自由憲章 · 前言

我們是通過何種途徑達到現在的境地？我們是在何種政體下成長壯大的？我們藉以成長壯大的民族傳統是什麼？……如果我們考察一下各項法律，便會發現法律為所有具有形形色色的私人差別的人提供無差別的公正……自由的政體也會反映到日常生活中去。……然而，我們在私人關係中享有的這種無拘無束並不會使我們這些公民無法無天。防止這種擔心的主要措施，就是教導人們服從法官和法律，特別是那些確保弱者利益的準則，而無論這些準則已載入成文的法律文件，還是雖不成文，但若破壞它們就會被看作是一種恥辱。[1] ——伯里克利 舊的真理若想保持其對人們思想的影響力，就必須不斷地用後來人的新語言和新概念對它重作解釋。那些曾經被證明是最有效的表達方式由於不斷地被使用而越來越失去其原有的意義。基本觀念雖然一如既往地令人信服，但是，甚至當傳統範式論及到今天還存在的相同問題時，它們討論這些問題的語言也並不是我們今天的語言，其論證也不是在我們所熟悉的語境中進行，它們也沒為我們今天提出的問題提供直接的答案。[2]這種情況恐怕無從避免，因為一種激動人心的理想一經闡釋，便不可能再保持完整：因此對理想的闡釋必須以占統治地位的觀點為起點，必須把當代人所熟悉的許多東西看作是既定的條件，並根據當下具有現實意義的問題來解釋一般原則。自由理想滲透了歐洲文明的每一個細胞，它的部分實現是歐洲文明得以存在的前提。早就有人試圖對這種自由理想進行全面的闡釋。[3]但是在近一百年來我們文明的這個基礎已被人們淡忘和忽視了，人們更熱心於鞏固新的社會秩序，而很少關注那些現存社會秩序所依據建立的原則。[4]只是自從我們發現有一種完全不同的制度在同我們分庭抗禮時，我們才感到，我們對我們的目標缺少明確的觀念，也缺少堅定不移的原則，本來我們是可以藉助它同對手的教條主義意識形態相抗衡的。 在爭取世界各民族的道德支持的競爭中，誰缺少一個強有力的信念，誰就會處於劣勢。懷疑自己的理想和所獲成就的價值，只考慮如何創造一個「更美好的世界」，這長期以來就是西方知識分子的態度。然而，這種情緒無助於贏得追隨者。我們若想在這場大競爭中獲勝，就必須首先自己搞清楚，我們的信仰是什麼。我們還必須清楚我們想維護什麼，如果我們不想讓自己誤入歧途的話。我們同其他民族的交往同樣要求我們必須闡明我們的理想。今天，對外政策的問題在很大程度上是哪種政治哲學將取得勝利的問題。我們的文化能否存在下去可能取決於我們能否在世界上將一股足夠強大的力量團結在一個共同的理想之下。 我們是在極不利的條件下面對這一任務的。世界上許多民族開始接受西方文明和西方思想之時，西方國家已對自己的文明感到迷茫，並且失去了對曾經造就了西方文明的那些傳統的信仰。也是在此時，西方的知識分子在很大程度上喪失了對自由的信念，而恰恰是自由在上個世紀將使西方文明得以生長的各種力量充分調動起來，從而引發出前所未聞的發展。因此，那些將西方思想引入不發達國家的人士從歐洲和美國那裡學到的主要不是西方人建立自己文明所依據的那些原則，而大多是夢想如何得到使西方人得以成功的那些途徑。 這種發展是極具悲劇性的，因為向西方學習的國家用以指導其行動的觀點，雖然也許使它們能夠模仿西方的某些成就，但卻妨礙它們作出自己獨特的貢獻，而它們自己的文化傳統本來是可以提供這種貢獻的。並不是西方歷史發展的所有結果都能夠或都應該移植到其他文化土壤之中去的。如果允許最終在受到西方文明影響的那些地區出現的任何文明都自發生成，而不是對其從上至下強行嫁接的話，這些文明會更快地找到一個適當的發展方式。自由演化的必要條件是那個人的首創精神，如果缺少這種精神成為事實（這一點常常遭到否認），那麼無論在任何地方都有生命力的文明也不能得到生長。若真有這種情況，我們的首要任務便是重新喚醒這種精神，自由政體才會這樣做，而極權政體卻不然。 就西方而論，我們必定希望在那裡仍然存在著對某些基本價值的廣泛認同。但是，這種認同現在已變得模糊不清。若想使這些價值得到發揚光大，重新全面地闡述和證明勢在必行，刻不容緩。目前，似乎還沒有一部著作，對首尾連貫的自由觀點的整個哲學基礎作過全面的闡述，也沒有一部著作能為希望理解自由理想的人提供理論指南。誠然，我們有一些相當不錯的歷史論著說明了「西方的政治傳統」是如何產生的。但是，它們也會告訴我們，「大多數西方思想家的目標都曾經是建立這樣一個社會，在其中，個人很少受到統治者獨斷權力的限制，他們享有在既定的權利和義務的框架內決定自己行動的權利和責任。」[5]可我不知道它們其中哪一部著作解釋過在面臨當今的具體問題時，這段話意味著什麼，以及最終證明自由理想正當性的基礎是什麼。 近年以來，已有人大膽地嘗試著去澄清流行已久的、關於一個自由社會應採取何種經濟政策的混亂思想。我並不想低估這種嘗試已取得的成績。然而，雖然我仍然把自己主要看作是一名經濟學家，但我越來越感覺到，最終要通過承認某些基本原則才能找到解決我們時代許多迫切的社會問題的答案，而這些原則已超出了專業經濟學或任何其他單一學科的範圍。雖然我最初是從關注經濟政策問題起步的，但在現實的引導下我已逐步擔當起一項野心勃勃的，甚或膽大妄為的任務，即通過重新全面地闡述自由哲學的基本原則來研究經濟政策問題。 但是，對於我超出了我可以有把握地說掌握了所有技術細節的專業領域而進行的冒險行為，我並不會抱歉。為了重新獲得關於我們目標的連貫觀念，這樣的冒險也許越多越好。事實上，通過寫作這部書我所獲得的一點認識是：由於我們過於傾向讓專家去作決策，並且不加分析地接受他們關於某個他們自己也一知半解的問題的觀點，所以我們的自由在許多方面都受到了威脅。然而，由於經常碰到的經濟學家和其他專家之間的衝突將會一再出現在我這本書中，所以我想在這裡強調指出，經濟學家沒有權利要求擁有一種特殊知識，以使他有能力去協調所有其他專家的努力。經濟學家所能自詡的只是，由於其職業的關係，經濟學家研究各種不同人類目標之間存在的衝突，這使得他比其他人更清楚地認識到，任何人類的理性都無法掌握左右人類社會行為的全部知識，因此，需要有一個不依賴於個人判斷的、非人為的機制，去協調所有單個人的努力。經濟學家關心的就是這種非人為的社會過程，在這個過程中得到運用的知識是一個人或一個有組織的集團所望塵莫及的。這種關心使得經濟學家不斷地起來反對其他專家們的野心，因為這些專家們由於感到他們的專門知識沒有得到足夠的重視因而要求得到控制權。 從某一方面看，我寫作這本書的雄心可能超過讀者的期望，同時又使他們失望。本書討論的主要還不是特定國家或特定時代的特定問題，至少在前面幾章，我想討論的是具有普遍適用性的原則問題。寫作本書的構想基於這樣一種認識：在全世界都存在著同樣一種思想傾向（無論打著什麼旗號，披著什麼偽裝），這種傾向正逐步瓦解著人們對自由的信仰。我們若想有效地遏制這種傾向，就必須理解成為各種表象基礎的共同本質。我們還必須記住，自由的傳統不是哪一個國家的專利品，甚至在今天任何民族都不可能獨自占有它。我的主要意圖不是討論美國和英國的特定的制度和政策，而是這兩個國家在古希臘人、文藝復興早期的義大利人以及荷蘭人所奠定的基礎上創造出來的那些原則；當然，法國人和德國人對這個自由傳統的基礎也作出過重要貢獻。另外，我的目的不是提供一個具體的政策綱領，而是闡明應根據何種標準來判斷具體措施是否同一個自由政體相適應。我從不認為自己有能力設計一個全面的政策綱領，否則，便是同本書的宗旨背道而馳了。說到底，這種全面的政策計劃只有通過將一般哲學運用於今天的具體問題，才能逐漸形成。 誠然，如果不把一種理想同其他理想作比較，便無法恰當地說明這種理想，然而，本書的主要目的不在於批評。[6]我的意圖是為未來的發展打開大門，而不是將其他可能性拒之門外。換言之，我們要防止任何為未來發展敞開的門被人關閉，當國家獨攬控制某些發展的權力時，總會發生這種情況。我所重視的是改進我們的制度這項正面的工作。如果說我充其量只能指明值得追求的發展方向，那麼至少我在盡力更多地關注指明應該打通的道路，而對於如何為道路清除障礙則費心較少。 既然本書想闡明一般原則，那麼它就只能主要論及政治哲學的基本問題，但隨著討論的深入，它也會觸及某些實際問題。在本書的三個部分中，第一個部分試圖說明我們為什麼需要自由以及自由帶來了什麼。這裡對決定著所有文明生長的那些因素進行了某些考察，並且此處的討論必定主要是理論性的和哲學性的，當然前提是，「哲學」一詞能恰當地說明成為政治理論、倫理學家和人類學交匯點那個領域。接下來探討的是由西方人發明的、用以保護個人自由的那套制度。這裡我們會涉足法理學領域，並將從歷史角度來探討有關問題。然而，我們既不從法學家的角度，也不從歷史學家的角度來觀察該制度的發展。我們關注的將是一種理想的成長過程，這種理想在多數時代並未被人清楚地認識，也並未被人充分實現，因此為了讓這種理想作為我們解決我們時代問題的指導，還需要進一步澄清對這個理想的認識。 在本書的第三部分，那些基本原則將通過在當今亟待解決的政治問題和社會問題上的具體應用而獲得檢驗。我所選擇的問題限於那些領域，在這些領域中，錯誤地選擇我們面臨的若干可能性最容易危害自由。這種討論意在說明，用不同的方法追求同一目標經常會造成不同結果：不是增進自由，就是摧毀自由。對這些問題中的大部分，單靠專業經濟學並不能充分地提供制定政策方面的指導，而這些問題只有被放在更寬廣的框架內才能被人們所認識。但是，這些問題所可能引出的複雜爭論無法在本書中得到詳盡無遺的探討。對這些問題的討論主要還是為了說明本書的中心目的，也就是說關於自由的哲學、法理學和經濟學解釋仍需交叉進行。 本書旨在有助理解，而不是激發熱情。雖然我在就自由問題進行寫作中常常情不自禁，但我在進行討論時一直力爭儘可能保持清醒頭腦。像「人的尊嚴」、「自由的完美」這類情緒化的表達，儘管高貴可嘉，但在曉之以理的過程中不能有它們的容身之地。我已意識到，一個對許多人來說曾經是一種神聖的情感、並為許多人堅定地捍衛，卻從來不把這看作是一個知識問題的理想，用「冷血」的、純粹知識的方式來研究會有某種危險。除非喚起人們的情感，否則我不認為自由的事業能夠獲勝。但是，儘管不斷激勵人們為自由而戰的強烈本能是不可或缺的支持，但它並不是可靠的嚮導，也不能使我們避免錯誤。同樣高尚的情感也曾經被某些人用來歪曲我們的目標。更為重要的是，反對自由的論點主要屬於知識領域，因此我們必須在這領域中與之對抗。 有些讀者可能會由於形成以下印象而感到困惑不解，在他們看來，似乎我並不把個人自由的價值當作毋庸置疑的道德前提，並且我一直儘可能地從權宜的角度出發來論證自由的價值。這恐怕是一種誤解。但是，我們若想使那些不相信我們的道德觀點的人信服，我們不能把這些道德觀點看作是不言而喻的，這是確鑿的。我們必須表明，自由不僅是一種特定的價值，而是大多數道德價值的源泉和條件。[7]如果只有一個人享有自由，他因此所能夠獲得的好處遠不及整個社會處於自由狀態帶來的好處多。因此，只有了解了一個自由人組成的社會總體上與一個不自由的社會究竟有什麼不同，我們才能充分認識自由的價值。 我還要提醒讀者，不要期望我們的討論會總是保持在高遠理想或精神價值的層面上。實際上，自由依賴於極為平凡的小事，那些熱切希望保留自由的人必須通過關注公共生活中的世俗利益，通過努力去理解那些容易被理想主義者看作是習以為常的、甚至是低下的問題，來證明自己的忠實。自由運動的知識領袖們曾經過分地將自己的注意力只放在他們最關心的那些自由的具體運用上，卻很少去試圖理解那些並不直接影響他們的限制自由的因素意味著什麼。[8] 如果要讓本書的主體始終儘可能地實事求是，不帶感情色彩，那麼書的開頭必然會更為平淡。由於某些必須使用的詞的詞義已經變得非常模糊，因此，十分重要的是，我們應該一開始就使用它們時的意義形成統一認識。「freedom」和「liberty」這兩個詞是最嚴重的受害者。它們被人濫用，它們的意義被扭曲，以致於可以說，「只要不給定其具體的內容，它便沒有任何意義，而稍一引申它便會具有你喜歡的任何一種內容。」[9]因此，我們不得不首先從解釋什麼是我們所討論的自由開始。像「強制」（coercion）、「武斷」（arbitrariness）和「法律」（law）這類術語，在討論自由時不可或缺，但它們的意義同樣模糊不清，若不對它們進行考察，便無法獲得關於自由的精確定義。對這些概念的考察被延擱至本書第二部分的開頭，以便在我們開始討論更為實質的問題以前，界定術語的枯燥工作不會造成太大的妨礙。 有關人類共同生活的哲學是經過兩千多年的時間而逐步形成的。這種哲學經常依靠新生力量從逆境中崛起的這一事實，給了我試圖重新闡述這種哲學的勇氣。在最近幾代人中間，這種哲學經歷過一段衰微的時期。如果說在某些讀者，尤其是在歐洲的讀者看來，我這本書探討的是一種不再存在的制度的合理性的問題，那麼，問題的答案便是：只有重建這種制度，西方文明才不會衰亡。這套制度是建立在一種哲學的基礎上的，當這種哲學影響深遠時，它便停滯不前；而當它處於守勢時，卻經常取得進展。在近幾百年中，這種哲學確實是裹足不前，但現在它正處於守勢。然而，正是針對它的批評向我們說明了，這種哲學的傳統形式中有哪些缺陷。要更好地理解個人自由的必要條件，今人無須比過去的大思想家更聰明。因為，近百年來的經驗所教給我們的東西，是麥迪遜、米爾、托克維爾和洪堡等人不可企及的。 使這種傳統獲得新生的時機是否已經來臨，這不僅取決於我們完善這種傳統的努力所取得的成功，而且還取決於我們這代人的態度。如果我們不承認雄心壯志是有極限的，這種傳統便會被拒之門外，因為，這種傳統是一種有節制的、甚至是謙恭的信念，其基礎是對人類的智慧和能力的悲觀評價，它意識到，在我們所能計劃的限度內，甚至最完美的社會也無法滿足我們的全部願望。這種傳統同「至善論」（Perfectionism）相去甚遠，與熱情洋溢的改革者的急切和冒進也同樣是風馬牛不相及的，因為這些改革者對某些罪惡的義憤常常使他們對實現其計劃可能會造成的損害和不公正視而不見。就個人而言，雄心壯志、急切和匆忙也許還是值得讚賞的，但如果這種品性控制了強制的權力，如果社會進步將依賴於那些認為一旦被授予權力便同時擁有更高智慧，並因此有權將其觀點強加給別人的人，那麼這種品性便極為有害了。我希望，我們這代人已經認識到，正是這種或那種形式的「至善論」曾經多次摧毀社會業已取得的成就。[10]實際上，要通過確立更加有限的目標，持有更多的耐心和更謙虛的態度，我們才能更迅速地進一步前進。而如果我們處在「一種對我們時代的卓越智慧及其辨別力所具有的自負和傲慢的信念指導下」，[11]結果會適得其反。 * * * [1] 篇首引文錄自伯里克利在國葬典禮上的演說，參見修昔底德：《伯羅奔尼撒戰爭史》，商務印書館1978年版，第127—137頁。 [2] 一些說法在過去之所以流行，是因為它在當時似乎表達了一個重要真理。當這一真理已家喻戶曉之時，甚至經過反覆的、機械的應用這些說法已不再具有特定的意義之時，人們仍然不會放棄它們。這些說法最終因不能激發任何思考而壽終正寢。只有經過一代人對它們的忘卻，它們才會重見光明，這樣它們能夠通過用新的力量去傳播與其類似的原始意義，從而得到應用——只有再一次經過這個相同的循環過程，這些說法才能成功。 [3] 西奇威克（H. Sidgwick）是試圖以高校教科書的有限方式來全面地重新闡釋自由社會原則的最後一人。見其《政治學原理》（The Elements of Politics，[London，1891]）。該書在很多方面堪稱一流，卻還不足以反映英國的自由傳統的內容，因為它已經嚴重沾染上了理性主義者（rationalist）的功利主義，而這種主義極易導向社會主義。 [4] 與歐洲其他國家相比，英國的自由傳統歷時更久，在英國，早在1885年就有一個在自由黨人中頗負盛名的作家在談到自由黨人時寫道：「自由黨人目前最為迫切的任務，不是爭取個人自由，而是重建社會。」參見蒙塔古著《個人自由的限制》（F.C. Montague，The Limits of Individual Liberty，[London，1885]）第16頁。 [5] 沃特金斯：《西方的政治傳統》（Frederick Watkins，The Political Tradition of the West，[Cambridge：Harvard University Press，1948]）第10頁。 [6] 我也希望，我不會給人以理由來像柯爾律治（S. T. Coleridge）告誡伯克（Edmund Burke）那樣告誡我，這種告誡在今天顯得特別重要。他指出：「如果說一種政治制度的危險在於，它只對道德高尚、想像力豐富的人以及所有那些在看到慈善行為蓬勃發展時興高彩烈，因而容易錯把他們自己的優秀品性和卓越能力當作人類共同特徵的人產生特殊魅力的話，那麼，說這種政治制度除了針對強盜和刺客就沒有動人之處，或者說它除了來自蠢才和瘋子的頭腦就沒有正常的起源，這種看法也是不明智的。」參見懷特編《柯爾律治的政治思想》（The Political Thought of Samuel Taylor Coleridge，ed，R.J.White[London，1938]）第253頁。 [7] 奧登（W.H.Auden）在介紹詹姆斯的《美國紀實》（Henry James，The American Scene，[New York，1946]，p.ⅹⅷ）一書時，曾說過：「自由不是一種價值，而是價值的園地。」貝在《自由的結構》（C. Bay，The Structure of Freedom，[Stanford Calif.：Stanford University Press，1958]）第19頁中也曾說過：「自由是其他價值得以充分生長的必要條件。」（因這部後出版的書得到的太晚，所以我只能在附註中偶爾引用。） [8] 懷特黑德在《思想探險》（A.N. Whitehead，Adventure of Ideas[New York：Mentor Books，1955]）一書第37頁寫道：「不幸的是，自由的內涵已被對自由所作的文字遊戲掏空了。……自由的概念被人狹隘地理解，被當成使同代人厭惡的那些苦思冥想人物的化身。說起自由，我們容易只把它理解成思想自由、出版自由、信仰自由等等。……這種觀念是完全錯誤的……自由的文字表達，主要是為了渲染。……其實，首要的是行動自由。」 [9] 貝克著《舊世界的新自由》（C.L.Becker，New Liberties for Old[New Haven：Yale University Press，1941]）第4頁。 [10] 在以後的論述中，休謨（David Hume）將被看作是我們的良師益友，他早在1742年就說過（《隨筆》[Essays，Ⅱ]第371頁）：「因追求完美而過分嚴肅的哲學，常以糾偏改錯為藉口，傷及我們心靈中最寶貴的情感和最有用的本能。應該知道，人類的行動是受到這種情感和本能左右的。」他還警告我們（第373頁）「不要通過精益求精的方式追求幸福和完美，以至於背離我們已接受的行為準則太遠」。 [11] 沃茲華斯：《漫遊記》（W. Wordsworth，The Excursion[London，1814]），Part Ⅱ。