中國哲學原論 · 第二十六章 事勢之理在中國思想中之地位及三百年來之中國哲學中「道」之流行（上)

一 天理、性理、義理與事功事勢之理及物理 吾論中國哲學中之道之流行，止於王船山。然船山至今已三百年，則人或有此道之流行，至船山而斷之印象。然此非吾意。吾此書之論，詳於宋明以前，而略於其後，乃意在矯當今論者，詳於此三百年之學之偏，以求學術思想之能多返本，而更大開新，乃不得不然。吾固謂中國哲學中之道之流行，綿延不斷，而慧命相續。然此三百年中之中國哲學之道之流行，何所進於宋明儒學中之道之流行，則甚難言，亦非我所能盡論。茲唯就我所見大方向略述，以祛讀吾書者或不免之印象。 此三百年之中國哲學思想，整個言之，自遠不如前此者之開人神智，而恆使人有平庸之感。然吾亦不能謂此三百年人皆如睡如夢，不學無術。大率此三百年之學，乃在求補宋明儒學之偏向。如以一語，言此偏向，則在宋明儒之偏詳於天理、性理、義理之當然之理，以成其盡人性成人格之內聖之學；而忽於事理、勢理、物理，以成「人文化成於天下」之外王之事功之學。王船山之學，原較能兼重此二面，惜未能傳世。至此外學者，則又多偏向於明事理、勢理、物理，以成外王之事功之學，而略於宋明儒所詳之天理、性理、義理與內聖之學。此則三百年之學之求補偏，而入於另一偏，仍未得合於內聖外王之學之全也。然吾人依此對全之嚮往，以觀其偏，而納此三百年學術於宋明儒學，自周濂溪以降本太極而立人極、皇極之思想大流以觀，則亦仍當謂其有意無意向在此一全，並見中國哲學慧命未嘗不流行於其中也。 此上所言只是一總括之略述。若稍詳述，則三百年之學者之求補宋明儒學之偏，至如顏習齋、李塨、戴東原之反對宋明儒學，及後此之經學家之重漢唐之學，更及於先秦諸子之學，與今之重西方之學，其學風亦逐漸次第形成。蓋在明末清初，程朱陸王之學之流，固未嘗斷。黃梨洲疑二溪等所傳之陽明之學，而倡史學、論政道，亦仍尊陽明。顧亭林斥王學，仍尊朱子。王船山斥王學，而返於張橫渠。是皆於宋明儒之學，各有其所宗也。自梨洲、亭林、船山以降之學者，其疑宋明儒之學，足以修己立德，不足以治人成事功者，其源亦甚遠。如王陽明之弟子黃綰，湛甘泉之弟子唐仁卿，即嘗謂言良知心性之學者，不能達用，而其人亦未必為君子。由此上溯，則南宋之永康永嘉之學，即不以朱子所定顏、曾、思、孟之內聖之學之道統為然。並以朱子之只言三代聖王之政，而全斥漢唐之事功為非是，遂重經世致用之學。再上溯至北宋，則宋元學案後所附述王荊公之新學，正為重事功者。其所附述之蘇氏學，則為重事勢之理者。再由此上溯至漢唐之儒者，如賈誼、董仲舒、王通及韓愈，亦皆志在以其學為當世之用者。由此更直溯至先秦儒者，則孔子嘗大稱管仲之事功。孔子弟子，今本論語謂有四科之分。其中除德行科之顏淵與其後之曾子之外，亦有言語、政事、文學之科。其中文學之科之子遊子夏之學，能言禮樂而傳經，為漢人經學之傳之所自出。言語科之子貢，則能貨殖交際，而恆以博施濟眾為念。孔子家語謂孔子嘗言，自吾門有賜，而門人日親。史記仲尼弟子列傳謂子貢一出，而存魯、亂齊、破吳、強晉，而霸越。此固未必得其實，然子貢固有事功之才者也。而孔子之再傳弟子，如吳起、段干木，荀子之弟子李斯、韓非，固急於用世，而失儒學之傳。然亦由孔門之學，原有重其學為當世之用而來者也。至於由孔子之學，更上溯至中國之學術文化之本源，則所謂二帝三王之業，明皆在平水土、建邦國、樹禮樂、成風教之種種事功。故葉適之以皇極之三德、八政、九疇，為中國原始之道統所在；顏習齋之以周禮之格六德、六行、六藝之三物，言格物之本義，亦不能謂其全無當於中國學術文化之原始也。則三百年來之學者，疑於宋明儒之詳於天理、性理、義理，而忽事理、勢理、物理，重內聖之學，而忽事功之學，其源亦甚遠；而可直溯至其對孔門之學，與中國學術文化之本源之契會，而亦初未嘗離此本源中之道者也。 然謂此三百年之學者，疑於宋明儒之忽事功之學，亦未離於此本源中之道是一事，至其所疑是否皆當，又是一事。吾人固可謂中國學術文化之本源中之道，初只表現於平水土、建邦國、樹禮樂、成風教之立皇極、格三物之事。然此道之流行，則固不止於此，亦不當止於此。孔子之言仁道、顏曾思孟之言內聖之學，以及於性與天道，正是為此立皇極、格三物之事，奠立內聖之根據，為其事功之可能的基礎。無此根據與基礎，則事功亦終不能長保。此則由漢唐之國力之盛，而終致衰亡，足以證之。由此而有宋明儒之起，以更發明此顏曾思孟之內聖之學、性與天道之義為己任，其志固正在建天下長治久安之基，立千年之人極也。如為後之宋明儒學之宗師之周濂溪，同時以「學顏子之所學」，與「志伊尹之所志」並言，固不可謂其輕事功也。至葉適所重之皇極，則在宋蓋始於邵康節之皇極經世之書。以生活形態而論，邵康節乃最無經世之業，而一生若無所事事者。然其書，仍名曰皇極經世，則正見宋明儒者，雖極無所事事，亦不忘經世也。至於此外之張橫渠，則原有志於兵，其正蒙亦兼言治道。其理窟一書，更專論治道。橫渠亦兼以為往聖繼絕學、為萬世開太平自任。藍田呂氏，亦措橫渠之學於治鄉里之事。橫渠又特以關心當世之事稱程明道。伊川朱子之一生，自是講學之功多，然亦有其治事之績。陸象山兄弟能治其宗族，以為世范。王陽明能治兵平亂。皆非不能治事者也。唯王學之徒，如王龍溪一生，幾唯以講學為事；羅近溪為宰令，人或議其脫略事為；李卓吾乃以著書放言高論為事，而開晚明「無事袖手談心性」之風。王學乃為亭林船山所深惡痛絕。然謂宋明儒者由周張至程朱陸王言心性之學，全不志在事功，不能治事，有內聖之學，全無外王之學，則非也。 然由船山、亭林以降之三百年之學，疑宋明儒之學之有所偏向者，又仍可更有說。此即宋明儒者雖亦志在事功，並能治事，然未必於其所講之學中，言事功與治事之道；而後之學者，亦不重其事功與治事之道。如以王陽明而論，固能治事。然其傳習錄所記之言，則只及致良知之學，無一語及於如何立事功與治事之道。今存王陽明全集，除傳習錄三卷及若干論學之書信及文外，大部為與其所治之事有關之文。然試問於此諸文，今治王學者，有幾人加以注意?吾亦於此不加以注意之一人也。蓋皆意謂陽明學之精華，不在此也。今吾人之論張程朱陸之學，亦同不重關於其如何應世治事之文也。此固由凡此有關諸賢應世治事之文，時易境遷，則後人更無興趣。然亦由吾人之意謂：論此諸賢之學，不須更言其如何治事之道，此治事之道，原非其講學之精華所在也。由宋明儒者所講之學之精華，不在治事之道，而後人或謂能知天理、性理、義理，以正心誠意，致得良知，則自能治事立功，更不須別論事勢事功之理，及與事相關之物理。此則成一學術之偏向。此中之事勢事功之理與物理，是否不當別有種種學術，以分別知之，亦原是一哲學思想中當有之問題。宋明儒者之於此所論，亦正有未盡處。此即三百年來之疑及宋明儒學非儒學之全，或非儒學之真，其自覺或不自覺之根本理由所在也。 此三百年來學者之疑宋明儒學非儒學之全或非儒學之真，其所自覺或不自覺之根本理由，上謂在其疑宋明儒學未將事勢、事功之理、物理，納之於學術之中。此則初不始於船山、亭林以降之學者，而實始於宋之言事勢、事功之理之學者。如北宋之王安石、蘇氏父子，及永康、永嘉之諸儒。此中之根本問題，則在事勢事功之理以及物理等，是否有獨立之於宋明儒者所重言之天理、義理、性理以外的意義。如其無獨立的意義，則人能知天理、義理、性理，以有其正心誠意致其良知之學，便能成得事功。則事功之學不須另講，而人之學問亦未為不足。然如其有獨立的意義，則人徒講此正心誠意致得良知之學，即未必能致得事功，而事功之學，便必須成一相對獨立之學，而後更可合此正心誠意致良知之學，以為儒學之全。然吾人固有理由以謂此事勢事功之理以及物理等，對宋明儒者所重言之天理、義理、性理，有一相對獨立之意義。由北宋之王安石、蘇氏父子至南宋之永康永嘉之學，以及明末之船山、亭林、梨洲，清代之顏習齋、戴東原等，則正皆有見於此事勢、事功之理與物理等，有此相對之獨立意義，而知於宋明儒所尚之學外，當另有一學術思想之方向，以補其所不足者也。唯其矯偏或又過正，而或不免並宋明儒者之長，而並棄之耳。 二 中國學術中重事勢之思想之傳與北宋學者之言事勢之理 此重事勢之理與物理之中國學術思想之傳，原在昔之道家、墨家、縱橫家、法家、陰陽家之流。儒家之孔子於人所遭遇之事物，其勢有必至、理有固然者，固知之，而統之於命之一概念之下。故學者所當為者，乃是於命之所在，見義之所存，以行其義，而畏天命、知命、俟命。孟子雖言「雖有智慧，不如乘勢，雖有鎡基，不如待時」，亦是乘勢待時，以行其義所當然，以盡性而立命。先重在明義理之所當然，既行義亦知命，固儒家之傳統也。然在墨子，則重行義而非命，以改造時勢自任，而墨家之流至於墨辯，亦能明物理。至於道家之安命任命，則由知事物之理，積而成勢者，有其自然、必然之運，不必皆合於義理之當然，亦不可挽而不可變，故或返而求自潔其身，自求其真，以寄情游心於高遠。在道家之流中，如田駢、慎到、彭蒙之倫，皆欲因勢順應以為功；而老子之言政，重無為以成其無不為，亦因任人心民情之勢，以為帝王之道。縱橫家與法家之流，則皆善窺人情之好惡利害之機勢，與今昔時勢之異，以求自用於世，以成其個人之富貴或功業，而更可全不顧其是否合乎義理之當然者也。然儒家之孟子，則視其時之公孫衍、張儀之縱橫之流，不問義與不義，而徒以迎合時君世主之心，以趨時附勢者，為妾婦之道。荀子於士之只知勢利之所在者，視為小人或俗儒之以其學求衣食者。後儒於法家之李斯、韓非，則責其刻薄寡恩，不合為政之公義。然此儒者所責之人，亦皆是於人情之好惡利害之機勢之所必至，而理有所固然者，審之甚熟，然後能成其富貴功名於當世。以此類之人，觀儒者之必「進以禮、退以義」，不枉尺而直尋、不違道以阿世，則皆迂儒不知時變，亦不知事勢之理者也。此儒者之守道抱義者，恆困於時勢；而因時乘勢，以成其富貴功名之業者，其行又恆違於道義，則為漢世史家之司馬遷之所嘆。伯夷叔齊之餓死，仲尼之菜色於陳蔡，其不同於騶衍、張儀、蘇秦之得意於當時，即守道抱義者與因時乘勢者之別也。故史記於仲尼之學，能傳於後世，只列之世家，而不以之與因時勢取天下之帝王同列。漢世儒者，乃謂孔子之道雖不行當世，而能為漢世製法，欲通其經、致其用於當世。董仲舒則有因漢之革秦，更一新世運之想，而說漢武帝以變法改制之道，得少試儒學於興學立教之事。漢儒之言通經致用者尚多，亦未嘗不對政治時風，有若干之影響。然自漢歷唐之君主，能本儒學之傳，以正心誠意，行義達道於天下者，則未有聞。蓋皆私有天下於一姓，以求保其帝王之業者耳。為儒業者，自傳經博古；主時政者，自因勢行權。二者不能相互為用。玄學之徒，則清談妙理，以自逸於一室之內。佛家之徒，則視為此五濁惡世之所必然，而觀一切法之畢竟空，以求出三界。此皆同不能立皇極人極於當世。此即朱子所謂漢唐之世之人，望道未見，仍是牽補過日也。 宋歷五代之亂，而有儒學之復興，舍佛老之空虛，斥申韓之刻薄，亦不屑為曲學以阿世取容，是為宋世儒學共同之方向。此非漢唐傳經之儒之所及。自宋初之三先生之講學，歐陽修為五代史，斥馮道之鄉愿之行。範文正之為秀才時，即以天下為己任。而繼起之宋代儒者，大皆能有為有守。而所謂為宋明之理學之儒者，則更求探義理之源，於性與天道之精微，以成其內聖之學；更志在由明明德於天下，以開萬世太平，立千年人極之業。然此義理性理與天理，與事功事勢之理、物理，當分別各有其學以通之，則此理學家之儒者，未必皆能灼見其故。於是為宋明理學之學者，與世之重事勢之理與物理之學者，仍相對峙而不能相下。為理學者斥言事勢之理與物理之學者為功利之學、逐物之學，而重此事勢之理與物理之學者，則疑理學家之學為持論太高，空虛無用，雖斥佛老，終不免鄰於佛老。今分而觀之，則吾書既已述宋明理學家之學，亦當於宋明至清之能言事功事勢物理之學者之所見，足補理學家之流之所見者，畢竟在何處，亦略加以說明。 在中國學術中，重事功事勢之理，以及成此事勢之人情物理者，乃屬史學之流。宋學之初，有經史之學。歐陽修、司馬光皆以史學名世；而王安石及蘇氏，則初出歐陽修之門。此事勢之理，乃「事事之相續，以由微而著，輾轉增上，以成一勢，以至積重難返，而不極不止」之理。此在個人主觀者，為一人之情感習慣之勢。此可由個人之正心誠意之內聖之學以化之。其在客觀社會與天下者，則為一代之人心之好惡利害之情之所趨向，更互相習染，積為風尚，形為種種政治社會經濟禮俗之制度習慣，而見於歷史世運時勢之中，亦為個人之命運所在者。此則非個人或少數人之正心誠意之功，所能加以轉移。若望教澤流行，至於董仲舒所謂「人人有士君子之行」，皆能正心誠意，以存治去亂，則河清難俟，亦只為人在內心中所存之一至高之理想。當宋世之外脅於邊疆之患，內苦於民窮財盡之時，人亦不能不求直下有一事功之學，以建制立法，轉移世運。此即王安石之學之所以亟亟於欲致君堯舜上，以立新政、倡新學也。歷史由世運之積勢而成，宜須以雷厲風行之勢以轉之。故王安石亦不免奮之以意氣，以求其新政之推行。此則意在造新勢以易舊勢，其志固伊尹之志；而不同於昔縱橫法家之徒，及曲學阿世，以儒為名而實鄉愿者，只欲因利乘便，順勢、因勢，以成其個人之富貴功各之業者也。安石之欲以新政變舊俗，其事亦有難於昔之如管仲之治齊，因齊地之俗之所利便，以成其功者。安石自是一政治上之理想主義，而又亟欲加以實現於當世，以求造時勢而救天下者。此固非漢之傳經之儒所能及，而遙契於孔孟之欲及身而平治天下之精神者也。 然安石之學，知以新政變舊俗、造新勢之必要，而又為當時之其他並世而生之賢智之士，如司馬光、蘇洵、蘇軾，以及為理學之二程之所反對。此諸人之所以反對安石之政，其理由蓋各不同。大約司馬光亦治史，而趨於保守。此蓋由其治史而有見於勢之成者不可驟變之故。此勢之不能驟變，亦是勢之理。蘇氏父子之學，則善以人情觀史勢。故蘇洵謂安石之為人，不近人情，其雷厲風行，亦不近人情，而終不能有其成功。蘇氏之學，固亦宗儒。然觀蘇洵之為史論，善以人情之好惡利害之機勢，揣測古人之情境，而居千載之後，代為劃策，其文亦不脫策士氣。然善觀此機勢，亦是有所見於事勢之所自始之理。此蘇洵之學，乃兼出於縱橫家與道家。至於蘇軾尤聰明蓋世，亦能為史論，而縱橫家之色彩稍輕，道家之色彩為重。其意蓋謂天下之治平，要在使天下無事，而王荊公之多事，則不如少事。如蘇軾任俠論，嘗謂天下之亂，由為天民之秀傑之智、勇、辯、力之士，不得其養，遂為造亂之人。今能使此智、勇、辯、力之少數人士，皆得其養，則天下自治。此乃老子之「為難於易」，以求事少而功多之旨。此亦由其有所見於「易足治難，少足致多」之事勢之理。又如蘇軾大臣論，論君子與小人爭而求勝之之道，不在君子之疾惡如仇，而在知「小人為君子所疾惡，則其謀不得不深，其交不得不合；交合而謀深，則其致毒也，忿戾而不可解」。故君子之智者，所以待小人之道，在「內以自固其君子之交，而厚集其勢；外以陽浮，而不逆小人之意，以待其間。寬之使不吾疾，狃之使不吾慮；啖之以利，以昏其智；順適其意，以殺其怒」。蓋「小人急之則合，寬之則散，是從古以然也。見利不能不爭，見患不能不避，無信不能不相詐，無禮不能不相瀆。是故其交易間，其黨易破也」。此謂小人「急之則合，寬之則散」，故君子與小人爭，當「寬之使不吾疾」，即深知小人之情與其聚散之勢，言君子之當以道家之寬，以勝小人之道也。大率蘇軾之論事勢之理，皆類此。其欲求事少而功多，乃近道家。故其言治，亦不以王安石作鉅大改革為然。然其重「勢之行」，則與安石無異也。 至於二程之不契於安石者，則又不同。蓋二程初非反對政治上之改革。其不契於安石者，則初在安石之意氣太盛，固執己見。故明道嘗謂安石當平氣，以聽其言。此則意謂安石之內心之涵養不足，無內聖之學，故終必由拗執以僨事。二程之不契於安石，則要在本其義理之學為標準，以為評論。此又大殊於司馬光、蘇氏，各本其對事勢之見之不同，而與安石成政敵者也。 北宋王安石之新政既敗，而朝廷之積弱之勢已成。金人乃揮兵南下，而運移於南宋。對此安石之新政之所以敗，史家議論不一。或謂其新政原不足以成改革之業，其新學亦多荒唐；或謂其新政初未嘗不是，唯用人不得其當，行其政者多為小人；或謂若當世之賢者，皆共助成其新政，則亦將不終致敗壞。然此皆同本勢理為議論。謂之原不足成改革之業者，固是謂其實不應合於時勢；謂其政是而行之非其人，不得當世之賢者之助成之力而事敗，亦皆自勢之必至為論者也。安石固欲以新改造時勢，然造時勢之事，抑或不合於時勢，或坏於小人之勢，或扼於君子之勢，皆勢也。事以勢成，亦以勢敗，則勢又何嘗之有?然勢固成敗之關鍵所在也。 三 永嘉永康之學與事勢事功之理 南宋為理學之儒者，如朱子陸象山等皆上承周程之學。象山固稱安石，朱子亦以新政之敗，非安石一人之咎。象山為學，自謂在人情、物理、事勢上用功。朱子論史，亦深觀事勢之所以成之故。然象山之教人，要以發明本心即理之義為主，朱子亦教人先讀經後讀史，於義理本原，先見得明，而以格物窮理誠意正心之內聖之學為本。朱陸皆同以天下大勢，繫於人心之所向，人心果皆向在義理而得正，則興學興教，固足以興政，而義理亦足以造勢也。然南宋之永康、永嘉之人，仍以承周程之傳之朱陸之學為未足，則又不同北宋之王安石之提出一套新政、與司馬光之保守、蘇氏之學求事少而功多者。此永康永嘉之學，據宋元學案皆遙承宋初三先生之傳，亦有淵源於二程之學者。此諸人皆念在家國，其立身行己與論學，於儒者之重仁義之教，亦初未有違。唯意謂欲立事功、移國運、變時勢，除程朱所倡之心性義理之學外，當另有一經國濟民之事功之學而已。 此永嘉之學，始於薛季宣，更有葉適與陳傅良。永康之學者，則有陳同甫。此永康、永嘉之學皆重古今之事勢。如葉適水心集法度總論，謂古今之法度皆所以維持天下之勢。其上西府書，謂「古之所謂英雄豪傑，必能見天下之勢。故能因人之未定，以收其權；因天下之不足，以成其功。」讀三國志謂「天下之治亂有候而盛衰有機」，故有治勢三篇之著。此重觀事勢，原與朱子之友呂祖謙為近。然永嘉永康之人，則更重其學之為當今之用，則不同於呂祖謙之承中原文獻之傳，以論述舊史為事者。此中之葉適、陳亮，對程朱皆具敬意。時林栗劾朱子之講學，而葉適為疏，力為朱子所講之學辯。陳亮亦謂本朝伊洛諸公，辨析天理人慾，而王霸義利之說，於是大明。又謂「研窮於義理之精微，辨析古今之同異，原心於秒忽，較理於方寸，以積累為工，以涵養為正，睟面盎背，則亮於諸儒，誠有愧焉」。此即自謂於此心此理之學，自愧其不及程朱諸儒也。是見永嘉永康之徒，皆對程朱之理學，原具敬意。其對程朱之學，所視為不足者，則別有在也。 此葉適之不足於宋明程朱之理學之傳之意，見於其習學記言之書，及其他之文者，蓋由朱子中庸之序言「道統之傳，由堯舜禹之以人心惟危，道心惟微之心法相傳，至孔子而有顏曾思孟之傳」為道統所存而引起。在葉適之意，孔門之學，不當限於「重吾日三省吾身」，作內心之自修之曾子一脈。此外之子貢之重博施濟眾等，亦同為孔子之學。孔子之學亦不限於大學中庸與孟子之學。堯舜禹相傳之道，其表現於治歷、明時、平水土、建制設官、利用厚生之實事者，為洪範之所謂皇極之義所總括。孔子之一貫之道，亦不當限於曾子所言之以忠恕存心。今程朱只重在心性之學之精微，乃意在明儒家亦自有足與佛老之論相抗者。而不知其講學偏在內心，遂不將事功之學，放在學術之內，其學即勢有同於佛老之重內遺外，明體而不能達於用者。故葉適之論儒學，必講官制、財賦、兵法……之種種經國濟民之學。此與由今存朱子語類之書，觀朱子之講學之言，十之七八皆只及四書與宋五子之理學之傳者，固顯有不同。今觀葉適之論，亦非無其所見。蓋孔子之學原重及身行道，而有達用於當今之一面。故顏淵雖學在「不遷怒、不貳過」，亦嘗問為邦。於仲弓，則孔子謂其可使南面，而顏淵仲弓，則皆在孔門之德行科者也。陸象山亦嘗謂自顏子歿而孔子之事業無傳，亦深嘆之也。至於四科中之言語、政事之科，更皆明重在當今之用。由孔子稱管仲之功，則子貢之求博施濟眾，亦自為承孔子之學者。唯子貢之學之內心之功，不及顏曾仲弓耳。此則吾於論孔子之學時已及之。則孔子之一貫之道，雖可始於曾子所謂以忠恕存心，固不當止於此。而堯舜禹之道，亦不能以人心道心之四句之言盡之。蓋自歷史而觀，中國文化之初成，固原在治歷、明時、平水土、建制設官之利用厚生之事，對內心之反省之學，乃為後出。尚書開始之人心道心四句，亦出偽古文尚書，堯舜禹亦原未嘗以此心法相傳也。今葉適之言二帝三王之道，表現於立皇極，亦更合於歷史之真。此亦本書之道言所論及者也。 此中葉適之論之缺點，乃在其不知由二帝三王之只有立皇極之道，至孔子言仁，而以忠恕存心等，正為此皇極之道之進一步之發展。則顏曾思孟當為孔子之正脈所存，而子貢、子游、子夏，則不足以當之。故葉適以其言補朱子之道統之論之所不足則可；欲以其言廢朱子之論，而唯言皇極，更不言此顏曾思孟之心性之學，欲以其皇極之道統，廢宋之程朱諸儒言心性之學，上承太極立人極之論，則不可。皇極之一極，固不足盡濂溪至朱子之太極、人極之二極也。然今觀葉適習學記言之文，則不免此偏差。唯由其為林栗之劾朱子之講學之事辯一文觀之，則又見葉適亦未嘗以朱子所講之學為非是。蓋亦唯意朱子之道統限在顏曾思孟之心性之學，亦忽二帝三王之立皇極之經國濟民之學，故特標此皇極之義，並言孔子之一貫，不必限於以忠恕存心之曾子之學，以補朱子論學之所不足耳。此則又未為非是也。 至於陳亮與朱子之辯漢唐之政，則由不滿於朱子言漢唐之政，純為牽補過日之論。陳亮謂不當以漢唐之千餘年中，人「有眼皆盲」，漢唐之政能立功，而德亦當見於功。故不可於漢唐之政功，只存卑視之心。今欲建功立業，亦當有正心誠意以外，如「堂堂之陣、正正之旗」，以鼓舞群倫之學。陳亮謂在漢唐千餘年中，非有眼皆盲，及其許漢唐之功，亦原非不可說。漢唐之功之成，自有其所以成功之理。則今欲建功立業，即不取漢唐之帝王之心，亦當取其所以能成功之理。以王道之仁義存心。而以霸道之功業為用，亦正所以成其時之復興之業，以北定中原者。此陳亮之旨，皆不可非。吾原道篇一書專論義理，亦同不謂漢唐之世有眼皆盲，而嘗論漢世儒者，亦能建立種種順天應時之道等；又嘗論魏晉之世，人能明玄理，成文學藝術之道；隋唐之為佛者，亦能立佛道。此亦即謂道無不流行之時，人之慧眼無盡盲之日，盲於此則不盲於彼；故亦不以漢唐只為道喪之日。吾之所言與陳亮之所言者雖不同，然其不以漢唐之千餘年間，有眼皆盲則一也。 觀宋代理學家之起，周張二程初自謂乃承洙泗之絕學，故必跨越漢唐，以提高眼孔。此在宋學之初起之時則可。朱子推尊周程之學，而謂其學邁越漢唐亦可。然後人繼之而雷同附和，謂道之晦盲否塞，至千餘年，此千餘年人有眼皆盲；則無異謂此道全無力以自見，千餘年之人心，皆無其智慧之表現。此則不能深信道之有力，亦對千餘年之人心，鄙夷過甚。持論過高，即成刻薄。乃使古今歷史中間隔斷，古今人之慧命，不見其承先啟後以流行。凡論史之道，於密接之前代，雖可評其所不足，以便開新；然亦當惡而知其美，就前代之事之足為當世之法者，肯定其價值，以為開今日之新之所據。則陳亮之不同於宋代理學家之只高言二帝三王之政，而不輕視此漢唐之功業，其持論，固更為弘通。後之王船山論史，亦同不於此漢唐之政，一概加以鄙夷，亦正承此義而說。吾人固不可如後之王懋竑之朱子年譜等之說，於凡與朱子辯者，皆一一斥之為異學，而謂此永康陳亮、與永嘉葉適之所論，皆一無是處也。 四 陽明之學與東林及劉蕺山之學之限制 明代之王陽明之學言致良知，原重致當下之是是非非之良知於事事物物。故不重法古，而重知今日之此時此地之事物，以致其良知。人能知此事物，則賴知識。陽明雖不重以有此知識為教，然陽明自有此知識，方能成就事業。而聞其致良知之教者，如先有對事物之知識，更致良知，以知行合一，亦必能成就事業。陽明學派中之泰州學派之人，多身處民間，又重格身、家、社會之物。如何心隱、顏山農之徒，皆行帶遊俠，欲即其宗族朋友之交，以成社會之事業，亦以此而見惡於當國之人。然學者若徒講此致良知與知行合一之義，卻又可使人只騰為口說，更知而不行。蓋人在其講此知行合一之義時，固可生一大幻覺，而意此知與行，並在所講所知之中，而皆已當下具足，即可更只講說而不行也。此即成清談良知之學之王學末流之弊。又此致良知之學，在陽明，乃重在致良知之是是非非，於吾人之內心之意念之善惡之事。然其中自亦包括致此良知之是是非非，於他人之言行之善惡之事，以評論古今人物。故當此良知之學，既為天下人所客觀的講述時，則人必重此對古今人物之評論，並互是非其所評論。此則如李卓吾之以其是非，更是非天下人與昔人之是非，而著書不已也。然此人之以其一人之是非，是非天下人之是非，更為後之聞其言者之所是非，則使良知之是非之事，全客觀化，而外在化，而成為無定之是非。此即徒使人厭棄此所謂本良知而為之是非之論。此乃吾前文之所論及。吾前文已謂東林之學者懲王學之弊，而重先止善，然後為是非，並重格物以求其應物之是非之得當。此固意在矯此王學之弊。然此善未易明，而人之格物之功，亦容有未至。則亟於本所知之他人之言行之善惡，以為是非者，仍可傷於矯激，而不得是非之正。於是當時人之是非，遂轉而還議及東林；而東林所為之是非，亦不能定天下之是非。至劉蕺山之言聖學，遂反而唯重自修作聖之功，更以東林之重對他人之善惡之是非，將入於申韓之刻薄，而不謂然。此固足以矯東林之弊矣。然蕺山之學唯重在自修作聖之功，其人譜之歸於「敦大倫以凝道，備百行以考旋」者，仍屬個人修身之事。蕺山本其作聖之學，而從容殉難，固能成己。然於天下國族之興亡之勢，仍無能為力。此又見事勢之自有所必至，自有其理所固然，非蕺山之為義理、天理，性理之學所能挽者也。 此世間之事勢有其所必至，非人力所能挽，即人之命運之所存。儒者於此即命見義，以行義，而自盡性以立命，外此無所能為。然任何人於事勢之所必至者，亦同不能挽，而外此亦同不能更有所為。儒者於此，能即命見義，乃至殉道而死，以盡性立命，至少可貞人道於永恆。則於儒者之對天下事勢，不能更有所為者，亦可不加以苛責。唯以講學而言，則人之平日所講之學，是否其中亦包括求端正天下之事勢之學，則與學術之偏全有關。如嘗講求此端正天下之事勢之學，則雖至事勢不可挽回之際，只有行義而殉道而死；人亦可對其平日所講之學，無愧於心。東林之賢者與劉蕺山之平日，固亦嘗講求挽回事勢之學，則其殉道而死，固可無愧於心也。然後之學者於東林與劉蕺山，唯重言其所以成其行義殉道之事之自修作聖之學，而不兼先別求一端正天下之事勢之學於平日，並知此學亦有相對之獨立之意義，則其學術之方向，仍有所偏，而其為學之志，亦初不能無愧歉於心矣。