並使其學會精心注意讓手段適合於目的。「經濟人」的提法及其他類似構想，與其說屬於進化傳統，不如說是屬於理性主義，它們只是由年輕時期的米爾引入古典國民經濟學的。[32] 5.兩派觀點最嚴重的分歧還在於他們對傳統的作用以及對蔓延幾代的無意識生長過程的所有其他結果的價值看法迥異。[33]如果說理性主義在這裡幾乎反對自由帶來的一切成果和賦予自由以價值的一切前提，也並沒有什麼不公正。在他們中間，有些人相信一切有用的制度皆出於有意識的設計，他們無法想像未經有意識設計的東西也能為人的目的服務。應該說，這些人必定會成為自由的敵人，因為在他們看來，自由即混亂。 另一方面，對於經驗主義進化傳統來說，自由的價值主要在於它能為未經有意識設計的東西提供生長的機會，一個自由社會之所以能夠起有益的作用，很大程度上是依靠那些自由生長出來的制度。倘若我們對於已經形成的社會制度、風俗習慣以及源自長期規定和古代傳統[34]的那些對自由的保障，不是懷有一種真正的敬畏之情，那麼便談不上對自由的真正信仰，也不會成功地使一個自由社會運作起來。一個成功的自由社會，在很大程度上也是一個受傳統約束的社會，[35]這聽起來似乎有點矛盾，但也許是真理。 如此尊重我們對其緣起和理由知之甚少的傳統、習俗、已經形成的制度、以及各種各樣的慣例，並不意味著（像托馬斯·傑斐遜帶著理性主義特有錯覺所認為的），我們「認為我們的前人擁有超人的智慧……假定他們的所作所為已經無可修正」。[36]進化論根本不相信那些制度的創建者比我們更聰明，他們的見解基於這樣一種認識，即幾代人通過試驗所產生的經驗要多於一個人所擁有的經驗。 6.我們已經考察了各種制度、習慣、工具和處事方式，它們皆產生於上述過程，並構成了我們所繼承的文明。然而，我們還必須考察一下那些作為文明的一部分而成長起來的行為準則，它們既是自由導致的結果，也是自由產生的條件。在涉及人際交往的習慣與習俗中，道德準則是其中最重要的，但絕不是惟一重要的部分。我們之所以能夠相互理解，彼此相處，並能成功地按照我們的計劃行動，這是因為在多數時候，我們文明中的成員無意識地遵從了某些行為模式，從而在其行動中顯示出某種規則性——這種規則性不是命令或強制的結果，甚至也不是有意堅持已知準則的結果，而是牢固確立起來的習慣和傳統導致的結果。我們生活的世界之所以井然有序，我們之所以在這個世界上不致迷路，都是因為我們遵守了這些慣例——儘管我們並不了解這些慣例的意義，甚至可能根本就沒有意識到它們的存在。有時，倘若對這些慣例和準則遵守得還不夠，為保證社會的正常運轉，就有必要通過強制手段確保一種相似的一致。強制只有在人們都能高度自覺地遵守這些準則的情況下才可以避免，也就是說，自覺遵守這些準則可能是使自由發揮其有益作用的一個前提。在理性主義陣營之外的所有自由的偉大倡導者們，從來都是不厭其煩地強調：如果沒有根深蒂固的道德信念，自由便不可能起作用；只有當個人能夠自覺遵守一定的原則，強制才能被減到最小程度。[37]這的確是一個真理。 遵守非強制性的準則所以有好處，不僅是因為強制終究有害，還因為人們實際上希望這些準則只是在大多數情況下被遵守，當一個人認為違背這些準則而招致公憤有價值時，他應該能夠去違背它們。還有一點也很重要，即確保這些準則被遵守的社會壓力和習慣之力量，其強度是不斷變化的。正是因為這些自願的準則具有彈性，所以在道德領域裡才使得逐漸進化和自發生長成為可能，從而利用進一步的經驗修正和改進。只有在這些準則不是被強制或刻意推行的條件下，進化才是可能的。而且儘管遵守這些準則被人稱道，並是多數人之所為，但只要有人覺得自己有充分的理由敢於承受同胞們的非難，就可以打破這些準則。有意識地推行的強制性準則只能斷斷續續地進行變動——而且其變動是同時對所有人展開的，與此不同的是，這種準則卻允許漸進性和試驗性的變動。因此，個人和群體可以同時遵守部分不同的準則，這就為選擇更加有效的準則提供了機會。 服從未經設計的準則或慣例（儘管我們在很大程度上還不了解其意義和重要性）以及尊重傳統，正是這兩點與理性主義的思維方式大異其趣，儘管這對於自由社會的運行是不可缺少的。我們可以用大衛·休謨的一個觀點作為上述說法的基礎，而且它對非理性主義進化傳統的形成具有決定性意義——他說過：「道德準則不是我們的理性導致的結果。」[38]像所有其他價值一樣，我們的道德不是理性的產物，而是理性的前提，是我們發展智力工具準備為之服務的許多目標之一。我們生來就處在一種價值系統之中，在我們進化的任何階段，這種價值系統都會提供我們的理性必須為之服務的各種目標。價值系統的預先給定意味著：儘管我們必須不斷努力改進我們的制度，但我們根本不可能在整體上重新構建它們；而且在努力改進這些制度的過程中，我們必須把許多東西不為我們理解看作是理所當然的。我們必須在一個並非我們自己構建的價值和制度的框架內工作。尤其是，我們從來就不能人為地去構建一個道德準則的新體系，而且也從來不能根據我們對特定情況下對服從的理解來服從已知的準則。 7.理性主義者在這些問題上的態度，充分地表現在他們對所謂「迷信」的看法上。[39]18世紀和19世紀人們曾經持久和無情地抨擊被證明是錯誤的信仰，我並不想低估這場戰鬥的功績。[40]然而，我們必須記住：倘若認為那些未被證明是真實的信仰都屬於迷信，那也同樣沒有理由，並且經常是有害的。我們不應相信已被證明是錯誤的東西，但這並不意味著我們只應相信那些已被證明是真實的東西。我們有充分理由證明任何想在社會之中獲得成功的人都必須接受許多被普遍接受的信念，儘管這些理由的價值同這些信念是否會被證明是真實的毫無關係。[41]這些信念也將基於過去的某些經驗，但不是任何人都能為其提供證據的經驗。當科學家不得不在其領域裡接受某個一般性命題時，他當然有權詢問該命題所依據的理由。過去，有許多表達積累起來的民族經驗的信念都是通過這種方式被證明為錯誤的。但這並不是說我們會有一天可以摒棄一切缺乏科學根據的信念。人們獲取經驗的方式多種多樣，比明確知識的專業試驗者和專業研究者通常所承認的方式要多得多。如果因為我們的前人並沒有告訴我們採用那些經反覆試驗的過程而形成的做事方式的理由，而不去依賴它們，那麼我們就會摧毀我們得以獲取成功的基石。我們的行為是適當的，並不等於我們必須知道它之所以適當的原因。知道其適當性只是使我們的行為適當的途徑之一，但不是惟一的途徑。如果把那些不能絕對證明其價值的信念都清除掉，信仰世界就會變得寸草不生，其嚴重性就如同寸草不生的生物世界一樣。 上述說法適用於我們所擁有的一切價值，但它對於行為的道德準則尤為重要，僅次於語言。它們或許是非設計性生長之最重要的事例，這表現為有一套準則支配著我們的生活，但我們既不知道它們為什麼和是什麼，也不知道它們對於我們究竟有何影響，換言之，我們並不知道作為個人或群體，遵守這些準則對我們會產生什麼結果。理性主義精神則不斷地同遵守這些準則的要求抗爭。理性主義堅持用笛卡爾的原則來衡量這些準則，笛卡爾說過：「所有我有一絲疑問的意見，均應被看作是絕對錯誤而加以拋棄。」[42]理性主義者總是追求人為有意建構的道德體系，因為在這個體系中猶如埃德蒙·伯克所描述的：「道德義務的實施，即社會的基礎有賴於其理由對每個人都是清楚的並且是被證明的。」[43]實際上，在18世紀理性主義者就已明確爭辯說：既然他們了解人性，他們就能「輕而易舉地找到適應人性的道德」。[44]他們不知道他們所說的「人性」在很大程度上就是那些道德的結果，而每個人又是通過語言和思考來掌握這些道德觀念的。 8. 理性主義影響擴大的一個有趣徵兆，就是在我所知道的語言之中已經愈來愈多地用「社會」一詞取代「道德」和「善良」。簡單考慮一下該現象的意義，也是不無教益的。[45]當人們開始用「社會意識」，而不是單獨用「意識」一詞時，可能是說我們知道我們的行動對於他人的特定影響，並且應該試圖使我們的行動不僅受傳統準則的引導，還要通過對受到懷疑之行動的特定結果的明確思考來引導行動。他們實際上是在說：我們的行動應通過對社會過程之功能的全面理解來加以引導，而且我們的目標應是通過對環境中之具體事實的評估，從而提供一個可資預見的結果，他們把這個結果描述為「社會利益」。 令人奇怪的是，理性主義者訴諸「社會的」實際上包含著這樣一種要求，即引導個人行動的應該是個人之智能，而不是由社會發展出來之準則，也就是說，人們應該放棄那些真正可以被稱為「社會」的東西（就其是非個人之社會程序的產物的意義而言），而應該信賴他們個人對特定狀況的判斷。他們喜愛「社會思考」勝過道德準則，這也是輕視真正的社會現象，迷信個人理性之力量的最終結果。對理性主義者只能這樣來答覆：他們要求的是超過個人智力的知識，如果順從這種要求，大多數人將成為社會中的無用之輩；但如果讓這些人在法律和道德準則所限定的範圍內追求自己的目標，他們還多少能對社會起一點作用。 理性主義者在這裡忽視了一點，即一般而言，由於我們的理性不足以掌握複雜現實的全部細節，所以依靠抽象的準則也就成了我們已學會使用的工具。[46]不論是當我們有意提出一個引導我們個人行動的抽象準則時，還是我們服從由社會過程發展出來的一般行為準則時，這一點都是確鑿無疑的。 我們大家知道，在追求個人目標的過程之中，除非我們為自己制定某些一般準則——我們在每一個具體情況下都可以不必重新檢驗其理由而加以堅持的準則，否則我們便不可能成功。在安排我們的日程時，在做我們不想做但又必須立即做的某些事時，在戒掉某種興奮劑時，或者在抑制衝動時，我們都會發現有必要使遵守準則成為一種無意識的習慣，否則，使我們覺得值得去做某事的理由便不足以抗衡我們的各種臨時欲望，也不足以促使我們做從長遠的觀點看應該做的事。為使我們的行動理性化，我們有必要讓習慣，而不是沉思引導我們的行動；為了避免做出錯誤的決定，我們有必要故意縮小選擇的範圍。儘管這聽起來有點自相矛盾，但我們都知道，如果我們想實現長期目標，這在實踐中就是經常必要的。 當我們的行動直接影響到他人，而不是自己時，當我們因此最關心的是使自己的行動適應他人的行動和期望，從而避免對他人造成不必要的損害時，上述考慮恐怕更適用。任何個人都不大可能憑自己的理性成功地構建出比逐漸發展形成的準則更加有效的準則；假如有人真這麼做，他構建出的準則也不可能為他的目的服務，除非所有的人都能遵守它。因此，我們除了服從那些我們經常不解其故的準則，別無選擇，而且不管我們是否能夠看到做任何大事都須以遵守這些準則為基礎，我們都得這樣做。首先準則主要是用來幫助我們獲取人類的其他價值，從這個意義上可以說道德準則具有工具性；但是，既然我們很少知道在特殊情況下什麼取決於這些準則得到遵守，那麼遵守道德準則本身被看作是一種價值，一種中期目標，而且是在特定情形下不必問其理由而必須追求的目標。 9. 當然，以上所述並不證明在社會之中自然生長的一切道德信念都是有益的。如同一個群體可能將其興起歸諸其成員所遵守的道德準則，結果這些道德準則最終被整個民族所模仿，而這個成功的群體也就逐漸成為整個民族的領袖，一個群體和民族同樣也可能以這種方式被其堅持的道德信念所摧毀。只有最終的結果才能表明主導該群體的理想是有益的還是毀滅性的。如果一個社會視某些人的教導為美德的化身，那也不能證明聽從這些人的準則就不會導致社會毀滅。一個民族極可能因遵循它所認為的最優秀者之教導而走向自我消亡，儘管這些最優秀者或許是確鑿無疑地受大公無私之理想引導的聖人。如果把這種情況放在一個其成員仍能自由選擇生活道路的社會之中，就不會發生任何危險，因為在該社會裡，可以自行糾正這種趨勢：只有那些由「不切實際」之理想引導的群體，才會走向衰落；而其他用現行通用標準看不太合乎道德的群體，便會取而代之。但這隻有在自由社會裡才行得通，因為在一個自由社會裡，這樣的理想不會強加到一切人頭上。如果所有的人都被迫服務於相同的理想，如果不允許意見不同者遵循不同的理想，那麼只有通過受這些理想引導之整個民族的衰落，來證明這些理想是不適宜的。 這裡，應該提出的一個重要問題是：多數人如果同意某項道德準則，是否就有充分理由將該準則強加給持不同意見的少數人？或者說這種權力是否也應受到更普遍之原則的限制？——換言之，如同個人行動的道德準則限制某些行為一樣，普通立法是否也要受到一般原則的限制，而不管其目的可能是多麼善良？政治領域與個人行動一樣，需要道德準則的引導，而且連續的集體決定與個人決定一樣，都只有在它們符合一般原則時，其結果才是有益的。 這種引導集體行動之道德準則的發展只能是相當困難並且相當緩慢的。但這也正好說明它的可貴。在我們提出的這種不多的可貴原則中，最重要的應推個人自由，將其視作關於政治行動的一種道德原則，最為適宜。像所有的道德準則一樣，「個人自由」要求人們把它作為一種自在的價值或一種原則來接受，而無須追問在特殊情況下其結果是否有益。我們必須把它視作一種信條，或假設，其力量之大以致不容任何實用思想對其加以限制，否則，便不可能獲得我們想要的結果。 總而言之，主張自由實際上就是在集體行動中提倡遵守原則而反對實用思想，[47]如同我們將要看到的，這也就是說只有法官，而非行政管理者，才能實施強制。19世紀自由主義的精神領袖之一——本雅明·貢斯當曾將自由描述為「原則的體系」，[48]真可謂一語中的。自由不僅是一個體系，在這個體系中，所有的政府行動必須受原則的引導，而且它還是一種理想，除非把這種理想視作支配一切立法行動的原則來接受，否則它很難保存。我們如果不堅持這樣一種基本準則，把它看作是一個不會因物質利益的考慮而有所折衷的最終理想的話——即使它在某種緊急情況下會暫時受到侵害，但它仍是一切永久性安排的基礎——自由幾乎必定會被零零碎碎的侵害所毀滅。因為在任何特殊情形下似乎都可以通過縮減自由而獲得某些具體而明確的好處，而因此被犧牲的利益在本質上總是未知的和不確定的。如上所述，自由社會所能提供的只是可能性，而非必然性；只是機會，而非給予個人的明確的饋贈。倘若不將自由視作至高無上的原則，自由社會的上述特性將無可避免地成為其致命的弱點，自由也會因此慢慢地被侵蝕掉。 10. 現在，讀者也許會問：既然自由如此強烈地要求擺脫故意的控制，又如此強烈地要求接受自發的生長，那麼在安排社會事務時，理性究竟扮演何種角色呢？首先須說明的是：如果在此已有必要為理性的運用規定恰當的限制，那麼尋找這些限制本身就是對理性的一種最重要、亦最困難的運用。然而，儘管我們在此不得不強調對於理性的限制，但這並不意味著理性就沒有其重要而積極的用途。理性無疑是人類最寶貴的財富。而我們只是想說明：理性不是萬能的，假如相信理性能夠成為它自己的主人，並能夠控制它自己的發展，便有可能摧毀理性。有些人不了解理性之有效運用和逐漸生長的條件，以至濫用理性，我們所乾的就是防止理性的濫用。我們呼籲人們必須明智地使用其理性，為此，我們必須為非控制和非理性的東西保留一塊獨立的不可缺少的發源地——它是理性得以發展和有效運作的惟一環境。 這裡所說的反理性之立場不能與非理性主義和其他神秘主義混為一談。[49]我們所提倡的並不是摒棄理性，而是對理性能被恰當控制的領域做一番理性的審視。這種對理性的明智使用，並不意味著在儘可能的多數場合下有意使用理性，這是我們的部分觀點。天真的理性主義者常將理性視為一種絕對的東西，與此相反，我們應繼承大衛·休謨的遺志，「用啟蒙運動的武器反對啟蒙運動」，並「通過理性的分析來減少理性的要求」。[50] 在處理社會事務時若要明智地使用理性，其首要條件就是我們應該知道：既然社會運作是以分散個人的綜合努力為基礎，那麼理性在這個過程之中究竟扮演和能夠扮演何種角色。也就是說，在我們理智地重造社會之前，我們必須知道理性的功能；我們必須認識到，即使確信自己已經知道理性的作用，我們也可能犯錯誤。我們必須通過學習而明了：人類文明有它自己的生命；我們改進事物的所有嘗試，必定是在我們無法完全加以控制的運作體系內完成的；而且我們只能希望在自己對該體系內各種力量所理解的限度內，來幫助這些力量發揮其作用。我們對於理性的態度應像醫生對於活生生之有機體的態度一樣，因為兩者面臨的都是一個能夠自我維持的整體——我們無法替換保證該整體繼續運作所憑藉的各種力量，因此，不管我們追求何種目標，都必須使用這些力量。若想改進整體，也就必須藉助這些力量，而不是排斥它們。我們的所有改進，都必須在這個給定的整體內實行，目標只能是零碎的構建，而不是整體的構建，[51]而且在每一個階段都得利用手頭的歷史資料來逐步地修正細節，而不是重新設計整體。 我們的結論都並不反對使用理性，而只是反對像排他的強制性政府權力所要求的那樣使用理性；我們並不反對試驗，但反對獨占勢力在特殊領域內進行試驗——這些獨占勢力不能容忍任何變通辦法，並且宣稱自己具有高人一等的智慧。我們還反對由此產生這樣一種狀況，即比掌權者所提出的方案更好的方案被拒之門外。 * * * [1] 章首引言錄自托克維爾的《民主》（Tocqueville，Democracy）第1卷第14章第246頁。另外參見第2卷第2章第96頁：「自由帶來的好處只有隨著時間的流逝，才逐漸顯現出來，因此人們極容易誤解其發生的原因。」本章在更早的時候刊載於《倫理學》雜誌（Ethics，Vol，LXVIII[1958]），在那裡發表的篇幅更多一些。 [2] 托克維爾曾說過：「18世紀和法國大革命以來，產生了兩條支流，一條導向制度的自由，一條導向極權的專制。」參見托馬斯·梅的《歐洲的民主》（Thomas E.May，Democracy in Europe[London 1877]）第2卷，第334頁：「在現代，一國（法國）的歷史是民主的歷史，而不是自由的歷史；另一國（英國）的歷史是自由的歷史，而不是民主的歷史。」另外參見魯基羅的《歐洲自由主義史》（G. de Ruggiero，The History of European Liberalism[Oxford：Oxford University Press，1927]），尤其是第12、71和81頁。關於法國為什麼缺乏真正的自由傳統，參見費格特的《自由主義》（E.Faguet，Le libéralisme[Paris，1902]），尤其是第307頁。 [3] 「理性主義」和「理性主義的」，在這裡是完全在格羅秀森（B. Groethuysen）所確定的意義上被使用的，參見《社會科學百科全書》第13卷（E. S. S，XⅢ）第113頁，「rationalism」條：「將個人的和社會的生活調節到與理性原則一致，儘可能地消滅一切非理性因素，或將其貶低到無足輕重的地步」，是一種趨勢。還可參見奧克肖特的「政治中的理性主義」（M.Oakeshott，「Rationalism in Politics」，Cambridge Journal，Vol，I[1947]）。 [4] 見哈勒維的《哲學激進主義的成長》（E. Halevy，The Growth of Philosophic Radicalism[London，1928]）第17頁。 [5] 參見塔爾蒙的《極權主義民主的起源》（J.L.Talmon，The Origins of Totalitarian Democracy[London，1952]），儘管他未將「社會的」民主等同於「極權主義的」民主，但我仍不得不同意凱爾森在「民主的基礎」（H. Kelsen，「The Foundations of Democracy」，Ethics，LXVI，Part 2[1955]，95n，）一文中的論述：「塔爾蒙所說的自由的民主和極權的民主之間的對立，實際上是自由主義和社會主義之間的對立，而不是兩種民主之間的對立。」 [6] 利伯著「盎格魯的自由與高盧的自由」（Francis Lieber，「Anglican and Gallican Liberty」），最早載於1849年南卡羅來納的一家報紙，後重印於《隨筆》（Miscellaneous Writings[Philadelphia，1881]）第282頁。也可見第385頁：「高盧自由期待一切事情皆出於『組織』，而盎格魯自由卻傾向於『發展』，這個事實足以說明為什麼我們在法國很少看到制度的改進和擴展；即使有改進的嘗試，也是完全廢除以前的狀態，從頭做起，亦即重新確定首要的基本原則。」 [7] 這種為自由政策提供知識基礎的發展哲學，必須加以論述，此處卻無法這樣做。若想深入研究蘇格蘭——英格蘭學派及其與法國理性主義傳統的差異，參見福布斯的「科學的輝格主義：亞當·斯密和約翰·米勒」（D. Forbes，「Scientific Whiggism：Adam Smith and John Millar」，Cambridge Journal，Vol，Ⅶ[1954]）以及我的一篇講演，「個人主義：真與偽」（Individualism：True and False[Dublin，1945]，reprinted in Individualism and Economic Order[London and Chicago，1948]。此書特意提及我在這裡所省略的曼德維爾在該傳統中所起的作用）。本文最早載於《倫理學》雜誌（Ethics，Vol.LVXⅢ[1958]），若要進一步研究，可參見之。 [8] 特別參見黑爾（Mathew Hale）的著作。 [9] 孟德斯鳩、貢斯當和托克維爾常被他們的同胞視為英國謎。貢斯當曾在蘇格蘭受過部分教育，托克維爾在談到自己時則說：「我的許多思想和情感都與英國人相同，以致對我來說，英國已經成為我思想的第二故鄉。」見其《英格蘭和愛爾蘭之行》Journeys to England and Ireland，ed，J.P.Mayer[New Haven：Yale University Press 1958]，p.13）。法國著名思想家的大家族中屬於進化主義的「英國傳統」，而非理性主義的「法國」傳統的，還必須包括年輕的涂爾幹和孔狄亞克（E.B.de Condillac）。 [10] 關於傑斐遜由於在法國逗留而從「英國」傳統轉歸「法國」傳統，詳見沃斯勒的一本重要著作《美國的革命理想及其對歐洲的影響》（O. Vossler，Die amerikanischen Revolutionsideale in ihrem Verhältnis zu den europäischen[Munich.l929]）。 [11] 見塔爾蒙前引書，第2頁。 [12] 同上注，第71頁。另可參見芒福德的《生活的信念》（L. Mumford，Faith for Living[New York，1948]）第64—66頁，他比較了「理想的自由主義」與「實踐的自由主義」。此外，麥戈文和科利爾在《激進派與保守派》（W.M.McGovern and D. S. Collier，Radicals and Conservatives[Chicago，1958]）一書中也區分了「保守的自由主義者」和「激進的自由主義者」。 [13] 弗格森：《市民社會史論》（A. Ferguson，An Essay on the History of Civil Society[Edinburgh，1767]）第187頁。 [14] （傑佛里）「克雷格的米勒傳」（[Francis Jeffery]，「Craig's Life of Millar」，Edinburgh Review，Ⅸ[1807]84）。很久以後，梅特蘭也同樣說過：「我們的經驗習慣於跌跌撞撞地往前走，瞎子似地闖進智慧之門。」 [15] 福布斯前引書，第645頁。另外，埃文斯一普里查德曾大大方方地承認蘇格蘭道德哲學家作為文化人類學之鼻祖的重要性，詳見《社會人類學》（E.E.Evans-Pritchard，Social Anthropolgy[London，1951]）第23—25頁。 [16] 米瑟斯在《社會主義》（L. Von Mises，Socialism[New Haven：Yale University Press，1951]）第43頁談到社會契約時寫道：「舊信仰認為應將社會制度歸諸於神，或者至少應追溯到神靈啟示下的啟蒙，但理性主義在摒棄了這種舊信仰後，也沒有找到其他解釋。由於理性主義造成了現在的條件，人們也就把社會生活的發展視為完全有目的與理性的；然而，除了通過在承認其是有目的的和理性的這一事實的前提下進行有意識的選擇，還能如何實現社會生活的發展呢？」 [17] 曾被塔爾蒙引用，見其前引書，第73頁。 [18] 參見西賽羅的《共和國》（M. Tullius Cicero，De re publica ii，1，2；也參見ii，21，37）。後來的一位羅馬法學家奈拉提烏斯在《民法大全》（Corpus iuris civilis）中引用這段話時，甚至勸告他的同行們：「我們一定不可去探尋我們制度的理性原因，否則，許多確定無疑的事情就會被推翻。」儘管希臘人更傾向於理性主義，但他們也具備關於法律生長的相同概念。參見「雅典演說家安提芬」，載麥得門編的《較小的雅典演說家》（Minor Attic Orators，ed.K.J.Maidment[「Loed Classical Library」（Cambridge：Harvard Vniversity Press，1941）]，I，247），其中記載安提芬說過：「法律的特性是它屬於這個國家最古老的東西，……而且這是好法律最明顯的標誌，因為時間和經驗向人們表明了什麼是不完備的。」 [19] 笛卡爾著《方法論》（R. Descartes，A Discourse on Method[「Everyman」ed，]，Part Ⅱ，第11頁）。 [20] 參見塔爾蒙前引書，第142頁。關於斯巴達理想對古希臘哲學，尤其是對柏拉圖和亞里士多德的影響，見奧利爾的《遷徙的斯巴達人》（F. Oilier，Le Mirage Spartiate[Paris，1933]）和波普爾的《開放的社會及其敵人》（K. R. Popper，The Open Society and Its Enemies[London，1945]）。 [21] 「馬修·黑爾對霍布斯關於習慣法對話的批評」（「Sir Mathew Hale's Criticcism on Hobbes Dialogue on the Common Law」），這篇文章作為附錄載於霍爾茲沃斯的《英國法制史》（W.S.Holdsworth，A History of English Law，V[London，1924]）第504—505頁，其文字拼法已經過現代化。霍爾茲沃斯正確指出，馬修·黑爾與埃德蒙·伯克的觀點相似。當然，這些論點實際上只是想闡明愛德華·科克爵士（霍布斯曾經批評過他）的思想，尤其是他的「人工理性」的著名概念。科克對該概念的解釋如下：「就已成過去的古代歲月和時間而言，我們今日在地球上的日子不過是一道影子。其中，法律經過最優秀者不斷地運用其智慧來總結長期而連續的經驗（光明與真理的考驗），從而獲得改良和再改良，任何人，即使（在一個短暫的時間內）他擁有一切人的智慧，但不管何時他都無法影響或實現這個過程。」見托馬斯和弗拉塞編的《第七份報告》（I.H.Thomas and I.F.Fraser，Seventh Report[London，1826]，Ⅸ，第6頁）。另參見法律諺語：「經驗出於各種用途而立法。」 [22] 據我所知，關於社會發展過程的最好論述仍是門格爾的《討論集》（C.Menger，Untersuchungen）第3冊和附錄8，尤其是第163—165，203—204和208頁。也可參見麥克貝思的《生活中的經驗》（A.Macbeath，Experiments in Living[London 1952）]，第120頁：「由弗雷澤奠定（見《心理學家的任務》[Psyche's Task]第4頁）且得到馬林諾夫斯基和其他人類學家贊同的原則是：一種制度除非發揮有用的功能，否則便無法存在」，在腳註中的說明是：「但制度在某個既定時間所發揮的功能，可能不是其創立時所能想像的」；在緊接著的一段里，阿克頓勳爵說明了他是如何繼續寫成關於古代和基督教中自由思想的簡明大綱（《自由的歷史》[History of Freedom]第58頁）：「我本來是期望……說明自由國家形成的真實規律是通過哪些人士以及何種聯繫被人們所認識的：說明這種發現（這裡所說的發現非常類似於使用發展、進化和連續性概念，賦予其他科學一種全新和更深之方法的發現。）是如何解決穩定和變革之間關係的古老問題，以及如何決定思想進程中傳統的權威；詹姆斯·麥金托什曾有一個理論，認為憲法是生長而成的，而非製造而成的；另外，還有一種理論認為是被統治者的風俗習慣和民族性格，而不是政府的意願，造就了法律；我也期望能說明這些理論是如何產生的。」 [23] 我在這裡不擬涉及達爾文向馬爾薩斯的人口理論借的「債」（實際上，通過馬爾薩斯，他還借了坎底農[R. Cantillon]的「債」），而只是想討論一下主宰19世紀社會思想的進化哲學的一般背景。儘管這種影響，也偶爾被承認，如奧斯本的《從希臘人到達爾文》（H. F. Osborn，From the Greeks to Darwin[New York，1894]）第87頁，但還從來未見過這方面的系統研究。我相信這種研究會表明達爾文使用的大部分概念都是信手拈來的。使達爾文了解蘇格蘭的進化論的一個中間人可能就是蘇格蘭地理學家赫頓（James Hutton）。 [24] 見洛夫喬依的「蒙博多與盧梭」（A. O. Lovejoy，「Monboddo and Rousseau」[1933]），重印於《思想史論文集》（Essays in the History of Ideas[Baltimore：Johns Hopkins University Press，1948]）。 [25] 意味深長的是第一個在語言學領域明確看到此點的人——威廉·瓊斯爵士，他本人就是一個訓練有素的法學家和一個因遊說而著名的輝格黨人。參見其在1786年2月2日「第三次年會演講」中的那段名言：「梵文，不管其多麼古老，仍具有妙不可言的結構；它比希臘語更完美，比拉丁文更豐富，也比這二者更精緻，對二者來說具有更強的結構相似性，在動詞詞根和語法形式上皆是如此，這種相似性不可能是偶然造成的：因為太相似了，以致沒有一個語言學家在研究這三種語言時能夠不相信它們具有共同的起源，而這種共同起源也許是不存在的。」（載其《著作集》，Whilliam Jones，Works[London，1807]）第3編第349頁。關於思索人類語言與思索政治制度之間的聯繫，在杜加爾·斯圖爾特關於輝格黨的學派的一個最全面的聲明書中體現得最充分，儘管它出現得稍晚。見《斯圖爾特選集》（The Collected Works of Dugald Stewart，[Edinburgh，1856]）第9編第422—424頁。斯圖爾特之所以特別重要，是因為他曾影響最後的輝格黨集團——以《愛丁堡評論》（Edinburgh，Rtview）為中心的圈子。洪堡（Wilhelm Von Humboldt）是德國最偉大的語言理論家，同時又是德國最偉大的自由思想家，這難道是巧合嗎？ [26] 塔克著《商業要素》（Josiah Tucker，The Elements of Commerce[1755]），載《塔克選集》（Josiah Tucker：A Selection，ed，R，L. Schuyler[New York：Columbia University Press，1931]）第92頁。 [27] 對於亞當·斯密來說，尤其如此，他認為使得經濟制度有益地運行的不是任何文學意義上的「天賦自由」，而是法律下的自由。他說：「不列顛的法律讓每個人都有享受其勞動果實的安全，僅這種安全感就足以使任何國家繁榮興旺，而無須這些和其他近20種荒謬的貿易規則：這種安全感因革命（指英國17世紀的革命——譯者）而完善，幾乎在同時，獎金制度也被建立起來。如果每個人都能在自由、安全的環境下努力改善自身條件，那麼無須任何其他因素，單是這條強有力的原則就不僅能給社會帶來財富和繁榮，而且還能克服數以百計的可恥障礙——人類法律的愚蠢連同這些障礙，常常使得社會無法運轉。」（見《國富論》（W. o. N. Book Ⅳ，chp，V，Ⅱ，42—43）。另參見庫克的「亞當·斯密與法理學」（C.A.Cooke，「Adam Smith and Jurisprudence」，Law Quarterly Review，LI[1935]，328）：「《國富論》中所闡明的政治經濟學理論可被看作是法律與立法的一貫理論……關於看不見的手的著名段落就是作為亞當·斯密的法律觀之精髓而出現的。」另外在克羅普塞的《政體與經濟》（J. Cropsey，Polity and Economy[The Hague，1957]）中也有一些這方面的趣論。有趣的是，亞當·斯密認為「看不見的手」「能使人推進一個並非其初衷的目標」，這一論斷曾出現於孟德斯鳩的《論法的精神》（Spirit of the Laws，I，25）：「每個人只是考慮如何實現其自身利益，而他卻也促進了公眾利益。」 [28] 邊沁著《立法理論》（J.Bentham，Theory of Legislation[5th ed：London，1887]）第48頁。 [29] 見麥格雷戈的《經濟思想與政策》（D.H.MacGregor，Economic Thought and Policy[Oxford：Oxford University Press，1949]）第54—89頁，以及羅賓斯《經濟政策的理論》（Lionel Ronbins，The Theory of Economic Policy[London，1952]）第42—46頁。 [30] 伯克著《關於匱乏的思想與細節》（E. Burke，Thoughts and Details on Scarcity，in Works，VⅡ，398）。 [31] 同上。比較休謨的《論文集》（D. Hume，Essays，Book I，vi，p.117）：「政治理論家們已經把下列論述看作一條格言，即在設計任何政府體制與確定憲法的某些控制手段時，每個人都應被假想成惡棍——其所作所為除了追逐己之私利，別無目的。」（參見馬基雅維利的《君主論》（Discorsi）：「立法者為其目的應假定所有的人都是壞人。」）和普賴斯的《關於公民自由的兩篇短文》（R. Pries，Two Tracts on Civil Liberty[London 1778]，p.Ⅱ）：「如果每個人的意願完全不受約束的話，肯定會使人變得正直和善良。」另參見拙著《個人主義與經濟秩序》（Individualism and Economic Order[London and Chicago，1948]）第11—12頁。 [32] 見穆勒的《論政治經濟學中一些未解決的問題》（J. S. Mill，Essays on Some Umettled Questions of Political Economy[London，1844]，Essay V）。 [33] 勒南（Ernest Renan）有一篇關於自由學派原則與傾向的重要文章，1858年初次發表後收入其《道德與批判論文集》（Essais de morale et de critique in CEuvres complètes，ed. H. Psichari，Ⅱ[Paris，1947]）。他在此文中說：「自由主義力圖僅以理性原則為其基礎，它通常認為無需傳統。這正是其謬誤所在……自由派的謬誤則在於太相信簡便地通過思考創造自由，而不懂得只有當建立起來的制度擁有歷史根源時，這個制度才是堅實的。他們不懂得，他們的一切努力只能創造出一種良好的行政管理，而絕不可能創造出自由，因為自由來自一種先於和高於國家的權利，而不是來自一種即興的聲明或或多或少地經過演繹的哲學推理。」還可參見麥卡勒姆（R. B. McCallum）在其編輯的穆勒《論自由》（J. S. Mill，On Liberty[Oxford，1946]）一書前言第15頁：「當穆勒承認風俗習慣的巨大能量之同時，在其限定的範圍內，他實際上是準備抨擊所有那些基於習慣而未受理性捍衛的準則。他說過：『人們習慣於相信他們關於事物本質的感覺要優於理智，以致理智多少顯得無足輕重。這種信念並經某些立志做哲學家的人的煽惑而得到強化。』這便是穆勒作為一個功利的理性主義者永遠不能接受的立場。正是邊沁所發明的『同情—憎惡』原則成為了除了理性主義方法以外所有思想體系的基礎。穆勒作為一個政治思想家的基本論點是：所有這些非理性的假設都應經過具有反思和比較判斷力的思考者的估量與思考。」 [34] 《巴特勒著作集》（Joseph Butler，Works，ed，W. E. Gladstone[Oxford，1896]）第2卷，第329頁。 [35] 即使是比大多數人更明白這一點的巴特菲爾德教授也發現，說「英國的名字已愈來愈緊密地既與自由又與傳統聯繫在一起了」，是「一種歷史的謬論」。參見《現代世界中的自由》（Liberty in the Modern World[Toronto，1952]）第21頁。 [36] 傑斐遜著《著作集》（T. Jefferson，Works，ed.P.L.Ford，Ⅻ[New York，1905]）第111頁。 [37] 參見伯克的《給國民議會成員的一封信》（E. Burke，A Letter to a Member of the National Assembly，in Works，Ⅵ，64）：「人有資格享有公民自由，他們享有的自由是同他們用道德鎖鏈控制欲望的程度相稱的；是同他們對正義之愛超越其貪心的程度相稱的；是同他們健全和清醒的理解力超越虛誇和自以為是的程度相稱的；是同他們不喜小人奉承更傾向於聆聽智者和善者教誨的程度相稱。」還可參見麥迪遜（James Madison）在關於弗吉尼亞州批准公約爭論中的一段話：「假定人民中沒有美德，任何形式的政府想要確保自由或幸福，都是一種幻想。」（見The Debates in the Several State Conventions，on the Adoption of the Federal Constitution，etc.，ed.J. Elliot[Philadelphia，1863]，Ⅲ，537） [38] 參見休謨的《論文集》（Treatise）第3卷，第1部分第1節。該段落的標題是：「道德特性不是來自理性」，其中寫道：「因此，道德準則不是我們理性的結論。」同樣的思想已經包含在下面這個學術箴言裡：「理性是工具，而不是法官。」關於休謨的道德進化觀點，我很高興能夠引用一段我由於害怕要進一步熟悉他的著作而不願意引用的話。但這段話出自一位未從我這個特定角度讀過休謨的著作作者之手。見貝的《自由的結構》（C.Bay，The Structure of Freedom[Standford，Calif：Standford University Press，1958]）第33頁，他寫道：「道德和正義的標準是休謨所稱的『人工製品』，它們既不是神規定的，也不是人類本性的一個組成部分，更不是純粹理性所揭示的。它們是人類實際經驗的結果。在漫長的時間檢驗中，惟一所考慮的東西是每一項道德準則能在促進人類幸福方面所顯示的效用。休謨可以被看作是達爾文在倫理學領域中的先驅。實際上，他宣布一種人類習慣方面適者生存學說——最適應不是根據牙齒好壞，而是根據最大限度的社會效用。」 [39] 參見阿克頓的「偏見」（H. B. Acton，「Prejudice」，Revue internationale de philosophie，Vol.XXI[1952]），在該文中他用有趣的例子說明了休謨和伯克觀點的相似性。另見阿克頓的另一篇講話，題為「傳統和幾種其他形式的秩序」，特別是開頭那段話：「當有某些『迷信』受到抨擊時，自由主義者和集體主義者則聯合起來反對傳統。」還見羅賓斯的《經濟政策的理論》（Lionel Robbins，The Theory of Economic Policy[London，1952]）第196頁。 [40] 甚至也許這被表達得太強烈了。如果從一個假說中推導出的新結論被證明是正確的，而這個假說可能被證明是錯誤的，但還是比根本沒有假說好。這種對重要問題的試驗性答案雖然可能是部分錯誤的，但它對實際目標可能有很大意義，儘管科學家因為這種試驗性答案會阻礙進步而不喜歡它們。 [41] 參見薩皮爾的《語言、文化和品格論文選》（Edward Sapir，Selected Writings in Language，Culture，and Personality，ed. D. G. Mandelbaum[Berkeley：University of California Press，1949]）第558頁：「為了更有效地適應變化了的條件，有時有必要了解社會行為的各種形式。但是我相信，對一個人周圍的文化模式進行有意識的分析在正常生活中不僅無益，而且有害。這可以作為一個廣泛適用的原則被確定下來。這件事可以讓學者去做，理解這些模式是他們的本分。我們在正常情況下對我們的社會化行為是無意識的，這種無意識對於社會是必要的，正如同人們對內臟功能的無知或無意識對身體健康一樣必要。」 [42] 參見笛卡爾的前引書，第四部分，第26頁。 [43] 參見伯克的《自然社會的辯護》（E.Burke，A Vindication of Natural Society，Preface，in Works，I，7.）。 [44] 參見巴隆·多爾巴赫的《社會體制》（P.H.T.Baron d』Holbach，Systèmesocial[London，1773]，I，55），引自塔爾門的前引書第273頁。同樣幼稚的見解在同時代心理學家的著作中並不難發現。比如斯金納在《沃爾登第二》（B.F.Skinner，Walden Two[New York，1948]）第85頁，讓他的烏托邦英雄爭辯道：「為什麼不進行試驗？問題是足夠簡單的了。就群體而言，什麼是個人的最好行為？怎樣才能誘使個人這樣去行動？為什麼不用科學的精神探討這些問題？」 「我們恰恰在『沃爾登二號』可以做這些事。我們已經制定出一套行為準則——當然要經過試驗性的修改。準則會使事物進展順利，如果每個人都遵守的話。而我們的任務就是負責讓每個人都這樣做。」 [45] 參見拙著文章「什麼是和什麼叫『社會的』」（「Was ist und was heisst『Sozial』？」in Masse und Deomokratie，ed.A.Hunold[Zurich，1957]）以及雅萊斯在其文章「自由與社會國家」中對這一概念進行的辯護。該文再刊登於雅萊斯的著作《人與國家》（H.Jahrreiss，Mensch und Staat，[Cologne and Berlin，1957]）。 [46] 托克維爾強調：「一般概念並不能證明力量，而證明人類智力的不足。」參見他的《論民主》（Democracy，Ⅱ，13）。 [47] 今天人們常常懷疑一致性在社會行動中是否是一個優點。嚮往一致性有時甚至被看作是一種理性主義者偏見，根據其各自的優點對每個單獨的情況作判斷被當作真正經驗上的或經驗主義者的方式。事實正好相反，要求一致性是由於承認我們的理性無力掌握個別情況的全部內容，而假定的實用主義方式則以這樣的要求為基礎，即我們能夠恰當地評價所有內容，而不依賴於能告訴我們哪些特別的事實應該加以考慮的那些原則。 [48] 參見貢斯當的「論專斷」（B.Constant，「De l』arbitraire」，in（Euvres politiques de Benjamin Constant，ed.C.Louandre，Paris，1874）第91—92頁。 [49] 必須承認，在法國反動分子和德國浪漫主義者從伯克那裡將這裡所討論的傳統繼承下來以後，這種傳統發生了從反理性主義立場向非理性主義信念的轉變，並且它的大部分幾乎都只是以後一種形式繼續存在。但是，不應該讓這種部分地歸咎於伯克的濫用使這種傳統中有價值的東西失去信譽，也不應使我們忘記「一個輝格黨人（伯克）最終是多麼徹底」。梅特蘭在《論文集》（F.W.Maitland，Collected Papers，I[Cambridge：Cambridge University Press，1911]）第67頁曾正確地強調了這一點。 [50] 參見沃林的「休謨與保守主義」（S.S.Wolin，「Hume and Conservatism」，American Political Science Review，XLV Ⅲ[1954]，1001）；另見莫斯納的《大衛·休謨生平》（E.C.Mossner，Life of David Hume [London，1954]）第125頁：「在理性時代，休謨把自己當作一個系統的反理性主義者。」 [51] 參見波普爾的《開放的社會及其敵人》（K.R.Popper，The Open Society and Its Enemies[London，1945]）。