自由憲章 · 第二章 自由文明的創造力

文明是通過擴展我們無意識從事的重要活動而進步的。但思想的活動則像戰鬥中騎兵部隊的衝鋒——數量有限，需要新馬，而且只能用於關鍵時刻。[1] ——懷特黑德 1.蘇格拉底有句名聲——承認無知乃是智慧之源，此點對於我們認識社會具有深刻意義。要認識社會，我們就必須首先意識到我們對許多有助於人們實現自己目標的東西必然是一無所知的。個人從超過現有知識範圍的更多的知識中得到好處，這是社會生活中大多數利益賴以存在的基礎，這在比較先進的所謂文明社會裡尤其明顯。或許可以說，文明的生成就是始於個人能夠利用自己知識範圍之外的更多知識來追求自己的目標；換言之，就是始於個人能夠利用自己知識範圍之外的更多知識來突破無知的藩籬。 個人對於文明發展所依賴的許多東西具有一種無可避免的無知，這是一個基本事實，但人們卻很少在意。哲學家們和研究社會的學者對此也是有意掩飾，認為這種無知只是一個可以忽略的缺陷。然而，儘管根據個人無所不知的假設來討論道德或社會問題，在最初的邏輯分析中或許一時有效，但對於解釋現實的世界卻毫無作用。現實世界的難題都是由一個「實際的困難」所決定的——即我們的知識遠未完備。科學家們喜歡強調我們知道的東西，這只是在自然領域，而在社會領域，經常是我們不知道的東西更重要，若繼續強調我們知道的東西，便可能使人們誤入歧途。許多烏托邦大師的構想之所以一文不值，就是因為他們追隨了認為我們無所不知的理論家們。 應該承認，人類的無知是一個頗難討論的課題。甚至一開始就似乎不能界定其內涵。當然，我們不能很好地討論對我們來說一無所知的事情。雖然我們不知道答案，但至少要能提出問題。這就要求我們對正在討論的未知世界真正有所了解。如果我們要弄清社會是怎樣運作的，就必須試著界定人類無知的一般性質和範圍。儘管我們在黑暗之中什麼也看不見，但我們必須摸索到黑暗區域的邊界。 有人斷言，人既然創造了文明，他就能夠隨心所欲地改變文明的制度。對這個斷言的意義進行分析，這有助於認識到那個關於人類知識的普遍見解具有誤導的效果。除非個人在創造文明時對自己的所作所為瞭然於心，或者他至少知道如何將文明維持下去，否則，這種斷言便不成立。誠然，在某種意義上，人類確實創造了自己的文明。文明是人行動的產物，或者更恰當一些說，是數百代人行動的產物。但這並不意味著文明就是人們設計的產物，甚至也不意味著人們清楚文明發揮功能或繼續存在的基礎。[2] 還有人認為，個人先天就具有構思文明的能力，並已創造出了文明。這種觀點也是根本錯誤的。人並不可以簡單地將自己構思的模式強加給世界，而為使自己不斷適應周邊環境，其思想本身就是一個不斷變化的系統。如果相信我們只須將引導行動的思想付諸實施，便能獲得較高層次的文明，那就大錯特錯了。我們要向前發展，就必須為目前的觀念和理想留有不斷修正的餘地，不斷增加的經驗使得人們有必要不斷修正目前的觀念和理想。我們很少能夠構思出五百年，甚至五十年後，文明會是或能是什麼樣子，就像中世紀的人，甚至我們的祖父輩不能預見我們今天的生活方式一樣。[3] 其實，關於人可以有意識地建立文明的想法，是源於一種錯誤的唯理智論（intellectualism）——它認為個人不僅具有不受自然影響的理性，還具有獨立於經驗之外的知識和推理能力。然而，人類思想的發展是文明發展的一部分，而且正是既定時代的文明狀態決定了人類目標和價值的範圍及其可能性。人類思想是無法預見其自身發展的。儘管我們總是必須去爭取實現我們當前的目標，同時我們還必須讓新的經驗和未來事件有機會去確定那些目標將會實現。 一個現代人類學家曾經聲稱：「不是人主宰著文化，而是文化主宰著人」，這種說法可能有點誇張；但他還有一句發人深省的話：「正是我們對文化本質的極其無知，才使我們相信自己能夠指導和控制文化」，[4]他至少提出了對唯理智論的一個重要更正。這位人類學家的告誡有助於我們形成一種較為真實的印象。人們對其理性認為是可以達到的目標的刻意追求，同制度、傳統和習慣是相互作用的，而後者往往會產生出一些同我們的目標大相徑庭的東西。 指導個人行動的自覺知識（the conscious knowledge）從以下兩個方面構成了使人得以實現其目標的前提條件之一。首先，個人之思想本身也是他生活於其間的文明的產物，他可能意識不到形成自己思想的許多經驗——這些經驗已經融入風俗、習慣、語言和道德信仰，成為人們思想得以形成的根基及其特性一個組成部分。其次，個人所能明確掌握的知識只占幫助他達到目的所需知識的很小一個部分。利用他人掌握的知識也很大程度上是我們達到個人目標的一個必要條件。如果我們考慮到這一點，就會發現我們對決定著我們行為結果的外部環境的了解是多麼可憐。知識只作為個人的知識而存在。「作為整體的社會知識」的說法，充其量只能算是一種比喻。所有的個人知識的總和也不能構成一個整體。主要問題在於我們如何才能利用以分散、局部、有時甚至相互矛盾的見解的形式存在著的知識。 換言之，在很大程度上正是因為文明能使我們不斷利用我們作為個體並不具備的知識，正是因為我們作為個體每次運用我們特定的知識都會幫助素昧平生的他人達到目的，所以文明社會的成員比起離群索居的個人，能夠更好地實現其目標。為滿足我們的期望，社會活動的整體是如何進行調控的，對此我們知道的不多；而究竟是何種力量通過使個人行動能夠恰如其分地互相適應，來實現這種調控，我們知道的就更少了。當發現自己對這種調控因素茫然無知時，總的來說，我們的態度是怨恨，而不是驚奇。我們想打碎整個紛亂如麻的文明機器的莽撞念頭，便是由於個人無法知道他自己正在幹什麼。 2.如果我們把知識只理解為個人掌握的明確知識，即幫助我們獲悉這或那是怎樣的知識，[5]那麼將文明的增長和知識的增長等同起來，就使人會誤入歧途。這種知識也更局限於科學知識。下述觀點對於了解我們以後的論述極為重要，它與一種流行的見解相反，[6]認為科學知識甚至不能包容社會不斷利用的所有明確知識。探求知識的科學方法並不能滿足社會對於明確知識的所有需要。關於流變中的特殊事實的知識，曾被人們不斷利用，但它們並不都能自行完成組織化或自行做出系統解釋；其中許多知識只是存在於難以計數的個人身上。專家的知識中的很大一部分也適用同樣的道理。因為，專家的知識也不是什麼獨立存在的東西，而只是關於在何處和用何法發現所需信息的知識。[7]然而，就我們這裡討論的目標而言，區分不同種類的理性知識還不是最重要的，而當我們提到明確知識時，實際上是統稱這些不同種類的知識。 惟有將知識解釋為人們藉助過去的經驗去適應環境的一切方式，才可以把知識的增長和文明的增長等同起來。然而，這個意義上的知識已經超出了我們的智力所能掌握的範圍，而我們的智力也根本不可能掌握所有的知識。我們的習慣和技能、我們的情感態度、我們的工具以及我們的制度——所有這些在此意義上都是對過去經驗的適應，都是通過有選擇地剔除不太合適的行為而最後形成的。所有這些與我們的明確知識一樣，也是成功不可或缺的基石。當然，這些左右著我們行動的非理性因素並不總是有助於成功，其中一些因素早已不再有用，甚至成為障礙，但可能仍被長久地保留著，雖然如此，我們卻不能沒有它們，甚至於我們能否成功地運用智力，也要取決於這些因素的不斷作用。 人們常為其知識的增長而自豪。然而，人們創造活動的結果卻是，明確知識的局限性越來越大，因此會制約人們有意識行為的無知的範圍也在不斷擴大。在近代科學剛剛起步之際，一些最明智的人士就已意識到：「已被承認的人類無知將隨著科學的進步而加大。」[8]不幸的是，科學的進步使人們，其中也包括許多科學家，普遍認為，我們的無知正在逐漸減小，所以能更廣泛、自如地控制人類的行為。正是由於這一原因，那些陶醉於知識增長的人往往成為自由的敵人。我們自然知識的增長，不斷開拓著無知的新領域；而知識的增長使得我們創造的文明也日趨複雜，這也就為我們認知周圍的世界設置了新的障礙。人類知道的愈多，人們掌握的知識在全部知識中所占的比例就愈小。文明程度愈高，個人對文明運作的認識程度便相應地愈低。正是人類知識中的這個部分會使個人對其中大部分知識一無所知的狀況有所加重。 3.當我們談到知識傳播時，實際上是指我們已作過區分的文明進步的兩個不同方面：其一是我們的知識存儲在時間上的傳遞；其二是成為我們行為基礎的各種信息在同代人之間的相互傳播。兩者不可能截然分開，同代人使用的交流工具也是文化遺產的一部分，而個人在追求自己的目標時也經常使用這種遺產。 我們非常熟悉科學領域內知識積累和傳播的過程——它既表現了整個自然界的一般規律，又揭示出我們生活於其中的這個世界的具體特性。然而，儘管它是我們所繼承之知識寶庫中最顯眼的部分，也是我們必備知識的主要部分，但從知識的一般意義上看，它仍只是知識的一個部分；因為，除此之外，我們還支配著人類發明的許多工具（此處是指最廣泛意義上的工具）。這些工具可以幫助我們應付身邊環境，它們是人類經驗世代相傳的結果。一旦有一種更有效的工具擺在我們面前，我們肯定會毫不猶豫地採用它，儘管我們不知道它為何更有效，也不知道我們是否還有其他選擇。 這些人所發明的「工具」構成了人類為適應環境而從事的活動的主要部分，它們遠比物質性工具的內涵要廣，包括個人習慣於遵守而又不知究竟的各種行為方式；包括對人類有用、無須主觀設計而自發累積形成的「傳統」和「制度」。一般而言，人不僅不知道自己為何採用一種形式的工具而不是另一種形式的工具，而且他也不知道自己到底能在多大程度上選擇一種形式的行動而不是另一種形式的行動。說到底，他不知道自己的成功在多大程度上是由於遵守那些連自己都意識不到的習慣。這種情況不僅發生在原始人身上，也同樣發生在文明人身上。隨著人們的明確知識的增長，這種廣義的「工具」和經過試驗而被普遍採納的做事方式也會在同等程度上得到積累。 我們在這裡要討論的不是傳遞給我們的知識或未來新工具的形成，而是現行經驗怎樣用以幫助那些不曾直接獲得這些經驗的人士。至於時間上的進步（progress in time）將儘量擱到下一章講，這裡集中討論社會中個人的零散知識和不同技能，以及各種習俗和機遇是如何幫助人們使其行為適應不斷變化的環境的。 環境的每一變化都將導致資源利用、人類活動的方式與傾向以及習慣等單方面的變化。而那些首當其衝的人類活動一旦變化，將逐步導致全社會的進一步調整。因此，可以說每次變化都會在某種意義上給社會造成一個「問題」，儘管個人可能還意識不到這一點；而該「問題」的「解決」是逐漸地通過新的一輪全盤調整而實現的。那些置身其中的人可能根本就不知道他們為什麼要做自己正在做的事情，而我們也無法預見：在每階段誰將率先做出合適的舉動或者知識和技能、個人態度與外部環境之間怎樣結合方能給人們指明正確的答案，或者先行者的經驗通過何種途徑才會傳播給要效仿的其他人。知識與技能的結合是滲透於行動之中的，並由此產生恰當而被人接受的實踐方式或工具，但要全面把握這種結合將是十分困難的。正是通過變化了的環境下芸芸眾生在日常生活中的平凡行為，某些範例得以產生並流行起來。其重要性甚至不亞於那些被人們明確認同和傳播的主要思想創新。 誰最終能使資質和機會恰如其分地搭配起來，從而找到一條較好的道路？通過何種方式才可以將不同種類的知識和技能結合起來，從而促成問題的解決？[9]其實，這兩個問題是同樣無法預言的。應該知道，知識與資質的成功結合，不是由共同努力去尋求解決社會問題方案的人們經過共同商討而選定的，[10]它是個人模仿成功者的結果，因為他們受到某些記號或符號的引導，譬如，社會為其勞動產品提供的價格以及對其行為標準之道德或審美價值做出的評判——簡而言之，它是個人利用他人經驗的結果。 其中極為重要的是個人要能夠根據自己特定的知識去行動，這些知識常常是獨一無二的，至少對某些特定的條件來說是如此，並且他還應該能利用自己的技能和機會在已知的限度內去追求自己的目標。 4.行文至此，本章的主要論點已經非常清楚。這就是主張個人自由的論據是承認自己對決定我們是否能夠實現目標，獲取福利的許多因素都具有不可避免的無知。[11] 假如真有無所不知的人，假如我們真能知道影響我們實現現時願望的一切因素，並了解我們將來的需求和願望，我們就沒有理由倡導自由了。反過來說，個人自由會使預見一切變得不可能。為了給不可預見和不可預言的事情留有發展的餘地，自由是必不可少的。我們渴望自由，是因為我們已經學會指望通過自由獲得實現我們許多目標的機會。正因為每個人知道的東西都很少，尤其是我們不清楚誰知道的最多，所以我們相信人們獨立的、競爭性的努力會使我們得到一經見到就想擁有的東西。 儘管上述說法會傷害人的自尊，但我們必須承認文化的進步和保存都有賴於偶然性得到儘可能的發揮。[12]偶然性事件是在單個人的知識和態度、技能和習慣相結合中發生的，當訓練有素的人面臨某些特殊情況並有應付的準備時，偶然性事件也能發生。我們對許多東西必定無知意味著我們不得不經常同可能性和偶然性打交道。 當然，在社會生活中和在個人生活中一樣，有利的偶然事件不會經常發生。[13]我們必須準備好捕捉它們。但偶然性畢竟是偶然性，它們不會變成必然性。它們意味著有意識地去冒險，意味著個人和群體可能遭遇不幸（儘管他們與成功者一樣有功績），意味著可能出現對大多數人來說的慘敗或挫折，意味著總體看實現純收益只具有較高的可能性。為此，我們能做的事只有兩件，其一是增加機會，使個人的資質與環境以特定的組合造成新工具的產生和舊工具的改善；其二是促進新事物的傳播，使那些有能力的人儘快知道。 一切政治學說均假定大多數人都是非常無知的。但自由的倡導者與其餘的人不同，他們把自己和最聰明的人都看作無知者。與生機勃勃的文明在進化過程中所利用的全部知識相比，最聰明的人和最愚蠢的人所擁有的知識都顯得十分貧乏，因此，二者的差別也就微不足道了。 關於寬容的經典論證是由密爾頓（John Milton）和洛克（John Locke）提出，而由穆勒（John Stuart Mill）和白哲特（Walter Bagehot）重新闡述的。它自然也是以承認我們的無知為前提的。它是通過非理性主義地認識我們理智的功能而使之成為可能的一般性思考的特殊運用。通觀全書，我們將發現：儘管我們經常意識不到，但所有的自由制度都契合我們是無知的這個基本事實，也契合我們面臨的是機遇和可能，而非必然的這個基本事實。在人類事務中，我們碰不到「必然」，因此，為了充分地利用我們現有的知識，我們必須遵從經驗已證明是最有效的準則，儘管我們並不清楚就特殊情況而言，遵從這些準則將會導致何種後果。[14] 5.人們常因希望落空而獲得教訓。毋庸贅言，我們不應用愚蠢的人類制度來增加事物的不可預見性，相反，我們要儘可能地通過改進人類制度來擴大正確預見的機率。我們尤其要儘可能地向芸芸眾生提供機會，使得他們能夠獲悉我們尚不清楚的事情，並在其行動中充分加以利用。 正是通過許多人的協調努力，使得人們所能利用的知識要比單個人所能擁有的多得多，或者說要比人類智力所能概括的多得多；而且，正是通過對零散知識的綜合利用所能取得的成就也要比任何單個人所能預見的都大。因為自由就意味著放棄對個人努力的所有直接控制，所以在一個自由社會裡能夠利用的知識遠遠超過了最聰明的統治者的理解力。 以此為基礎來論證自由，接著便可得出如下結論：如果我們將自由局限於給人類帶來好處的某些特殊情況，那麼我們便無法實現自由的最終目標。我們只在事先確定自由之效果將有益於人的前提下贊同的自由，不是自由。如果我們知道如何使用自由，那麼在很大程度上自由將失去為自己辯護的理由。如果由於自由的結果並不那麼盡如人意而不允許自由存在，我們將永遠得不到自由的益處，也無法獲得自由為之提供機會的、無法預見的新發展。因此，自由被濫用不能成為反對個人自由的理由。自由必然意味著我們將碰到許多不如人意的事情。我們相信自由，不是因為那些在特殊情下可以預見的結果，而是因為我們相信總的說來自由會為好的事情而不是為壞的事情釋放出更多的能量。 接著還能得出這樣的結論：去做某件事情的自由非常重要，但它與我們或大多數人能否利用這個機會毫不相干。如果將自由限於大家都能利用的範圍，那麼便會完全誤解自由的功能。那種只被芸芸眾生中的一人利用的自由，比起大家都能利用的自由，可能會對社會更重要，也對大多數人更有益。[15] 我們甚至可以進一步說：利用去做某件事情的自由的機會愈少，對社會整體來說，這種機會也就愈珍貴。這種機會愈少，當它出現後又失去它便更加嚴重，因為它提供的經驗幾乎是獨一無二，失不再來的。大多數人都可能對個人可以自由去做的多數事情缺乏興趣。正是因為我們不知道個人是如何運用他們的自由，所以自由是非常重要的。假如情況恰恰相反，那麼通過多數人來決定個人應該做什麼，自由的結果就能得以實現。然而，多數人的行動一般是限於嘗試過並確知的事情，限於已達成了一致見解的事情，而一致見解的達成又必須通過不同個人的不同經驗和行動。 我從自由之中得到的好處大部分還是出自別人對自由的利用，而且主要出自我自己不能利用、但他人可以利用的自由。因此，對我最重要的自由並不一定就是我自己能利用的自由。某些人能嘗試做某種事情，肯定比大家能從事同樣的事情重要得多。我們要求自由，並不是因為我們希望自己能做特殊的事情，也不是因為我們認為任何自由都與我們的幸福緊密相連。我們有一種厭惡身體束縛的本能，儘管這種本能有助於促進自由，但它並不總是更有效地引導我們去為自由辯護或界定自由。重要的不是我個人希望利用何種自由，而是別人為服務於社會需要何種自由。我們只有將這種自由給一切人，方能確保我們不認識的人也享有它。 因此，自由的好處並不限於自由的人，或者說，個人主要不是從他自己所能利用的自由之中獲益。無疑，歷史上不自由的多數人曾從少數人的自由那裡獲益不淺，而在今天，不自由的社會又可以向自由的社會學習並獲益。隨著能利用自由之人數的增加，我們從他人自由之中獲得的好處便愈來愈大。因此，為某些人的自由辯護之論據也適用於所有人的自由。然而，對所有人來說，部分人自由比沒有人自由要好，許多人享有完全自由也要比所有人享有有限自由要好。關鍵的一點是，做某件事的自由之重要性與想做這件事的人之數量，兩者沒有聯繫，而且還可能成反比。如此產生的一個後果是：儘管大多數成員可能沒有意識到其自由已被大打折扣，但該社會已因控制而癱瘓。如果我們假定只有大多數人行使的自由才是重要的，那麼必將造成一個停滯的社會，它具有一切不自由的特徵。 6.未設計而產生的創新是在適應過程中不斷出現的。它首先包括協調個人努力的新排列或新模式，以及利用資源的新組合——這些新組合在性質上與其條件一樣是暫時的；其次，還包括在適應新條件方面對工具和制度的修正。這中間，一些純粹是適應新條件的暫時措施，另外一些則是增加現存工具和應用方法的用途並因此將被保存下來的改良措施。後者能更好適應我們環境中的永久性特點，而不是一時一地的特殊條件。對自然界的通則的感知，具體表現在這種自發「形成」之中了。[16]隨著關於工具和行為方式之經驗的累積，人們的明確知識和可由語言傳播的通則也將不斷增多。 只有當結果是出現新觀念時，新事情出現的過程才能在知識界被徹底領悟。在這種情況下，我們中的大多數人至少可以了解該過程中的一些具體步驟，在此我們必定知道正在發生什麼，進而方能認清自由的必要性。絕大多數科學家都承認我們不能規劃知識進步，在探索未知領域——亦即從事研究工作時，我們在很大程度上要依賴個別天才的怪異設想和身邊環境的怪異變化，科學的進步，如同新觀念突然閃現在個人的腦海之中，乃是社會帶給個人的觀念、習慣和環境等結合在一起的產物，它既源於有計劃的努力，又同樣源於純偶然的機遇，兩者所占的分量是相等的。 由於我們更多地注意到知識的增長是源於無法預見和無法設計的過程，所以我們趨向於強調知識範圍內的自由的重要性，而忽視「做」事情的自由的重要性。誠然，研究和信仰的自由，以及言論和爭論的自由，這些自由的意義已被人們所廣泛理解，但它們只是在發現新真理這一過程的最後階段才起作用。倘若為了頌揚思想的自由，便犧牲行事之自由，就有點像把一座大樓的屋頂當作整個大樓。我們有許多新的觀念要討論，有許多不同見解要相互調和，因為這些觀念和見解都是來自新條件下個人之努力，而個人又是在完成具體工作時利用了所學之新的工具和行為方式。 此過程的非思想部分，亦即新事物在其中產生的、變化了的物質環境，為了正確了解和評判其價值，需要的是發揮想像力，而不是唯理智論者所強調的那些因素。我們有時還可以去追尋發現了新觀念的智能過程，但對於那些未能導出明確知識，可又確有貢獻的因素，我們卻很難重現其順序和結構；我們也同樣無法重現那些曾被利用過的有利的習慣和技能、便利和機會以及主要參與者的特殊環境，這種特殊環境將有助目標的實現。我們要想了解此過程中的非思想部分，充其量只能用一些簡單的模式來表明何種力量正在起作用，或指出它的一般原則，至於起作用的力量有何特質，就不是我們所能知道的了。[17]人們往往只關心他們知道的事情，對於那些在進展過程之中無人知道的特點，人們常不注意，也從不在細節上深究。 事實上，這些意識不到的特點，不僅常被忽視，而且常被看作是一種障礙，而不是有益的幫助和必要的條件。由於它們不是「理性的」——即不能明確進入我們的推理，所以常被看作非理性的、與理智相對的行為。然而，儘管許多影響我們行為的非理性因素，在上述意義上是非理性的，但那些我們曾經用過並作為行動前提的純粹之習慣和無謂之制度成功地適應了不斷改善的社會，並決定了我們成功的範圍。當然，發現其缺點也很重要，但若沒有它們，我們又會寸步難行。 我們已經學會了安排日程、穿衣打扮、布置住房、說話寫字，以及使用無數其他的文明工具的方式和方法，其數量甚至不少於我們所知道的從事生產和貿易的技能。這些生活方式源源不斷地為我們提供了得以為文明進程做出自己的貢獻的基石。新的思想正是通過對文明工具所提供的一切進行新的應用和改善而產生的。這些新產生的思想最終在知識領域得到加工處理。抽象的思想一經人們有意識地運用便在一定程度上獲得了獨立的生命，但若沒有人們不斷地挑戰，它也無法長久地存在與發展。而這些挑戰產生於人們採取新的行為方式和工作方式以及通過適應變化而改變整個文明結構的能力。思想發展的過程實質上只是一個闡述、選擇和消除即存思想的過程。在很大程度上，新思想之流發源於行動（通常是非理性的行動）與物質性的因素髮生相互撞擊的地方。如果將自由僅限于思想領域，新思想的源頭便要乾涸。 因此，自由之重要性並不取決於它導致的行動是否高貴。行動自由，即使是做卑微之事，也和思想自由一樣重要。將行動自由稱作經濟自由，從而貶低其價值，這已成為一種風氣。[18]但是，前者要比後者廣泛得多，行動自由包含著經濟自由。而且，更重要的是，是否可能有一種可純粹叫作經濟的行動，以及對自由的制約是否可能僅限於所謂純粹的經濟方面，這些都是問題。所謂經濟考慮（economic considerations），是指我們藉以來調整和調解各種不同的目標的考慮，但這些最終無一可算作經濟的，當然，那些為賺錢而賺錢的守財奴除外。[19] 7.上述一切，不僅適用於人們為達到目的而使用的手段，而且也適用於目的本身。自由社會的特點之一，是目標完全公開，[20]開始追求新目標的可能只是少數人，但新目標會逐漸成為大多數人的目標。我們必須承認：我們眼中好的或美的東西也是不斷變化的——如果說這種可變性不是以致使人們採取相對主義立場的明顯方式出現，那麼就是指在許多方面我們不知道對下一代人來說何為好或美。另外我們不知道我們為什麼把這或那看作是好的，或當對此眾說不一時，誰對誰錯。個人不僅在知識方面是文明的產物，其目標和價值也不例外，總而言之，正是這些個體願望與群體或種類的延續具有的相關性，決定了這些個體願望的保留或變更。因為我們承認價值是進化的結果，因而認為我們可以有把握地說，我們的價值應該是什麼，便是一個極大的錯誤。但是我們沒有理由懷疑，這些價值是由創造了我們智力的同一種進化力量創造出來並加以改變的。我們所知道的只是關於好壞的最終判斷，這種最終判斷不是根據個人的智慧，而是根據群體的衰落作出的；如果群體衰落了，便證明他們堅持了「錯誤的」信念。 正是人們在追求他們那時代的目標的過程中，文明的所有工具都不得不證明其自身的價值；無效的會被拋棄，有效得到保留。隨著舊需求得到滿足和新機會逐漸湧現，也將不斷產生新的目標，但這還不是問題的全部。個人或群體若想取得成功和生存下去，就不僅要靠他們追求的目標和遵循的價值，也同樣要靠他們掌握的工具和擁有的能力。一個群體的興亡，不僅有賴於它掌握滿足物質需求的技能之程度，也同樣有賴於它遵循的道德準則或主導其行為的、關於美與幸福的理想。在任何社會之中，一個群體的興衰都要取決於它追求的目標和遵循的行為標準。成功的群體的目標最終將成為全社會成員的共同目標。 為什麼我們的價值和道德準則有助於我們社會的生存？對於這個問題，我們充其量只能做到一知半解。而且，我們也不能確定曾被證明有助於實現特定目標的準則在不斷變化的形勢下是否仍然有效。儘管我們可以假定任何已經存在的社會準則對於保持文明或多或少都有其貢獻，但證明此類的惟一方法還是看該準則在與另外的個人或群體所遵循的其他準則競爭時，是否仍然有效。 8.社會的選擇過程是通過競爭進行的。在廣義上，我們把競爭理解為有組織的群體和無組織的群體之間的競爭，也包括個人與個人之間的競爭。如果把競爭看作是「合作」（co-operation）與「組織」（organization）的對立物，就可能誤解其本質。通過「合作」與「組織」取得結果之努力，與個人之努力一樣，也是競爭的一部分。在以不同的方式組織起來的群體相互競爭中，獲得成功的群體往往證明其內部關係也是有效的。個人行動與群體行動之間的區別並不重要，重要的是不同條件之間的區別。在某些條件下，人們可以嘗試以不同觀點和行為為基礎的多種方式，而在另一種環境中，某個機構擁有獨立的特權和力量不讓他人進行那種嘗試。如果把特權授予所謂具有高人一等的知識之個人或群體，發展過程就不再具有實驗的性質，一時風行的信念也可能成為知識進步的障礙。 擁護自由並不意味著反對組織，其實組織也是人類理性能夠掌握的最有效的手段之一；但它意味著反對一切具有特權的壟斷的組織，尤其反對使用強制阻止他人為更美好之事物進行嘗試的組織。每個組織都是以一定的知識為基礎，並有自己特定的目的和方法。然而，即使是為增進知識而設計的組織，也只有在其設計是基於真實的知識和信念時，它才是有效的。如果有事實與該組織依據的信念相牴觸，那麼它也只有在該組織遭到失敗並被取代過程中，才可以顯現出來。因此，組織必須是自願形成並置於自由的氛圍之中的，這樣的組織才是有利的和有效的；組織將必須不斷地調整自己，以適應在開始時無法考慮到的情況，否則就會走向衰亡。若把社會全體變做單一的組織，而這個組織又是根據單一的計劃構建和運轉的，那麼，結果就會扼殺那種造就了人類思想的力量，而組織恰恰是人類思維設計的產物。 如果在一切行動中，只使用已被認可的最有效的知識，其結果如何，值得深思。倘若取消一切根據廣為接受的知識看來似乎純屬浪費的嘗試，並且只從事那些根據占統治地位的觀點看來似乎有點意義的問題和試驗，那麼人類就可能根據其知識來預見所有的習慣行為之後果，並避免一切失望和失敗。此時，人們似乎已將身邊環境完全置於其控制之下，因為他只嘗試那些預知結果的事情。若果真如此，文明肯定會停滯不前，這倒不是因為進一步發展的可能性已經枯竭，而是因為人們已經如此徹底地將一切行動和身邊環境置於其現有知識的控制之下，以至無法為新知識的誕生提供機會。 9.如此，那些渴望將一切事物皆置於人類理性控制之下的唯理智論者，便會面臨一個真正的兩難選擇。一方面，使用理性的目的在於控制和預知，而另一方面，理性的進步又是以自由的境界和人類行動的不可預知性為基礎的。那些誇大人類理性力量的人，通常只看到人類思想和行動交相作用的一個方面。要知道，在這種交相作用之下，理性同時既被利用，又在形成。他們看不到，理性在其中生長的社會進程必定是不受理性控制的。 毋庸置疑，人類過去所取得的某些最偉大的成就應歸功於他還未能控制社會生活。人類的繼續進步仍取決於他是否有意識地放棄他目前所掌握的強制力。過去，儘管自發的生長力受到限制，但它仍能面對國家有組織的壓迫保持自身的生存。然而今天，隨著實施控制的技術手段已在政府的掌握之中，這種自我保持是否可能，已成了問題。總之，它完全可能在不久的將來成為不可能。社會的有組織之力量將摧毀促使社會進步的自發力量，我們離這一點已經不遠了。 * * * [1] 篇首引文錄自懷特黑德的《數學導論》（A.N.Whitehead，Introduction to Mathematics[London，1911]）第61頁。本章曾發表於莫利編的《個性論文集》（Essays on Individuality，ed，F，Morley[Pittsburye：Universitg of Penn-syglvania Press，1958]）。 [2] 參見弗格森的《市民社會史論》（A.Ferguson，An Essay on the History of Civil Society[Edinburgh，1767]）第279頁：「海狸、螞蟻和蜜蜂所表現出的技巧，常被說成是自然的智慧。而人們卻常將民族開化之成績歸於自己，並且假定與野蠻的心靈相比，自己具有更高一籌的能力。其實，人類的建樹，與動物一樣，均受自然的啟迪，均是本能的產物，並直接受人們置身於其中的環境之變化的影響。成就的取得源於連續不斷的改進，而人們在改進時，並不清楚它們的一般效果；這些改進還把人類活動帶入一個複雜狀態，這種複雜狀態是世界上最具有能力的人類也無法人為可以設計的；即使整個過程已開始實施，但我們仍不能全面了解它。」 [3] 參見波拉尼的《自由的邏輯》（M. Polanyi，The Logic of Liberty[London，1951]）第199頁：「幾千年，抑或50年以後人們賴以評判自己思想的觀念，是我們意想不到的。如果我們今天得到一本關於3000年的書，我們便不能理解它的內容。那麼我們又如何能夠有意識地確定將來的事情呢？就『將來』的本質而言，它是超出我們的理解範圍的。凡是假定人們可以確定將來的人，只能暴露其夜郎自大，視野狹窄。」 [4] 懷特：「人對文明的控制：一個人類學的幻想」（Lesle A.White，「Mans Control over Civilization：An Anthropocentric Illusion」，Scientific Monthly，LXVI[1948]，238）。 [5] 見賴爾的「知怎樣與知那樣」（G. Ryle，「Knowing How and knowing That」，Proceedings of the Aristotelian Society，1945/46）；另可比較波蘭尼的《個人知識：關於後批判哲學》（M. Polanyi，Personal Knowledge：Towardsa Postcritical Philosophy[London and Chicago，1958]）。 [6] 參見拉姆齊常引用的話：「除了科學，一無所知。」見其《數學基礎》（F. P. Ramsey，The Foundations of Mathematics[Cambridge：Cambridge University Press，1925]）第287頁。 [7] 關於這些不同種類的知識，參見拙著「論社會制度之『意義』」（「Ueber den『sinn』Sozialer Institutionen，」Schweizer Monatshefte，October，1955）；關於本章的整個論點在專門經濟問題中的運用可參見拙著《個人主義與經濟秩序》（Individualism and Economics Order[London and Chicago，1948]）中的兩篇文章「經濟學與知識」（Economics and Knowledge）和「知識在社會中的應用」（The Use of Knowledge in Society）。 [8] 桑蒂拉那：《伽利略的罪過》（G.de Santillana，The Crime of Calileo[Chicago：University of Chicago Press，1955]）第34頁。斯賓塞（Herbert Spencer）也說過：「在科學中，我們知道愈多，接觸的非科學也就愈廣。」 [9] 參見巴尼特的《革新：文化變遷的基礎》（H. G. Barnett，Innovation：The Basis of Cultural Change[New York，1953]），尤其是第19頁：「每個人都可以多次成為革新者。」又見第65頁：「在個人主義與革新潛能之間，有一種積極性的關係。個人在探尋他的經驗世界，根據自己對感官印象的解釋來組建其經驗世界的要素時，其自由愈大，產生新思想的可能性愈大。」 [10] 參見劉易斯的《經濟增長的理論》（W. A. Lewis，The Theory of Economic Growth[London，1955]）第148頁：「改革者總是少數。最初只有一、兩個或很少的幾個人將新思想付諸實踐，而不管這些新思想是技術上的新觀念，組織上的新形式，新的商品，或其他什麼新東西。這些新思想可能迅速被其他人接受，但更可能的是，人們帶著懷疑和不信任接納它們，所以新思想開始時傳播甚慢。一段時間之後，新思想看來還管用，這時才有愈來愈多的人接受它們。因此，人們常說『變革是精英人物的工作』、『變革之程度大小有賴於社會中領導者之素質』。如果這只是指大多數人不是改革者，只是效法者，這種說法是很對的。然而，如果這意味著所有的新思想都是由某些特殊階層或群體獲得的，那就有點大謬不然了。」另見第172頁：「對新思想的集體判斷是如此經常地出錯，以至社會進步有賴於個人力排眾議，自由評判的事實都成了引起爭議的問題。……給一個政府委員會以決定的專斷權似乎對雙方都不利。」 [11] 一些作家至少部分地看出此點，如梅特蘭在《論文集》（F.W.Maitland，Collected Papers[Cambridge：Cambridge University Press，1911]，I，107）中強調，「最強有力的論據乃是基於大師們的無知，而且是必然的無知。」另外參見克蘭林和馬丁的文章「自由、權威及分權」（B. E. Kline and N. H. Martin，「Freedom，Authority and Decentralization」，Harvard Business Review，XXXVI[1958]），尤其是第70頁：「我們社會中的指揮階層或任何組織之主要特點，不是有知，而是無知。想一想我們任何人也只能知道身邊事物的一小部分。而且他知道或相信的許多東西都是錯誤而非真實的。……在任何時候，無論是對某個指揮官，還是對整個組織來說，其所不知道的要比知道的多得多。——為了提高效率而將我們自己組成一個權力等級制時，我們似乎真可以成為制度化的無知。在我們充分利用少數人所知道的東西之同時，我們也清楚絕大多數人卻無從探尋我們知識之外的黑暗區域。」 還有一點很重要，即就我們的目的而言，「無知」一詞顯得多少有些過於狹窄。當我們不知道什麼是正確時，在某些情況下用「不確知」（uncertainty）一詞可能更好一些，因為如果無人知道在指定背景下何者是正確的，那麼我們能否實質性地討論某事是正確的，便很難說了。在這樣的例子中，雖然可能會有某種答案是有價值的（如果它已被人們知曉和被普遍接受的話），但現存道德卻不會就某個問題提供任何答案。這裡，我要感謝古德里奇（P. E. Goodrich）先生，是他在一次討論中的評論幫我澄清了這個重要之點，儘管我還有一點未被說服，即在我強調無知的地方，使用「不完美」（imperfection）一詞。 [12] 參見惠勒的「女巫的七重唱：尋求真理過程中的輔助物」（J. A. Wheeler，「A Septet of Sibyls：Aids in the Search for Truth」，American Scientist，XLIV[1956]，360）：「我們的全部問題便是儘快地犯錯誤。」 [13] 參見帕斯特爾（Louis Pasteur）的話：「在研究之中，機遇只偏愛對其有準備的頭腦。」塔頓曾在《科學發現中的推理和機遇》（R. Taton，Reason and Chance in Scientific Discovery[London，1957]）一書的第91頁引用。 [14] 參見勒納的「走近控制的反動趨向」（A. P. Lerner，「The Backward-leaning Approach to Controls」，J. E. P. LXV[1957]，441）：「自由貿易的學說如同通常有效之一般規律，是正確無誤的。但即使是一般規律也會碰到一些特殊情況，譬如，如果有人知道了所有細節的伴隨情況和結局，這時最好就不要用規律。但這並不意味著規律不好，也不意味著我們在正常情況下，即當一個人不知道使情況成為所期待的例外的所有細節時，有理由不應用規律。」 [15] 參見拉什道爾的「關於財產的哲學理論」（H. Rashdall，「The Philosophical Theory of Property」，in Property：Its Duties and Rights[New York and London，1915]）第6頁：「狄金森在《公正與自由：一場政治對話》（Justice and Liberty：a Political Dialogue）第129、131頁中曾雄辯而詼諧地假定，資本主義制度下的無產者享有社會主義制度下所沒有的自由。這種觀點有些荒謬，想以此來為自由辯護，還是遠遠不夠的。因為儘管能夠以自己的方式支配自己的時間對多數人來說是既不可能，又無所謂，但少數人是否享有這種自由卻非常重要。文化要求在社會條件上區別對待，這無疑也是一條重要原則。」另外參見同書第69頁第10行馬丁和克蘭的話：「要給希望利用自由的少數人自由，就必須將自由提供給許多人。如果說從歷史中得出什麼教訓的話，這就是教訓。」 [16] 在這裡用「形成」（formation）比常見的「制度」（institution）一詞更合適，參見拙著《科學的反革命》（The Counter-Revolution of Science[Glencoe，I11.，1952]）第83頁。 [17] 參見拙著「解釋的程度」（「Degrees of Explanation」，British Journal for the Philosophy of Science，Vol，Ⅵ[1955]）。 [18] 見迪萊克特的「經濟市場的平等」（A. Director，「The Parity of the Economic Market Place」，in Conference on Freedom and the law，「University of Chicago Law School Conference Series」，No，13，[Chicago，1953]）。 [19] 參見拙著《通往奴役之路》（The Road to Serfdom[London and Chicago，1944]）第7章。 [20] 見波普爾的《開放的社會及其敵人》（K. R. Popper，The Open Society and Its Enemies[American ed.；Priceton：Priceton Vniversity Press，1950]）第195頁：「如果我們仍想成其為人，惟有一條路，即走開放社會之路。我們必須走進未知的不確定和不安全的世界，用我可能擁有的理性去規劃安全與自由。」