中國哲學原論 · 第二十七章 事勢之理在中國思想中之地位及三百年來之中國哲學中「道」之流行（下）
五 明末之經史經濟等實學中之哲學含義
由上文所述以觀，明末之黃梨洲、王船山、顧亭林，於理學之外，更倡經史之學、經濟之學，及顧亭林、王船山之非斥王學之論，即可說由於一對前此之學術之大反省而致。蓋當天下事勢已成，而不可挽，固更無人可奈之何。然正學術之方向，於勢未成之先，則人力所能為。依亭林、船山之意，以觀陽明之只言致良知，則自始偏在內而遺外。陽明雖自能立功，而不將此事功之學，列於其所講之學之內，仍是學術有偏。陽明固亦言致良知乃合內外之事，即攝格物之義。後王門之泰州、東林與蕺山，更明重格物，以補單言良知之偏。則在原則上，於陽明與王學之流，亦不可以重內遺外責之。然此中之學術之事，尚非只是一原則性的說「合內外」或兼說「致知與格物」者所可了。言格物必須格種種之物，並致其種種之知，以實成對種種人情、種種物理、種種事勢之客觀知識，然後能因人情物理事勢，以成功業，而端正天下事勢之變化之方向。此固非只說一原則性的「合內外」，或「致知格物」所能了。只有此原則性之說，仍只是一好聽的話頭，空虛之道理，而不同於依具體之人情、物理事勢，而論之經史、經濟及其他格物致知之實學者也。
此所謂經史、經濟及其他之格物致知之實學，可依其特性分為類，而類下更有種別，以下底具體之事物者。故其學問進行之方向，則與由下而上，以約歸於一統體性之天理、性理或義理者，自是不同。今可說此種種之實學，亦即今所謂史學、文學、社會或自然之科學，而超出吾人所謂哲學之外者。然言此實學之重要性與價值，與上所謂此實學之某種，乃依某一學術思想方向而成，當如何培養形成此一種學術思想，則此亦屬哲學之內之一統體的說話。然此統體的說話，則與以天理、性理、義理，而作之統體的說話者，又不同，而其為哲學的說話亦不同者也。
如以史學而論，其所研治者，乃古今之事勢之變。此一一古今之事勢固史學所考察之內。然謂史學之思想方向，在於事勢之理，則此一言屬於哲學。此中之事勢之理，亦表一哲學的概念。畢竟事勢之理，是否與性理、天理、義理，有相對獨立之意義，其為理之意義如何等，即一哲學問題。凡在理學以外之學，由北宋之王安石、蘇氏，至南宋之永康、永嘉，以至顧黃王及清之顏元、李塨、戴東原等，則同以一切客觀之事勢，以及一切客觀之物，皆可謂有一獨立於當然之義理、內心之性理或形上之天理外之一獨立意義者。而此亦即諸人之哲學所同也。
依上所述，以觀顧、黃、王及清代之不屬宋明理學之流之思想家之哲學，則見此諸人對客觀之事勢之理與物理，亦各有其所特重之義，有可加以分別略加指出者。
一、如以王船山而論，則吾人前論王船山之學，已述其重「即器言道，即勢之所往見理」之趨向，故言「有即事以窮理，毋立理以限事」（語見續春秋左氏傳博議下）。此要皆自客觀事勢、器物之理而言。船山亦以此而最善論種種人文之理，歷史之變，並言因世事之勢，以轉勢，建立安固天下之形勢之道，後之學者莫能及。如前文論船山學所已詳述。故今不再贅。
二、如以黃梨洲而論，則梨洲為明儒學案之學術史，重各家學術之特性，而不如孫奇逢、周海門之為理學宗傳、聖學宗傳之書，意在歸宗於一同者。此即客觀的學術史之態度。後萬氏兄弟之修明史，亦謂依梨洲之史法。由此而開清代之史學之風。明史重列傳、重人物。此與船山論史，重歷史之事變之勢者，略不同。船山論安固天下之道，重邊塞之防，而主匿武於四方。梨洲論政，則重內政之制度，謂三代有法，後世無法，言君德，重相權，謂明政之敗，自高皇帝廢宰相制度始。其明夷待訪錄一書，所言之政治制度，世之學者類能道之。然吾尤特重其言：仿周之鄉校，以學校為議政之所之說。此乃意在使學者本學術之議論，影響及於現實政治；亦使本學術之議論，限在學校，而不致成處士橫議，如王學末流之任情為是非；又使議論時政之事，在學校之制度之內，而得其保障，不致如東林之士之議論朝政者之慘遭殺戮。此梨洲之學校，正無異兼為近代西方之議院，為民主政治之基石。故其含義最為廣遠。故今特標而出之。其餘，亦不贅述。
三、至於顧亭林之日知錄、天下郡國利病書等，則皆唯就史事、地理、民物為述。不同船山、梨洲之各有一套對史理政理之議論。此即意在博學於文，藏說理於述事。觀亭林所述之事，則知其乃意謂天下安固之道，在地方鄉里之自治，在善良風俗之形成。故其述歷史之變，亦重在觀風俗隆窳之變遷。本此以言春秋及戰國之禮教之盛衰，及東漢之風俗之美，而敗坏於曹魏等。故潘耒為日知錄序，既言其書「於凡經義、史學、官方、吏治、財賦、典禮、與地、藝文之屬，一一疏通其源流」，更待言其「嘆禮教之衰遲，傷風俗之頹敗；則古稱先，規切時弊，尤為深切著明」。亭林之天下郡國利病書，述各地之山川民風物產，則開後之人文地理之學。其旨則亦在謂天下之安固之道，在因地之宜，以興利除弊，而不在只求集事權於朝廷與一君，以成其寓封建於郡縣之政，其旨皆極宏遠。
四、明末清初之儒者，除顧黃王以外，如關中之李二曲、河北之孫夏峰，在當時與黃梨洲，並稱三大儒（據全祖望李中孚窆石文)。二曲、夏峰與南方陸桴亭、張楊園講宋明理學，皆重反身之受用。二曲四書反身錄尤語語切己。桴亭思辨錄，更多及治道。楊園有補農書之著。皆不同王學末流之清談良知、空為議論者。除顧黃王之重史理、政理、地理之外，則博物之學，亦興於此時。耶穌教士傳西方之天文、曆法、物理之學於中國，亦正與中國學術思想之流，由反虛入實，由重客觀之史理、政理、地理，至重種種萬物之理，加以分別研治之趨向，互相湊泊。如楊升庵等之為博物之學，尚多隻出於求博聞廣記之意。宋應星之天工開物，則科學技術之專著。至方以智之以研幾、質測言物理，則構想與觀察實驗之法並重，而無異西方之物理科學之論矣。對此晚明之物理之學，乃專家之學，今不擬多及。
五、明末清初之流行於社會民間之思想，尚有一種為昔所未有。此雖不關於專門高深之學術，然以其深入民間，亦不可不一提。此亦足見明末清初之思想，重客觀之事勢之理之趨向者。此即由袁了凡之功過格，至清初周安士全書所代表之善書思想。明末清初流行之此類善書，據一日本學者之研究，不下數十種。此諸善書，乃將一切道德教訓格言化，以便人之客觀的把握，有類呂坤之呻吟語，洪自誠之菜根譚。然由袁了凡至周安士之思想，要在就人之日常行為，以規定其善惡功過，進而言因果報應，以勉人為善去惡，積功悔過。此善書中之因果報應思想，固本於佛家，亦與詩書之「作善降之百祥，作不善降之百殃」，及漢代之天人感應之義相合，而為後之道教徒用以勸世者。故此善書之思想於儒道佛，乃不名一家，亦無甚深微妙之論，又可說之為人之道德觀念，與功利觀念之結合之產物，而不合於儒者以道德為義所當為，不應計及功利之傳統精神者。故為一般學者所不屑道。然劉蕺山則嘗特提及袁了凡。其為人譜，乃意在以之代了凡之功過格。而周安士之書，其影響尤大。其所重之太上感應篇，為三百年來中國民間最普遍流行之一書。或考其發行之數量，過於其時新舊約書之在西方。此由袁了凡至周安士之言善惡功過，皆有因果報應，正是視宋明儒所謂性理、天理、義理之當然者，與人之行其所當然之事，皆一一有實然之因果報應，而同於事勢之理、物理之有其因果之必然。故此一流之思想，亦同可說為明末清初重客觀實在之事理物理之產物也。（此一流思想與明至清，重淨土之佛學潮流相連。淨土乃客觀實在之佛土。帶業往生，更仗佛力轉業，亦因勢理為功也。）
六、由明末至清之思想方向，轉向於客觀之事勢物理，而人除其當前所接之客觀事物可直接經驗之外，一切歷史之事物與他人所經驗之事物，無不憑其記載於文字，表現於文物器物者，以為吾人所知。即此吾人之當前所經驗之事物，亦須用歷史所留之文字加以陳述。吾人對所經驗之事物，有所反應，而更製造之器物，亦無非一種文物。由此而人之思想轉向於重客觀之事勢物理者，必然同時轉向於重此人類歷史社會所遺留之文字器物。由此而必重研究此文字之形音義之訓詁音聲之學，對文字集成之書籍之校勘、版本、輯佚、註疏之學，歷史文物之能長久保存者之金石之學。此即尤為清代之學者之功力之所注，成績之所在。此諸學則可稱為重客觀文字文物之理之學。而與上述之史理、政理、地理、自然物之理，及人事之因果報應之理，相對相關，而亦可說為另一種客觀之事物之理，而其原，則亦只在人心之思想方向之向在此客觀事物之理而已。
六 清初程朱陸王之學
對此上所說之研治史理、政理、地理、因果報應之理、與文字文物之理之種種學，皆屬專門之學。非吾今之所能論，亦不屬於哲學。然吾今之總論其依人心之向在客觀之事物之理之思想方向，而次第成此種種專門之學，則為一綜合性之哲學的陳述。明清以後之學者，依於此思想方向，而決定之對整個學術教育文化之態度，對人生之態度，對宇宙人生之理之看法，以及其如何處其所在之時代，對其時代依某種態度作回應，則皆屬於其哲學。則此明末清初以來之學者，亦多自有其哲學思想，而可分為不同之流別與形態以論之。而此論亦為論哲學思想之哲學也。
由上述之觀點，以說此明末清初以來之哲學思想，除上已及者之外；則緣明末諸學者之懲王學之空虛狂放之弊，東林學派與劉蕺山，已重程朱言格物與主敬之義，以補單標緻良知一名號之不足。李見羅則出於王學之門而攻王學。陳清瀾則承羅整庵之困知記，作學蔀通辨，兼攻陽明之學，與其鄰里之陳白沙之學，謂其皆出陸學，而直攻陸學。上文提及之張楊園，初學於劉蕺山，後專信程朱之學，而踐履篤實；亦復深斥陽明之學，並以其同門之黃梨洲之學為不然。上文亦提及之陸桴亭與陸隴其，稱江南二陸，亦皆宗程朱。隴其為名吏，排詆王學尤烈。此學術風勢之所趨，與朝廷之崇尚程朱之學，互相結納。而張烈、孫承澤、李光地，並為顯宦而排王宗朱。此朝廷之提倡程朱之學，蓋亦由程朱之學使人狷介自守，以規矩自持，不易犯上作亂；不似陸王之學教人自信本心，非禮法名教所能羈勒。此孫承澤、張烈、李光地之人品，皆有可議。孫承澤既降李闖再降清，而力攻陽明朱子晚年定論之著，實不知其於程朱之理學，果何所得。清初為程朱之學者，唯呂留良能本程朱守道之精神，不甘華夏之淪於夷狄，而著書言民族之義，其學傳於其弟子曾靜。清帝雍正乃以帝王之威勢，作大義覺迷錄，以折服曾靜，更鞭呂留良之屍。此雍正所著之大義覺迷錄，所據者全是聖經賢傳、程朱義理，而所以行之者，則為一帝王之威勢。以勢行理，何理不摧?以勢用理，何勢不行?勢即是理，何理可講?故清初程朱之學，依勢而行，亦依勢而失其生氣。唯至清中葉以後，太平天國之亂起，羅澤南、曾國藩講程朱之學，更本其守道之精神，為守中華文教之統，而治兵平亂，乃重見程朱之學之光彩，亦見程朱之學，能有用於事功之成。然此非謂曾羅等於程朱之義，另大有所發明之謂。曾羅之事功，亦兼由其他方面之達用之學以助成之，亦不可全歸功於程朱之學也。
至於清初之為陸王之學者，則初有毛奇齡之崇尚王陽明之古本大學，以攻朱子。毛多聞博洽，而好名好勝，行不足稱。後有李穆堂言陸王之學，作陸子學譜，以辨義利，為陸子之學之宗旨所在，而不侈談心性。此正在使陸學就實，以用於行踐。穆堂剛直不阿，批君逆鱗，而困厄以死。其學亦及身而止。在清中葉之後，有彭尺木、羅台山、汪大紳能言陸王之學，又皆兼信佛學。其中之汪大紳之二錄、三錄，評論昔賢之學，多有所見。然亦未嘗開學術風氣。後此之清代學者，則齒及陸王之學亦寡矣。
七 清學與宋明之學
此三百年之學術思想，除承程朱陸王之宋明學之流者外，即為反此宋明理學之流之學術思想，而人恆名之為漢學或清學者。此一反宋明之理學之流之學術思想，畢竟其原如何，則學者多有爭論。如清江藩之漢學師承記，則謂其原在 若璩、胡朏明與惠氏祖孫之考據之學，繼之乃有戴東原之反理學之論，即是一說。然章實齋，則由戴東原上溯此重考據、重博識之傳，謂正出於朱子之學之流。戴東原初受學於江永。江永固為近思錄注，而兼為朱學者也。然近人則以戴東原，自是亦講一套義理。其義理之學，應原自其前之義理之學，故胡適之戴東原哲學一書，謂戴氏之論，出於其前之顏習齋、李剛主，謂清之反宋之理學之思想，由顏李而開云云。錢賓四先生近三百年學術史，則謂於顏李之學最心契者，為王昆繩，而昆繩則為陸王之學。陸王之學歸於即知即行，亦正可開顏李之重實行之學。錢書又謂在顏李之反理學之論之先，劉蕺山之門人陳乾初，已疑宋明儒共尊之大學，其時之潘用微著求仁錄，已謂「朱子道，陸子禪，皆非儒學之正宗」。合此二說，與章實齋之說，則清學之傳，正當溯原朱陸與劉蕺山之學。惠氏之學，則嘗自謂「六經尊孔盂，百行法程朱」，是漢學初亦不反宋之理學也。然若純從此師友淵原、個人宗尚之言，而說學術思想之原流，或忽此中之種種思想方向之轉移，與義理觀念之創新，而所成學術形態之不同。今欲自思想方向、義理觀念、學術形態而論，此清學之本質，自大別於宋之理學，然此不礙其歷史淵原出於宋學，如黃河河套向北而流，仍原出於其初之向東而流也。
此清代之學者之思想方向之轉移，可先由其疑宋明儒學之鄰於佛老而見。此儒者之互以「鄰於佛老」相攻，固亦其原甚遠。如朱子屢疑陸象山為禪、而象山與朱子、辯太極圖說，又以朱子之於太極外言無極為禪、葉適並以周程之學之偏重心性為近佛老、劉蕺山以二溪（王龍溪羅近溪)皆「啟瞿曇之秘，而歸之儒」是也。然唯至清儒，乃以此程朱陸王之理學之傳，皆是佛老。此則除潘用微於清初已有「朱子道、陸子禪」之論外，費密弘道書，亦以宋學同佛老，而非真儒。後此之顏李與戴東原，皆同沿此論，以評宋明儒之學。儒者之互以「鄰於佛老」相攻，初最無意思。若道之所存，理之所在，雖佛老何害?若凡言稍玄遠或涉及心性者，便為佛老，豈必言皆老嫗能解，只及事物，全不及心性者，方為儒學?凡為此反宋學之論者，其言又豈皆老嫗能解?又豈皆能全不涉及心性?然吾人今可於此諸儒者之一切相攻之言，置之不理，而可轉而觀其所以相攻之故。此蓋唯在其並世而生，思想各有所向，遂「不見」他人之思想之所向。然吾人居於後世，則可唯觀其思想之所向，亦更不見其有此「不見」。則吾人更可於不同之思想之所向，皆無不見；而於此清學之反宋之理學之論，亦不見其為「反」，而唯視之吾人今之觀其思想之所向在何處之所資。則吾人於其思想之所向，在一真實之義理者，亦可更表而出之。並對其言之價值加以肯定，以證吾所謂中國之學術思想之慧命之流，未嘗斷絕之說。吾今即本此以約此清代之學者之反宋之理學者，其思想之所向之真實義理，為宋明之理學者所未詳及者，略述之於下節。
八 清學之方向及其七形
此清代學者之思想方向，自其別於宋明理學家之向上向內而言，可說其為向外向下。然此非劣義之向外向下，此乃優義之向外向下。此向外向下之優劣二義之分，如逐物為劣義之向外；則成物為優義之向外。順私慾為劣義為向下，則由上達而反於下學，由極高明而道中庸，不只求上達，以自成聖成賢。而下同於民之情，以遂人之欲者，為優義之向外向下。整個觀之，則清代學者之思想方向，其趣於一優義之向外向下者，略共有七形態之殊。
一、此中之第一形態，為近人梁任公三百年學術史所嘗推尊之費密弘道書、唐甄潛書所代表。其中之費密嘗問學於孫夏峰，交於李恕谷，唐甄嘗與王昆繩、魏冰叔為友。觀費唐二人所特重之問題，即儒者之道如何得弘於民間之問題。而唐甄則儒而兼治生業。故更特感於「學與農工商之生業，如何能實相輔為用，以合為一人之整個之生活」之問題。此問題，乃依於一真實義理之真問題，亦非宋明儒者所全未感受。如元之許衡，已謂儒者當以治生為本。陸象山、王陽明皆有四民異業而同道之論。王門之泰州之學，皆與其日常生活相結合，如前所已述及。然實際上，則昔之講儒學者，雖初亦來自民間，然由科舉考試入於仕途，則其在社會之地位，恆上不在天，下不在田，而或為官、或成遊蕩之知識分子，或造亂之人。此即使中國之知識分子，恆不能再轉而與民間之為農工商之生業者，再相結合，以由上而下，以成就此四民之業之相互通流。在此點上看，西方之近代化社會，明更有此四民之業之通流，以使知識分子之知識道德，表現於農工商之業之成就。費密、唐甄之書，於三百年前提出此問題，即其識見之不可及者也。
二、其第二形態，即為世所共知之顏習齋李剛主所代表之形態。此顏李之學，如只自其言理不離氣。性皆氣質之性，氣質之性亦非即不善之原等而說。則宋明儒者中論此者甚多。近則王廷相、楊晉庵、孫淇澳、王船山、劉蕺山、黃梨洲，皆同此論。顏李於此所論，無多特殊，而精詳不及前人。今欲說顏李學之特色，當說在其言格三物之六德、六行、六藝。但此中之六德、六行，乃宋明儒者所共重。唯重對「禮樂射御書數」之六藝之實行，乃顏李之學之真特色所在。顏習齋嘗謂「請畫二堂：一堂坐孔子……七十子侍，或習禮，或鼓琴瑟，或羽龠舞文，或問仁孝，或商兵農政事。……一堂坐程子，垂目坐如泥塐，如游、楊、朱、陸者侍，或反觀靜坐，或執書伊吾，或對談靜敬。此二堂同否?」（顏氏學記卷三）此習齋所言之二堂不同，固是顯然。吾人前述程子之學，亦引及程子嘗言昔人有禮樂以養心，今則唯賴義理自持，故以主敬為功夫之本。則程子亦未嘗不於此致憾。然程子畢竟未如顏習齋之以復興此六藝之學為己任。蓋其意謂必義理先立，然後能興六藝。然由宋明諸儒之講說義理，則義理固已極精微高明，而無不立矣。再進此一步，固當如顏習齋之重此六藝之實行，而以程子之只主敬讀書，以窮理之功夫，為未合孔子堂上之風，而加以評論也。
由顏習齋之重禮樂射御書數之實行，而此實行，必待於用此身體，以養成種種之實習。故習齋重身，亦重習，並重身所習之物。此在宋明儒學，則在泰州王門、東林學派，皆重身與物。故言安身、修身為本，亦重言格物。然未嘗明以身習六藝之物為格物。於習之一觀念，則宋明儒者多以習氣之名，指生活習慣之不善者，又多以善習只所以見性，而善習之內容，亦不出乎性之所涵。此義固未為不是。仁義之行之習，固只所以使仁義之性充量表現也。然人之成其禮、樂、射、御、書數等人文活動之習慣，則別是一種習。此非習氣之習。此習亦非只所以表現先天之德性。此乃所以養成此禮樂射御書數之人文活動之習慣，以實有此人文之化成於天下之事之物。此諸人文活動，亦非賴後天之習慣不得成。若無此後天之習慣，則人雖仍可說在德性無虧、人格無虧，然其人文之事業，則可有虧欠。其德性人格即只存諸內，而未能表現於客觀外在之人文事業之中，亦即其德性人格，仍未得大成也。習齋之重此習，並自名其齋為習齋，以見此人文之六藝之學，不可不尚此習，緣此而重此習所連身與物。此固亦向在一真實之義理之思想，然凡此習齋所見者，船山多已先言，而弘闊精深，大過之。惜習齋未能讀船山書耳。
三、此第三形態，為戴東原所代表之說。此即反對宋明儒之以理，為「得於天而具於心，以天理與人慾相對」，而主「理在於物，而知於心」，以「理為情慾之不爽失」，「自然而合必然之則」，以「同民之情，遂民之欲」為理之說。此戴氏之反對「得於天而具於心」之性理與天理，初無是處。讀前文者自知之。如泛言「同民之情，遂民之欲」為理，情慾之不爽失，而合「則」者為理，則宋明儒者皆可如此說。然情慾之自然者，有不合「則」、不合「理」者，便仍有當然之理，與實然之情慾之相對。宋明儒之於此言當存理去欲，又何得為非?戴氏名當然者為必然。此乃「必當」之必，非事實上之「必」，即不能廢此當然之理也。至於謂理有在物，當格之窮之而後知之於心，則程朱早有是說。唯更進而言求知此物理，即所以顯性理天理耳。故戴氏此類之論，進於宋儒者甚少，更不免於理之所見有偏。此吾於此原論第一篇原理已評之。戴氏之謂理在物，並求理之字原，於物上之文理條理，賴「心之察之幾微，區以別之，然後見」者，則意在將此心知之活動，道向於外，以細察客觀物理；更不由心之自具其性理天理，以專務自尊其心而自大。則亦可謂有一直往向於客觀之科學精神，復可去人之「以主觀之意見為天理，而更持此天理，由上而下以責人，致以理殺人」之禍。儒者之言義理，原重以之自責，以成賢成聖，而非重在責人。然人能以理自責，亦自可以理責人，而對天下人之事，為是是非非之論。此亦初未嘗非合理。然人自責難而責人易。則專尚理而重是非，亦恆導向於多責人。此則王學之末流，如李卓吾與東林學派人，即已有偏向在對人為是非毀譽，以至流於苛刻。故劉蕺山謂東林之弊可流為申韓。此依理為是非，在孟子乃屬於四端之末之是非之心，其本乃在前三端之惻隱、羞惡、辭讓之心。今以末為本，則與孔孟之旨先惻隱辭讓，其羞惡皆先羞惡其己之所為之旨，亦有所不合。清帝崇尚理學，至於雍正，而集政教大權於一身，更依理以與禪宗之弘忍及儒者呂留良之弟子曾靜辯；而於弘忍則絕其法嗣；於曾靜，則使之叩首認罪，更戳留良屍。由康熙以至雍正之興天下之文字獄，正東原所謂以理殺人也。東原言「死於法，猶有憐之者；死於理，其誰憐之」。近人章太炎檢論釋戴一文，謂其正暗指清帝興文字獄之事，蓋得其實。此清帝之據權位，而用理判罪；與昔儒之唯據理以抗勢者，正相顛倒，亦昔所未有。東原見此以理殺人之事，本此以謂為政當先同民之欲，遂民之情，將理置於第二義，更謂人當先求客觀之理，勿輕言理在吾心，致以吾一人之意見為理，以違之者為大罪，而有以理殺人之禍，則皆不為無見。然宋明儒之言理，原重在內用以自修，外用以折一時之權勢。雍正居位勢而以理殺人，此乃於理顛倒妄用，不可以此並理學而俱斥之。東原乃自負過甚，以為其書傳，而朱子不得食兩廡牲牢（章實齋文史通義記東原口語)是又不知天地之大者矣。
四、其第四形態，為承戴東原之疏證孟子，由訓詁以言義理，更謂義理即在古人所傳之經傳文字之訓詁之中，則義理不特不在天，不在心，以至亦不在客觀之社會，自然之事物中，而唯存於此客觀存在之書卷文字訓詁之中，以唯治之者方為實學。此即如阮元之為經籍纂詁，集秦漢傳記之詁訓於一書，而錢大昕序其書，遂明言「訓詁明而後義理明」。阮元為性命古訓，亦即本詩書中於性命二字之訓詁，以言性命之理，唯當於此詁訓中求之。焦循之學，不以一般之撫拾、據守、校讎、叢綴之學為然，而務通核（雕菰樓集辨學)。其所謂通核，亦初不出於本訓詁以求通核。其為論語通釋，於孔子之仁、一貫、忠恕等名，皆求通貫全書，為之訓釋。其作易通釋，則於易中之性命天道之名，亦通貫全書為之訓釋。由其詁訓之功，而對儒家之義理，亦有所發明。如其以通情言仁，亦足補宋儒專依性理言仁之偏是也。阮元之為性命古訓，與經籍纂詁，亦於古訓之明，未嘗無功。唯若以此而謂義理唯在漢以前人之書籍文字之訓詁之中，後此之書籍文字，更無新訓詁，無新義理，而除在書籍文字訓詁所說之義理之外，更無「尚不為文字所陳述之人心與天地萬物之義理」，則萬不可說。今若只標「訓詁明而後義理明」，而不知必須人先於義理，亦有所明，乃能明訓詁，由此而排斥宋儒義理之學，亦無知而妄作。唯其言之意，若只在教人讀書，勿望文生義，以一字之今義為古義，當求如實知古人文字所表之意義，以知古人之心思，而即以擴大我人之心思，則其旨亦不可謂非。然若如此，則仍是為明古人心思中之義理，以使我之心思，多具義理，而後為此文字訓詁之業。此文字訓詁之業，仍只為學之手段，而非目的也。此目的，固仍在文字訓詁之外；而此手段，則只作一時之用也。觀清世之為經傳訓詁之業者，再轉為王念孫、王引之之說文、爾雅之小學。至清之末，章太炎承此流之學，更由佛學，而知一切名言皆假法。章氏乃自言其學，乃「以分析名相始，以排遣名相終」。章氏之學，於排遣名相之學，達何境地，非今所論。然其能本佛學，以知名言為假法，則固超過於昔之為此文字訓詁之學者，視天地間之義理，皆限在此文字訓詁之中者矣。
五、其第五形態，為與戴東原等干嘉諸老同時，而名不聞於當世之章實齋所代表之形態。章實齋之學，要在史學，其史學於史法外，兼言史意及作史之才學識與史德。其辨學術源流，及其言六經皆史，六經皆先王之政典，史學亦應重當今之政典、各地方之方誌。此皆為今人所稱述。然章實齋為文史通義，內篇首為原道。其以事理之勢之不得不然者觀道，固宜於論史。其言「三人居室而道形」，則代表其對道之根本觀念。如依宋明儒言道，則外而天地萬物中，自有道之形；而言內心之修養之道，則一人獨處，亦有慎獨之道之形；至言倫理之道，二人相偶，即有道之形。今言「三人居室而道形」，乃以三人為眾，三人即合成客觀存在之群體之故。此實齋所謂道，即專指人之群居之道而言。群居而有政，則群居之道，以政道為要。實齋正本此而由六經之初掌於王官，謂其皆先王之政典，亦即史官之所執掌，故言六經皆史。其文史通義、校讎通義，論中國學術原流，亦即本劉班之說，而謂中國學術之原於九流六藝，即原於王官。又謂古之學者之言，亦皆為「不離事而言理」之公言。其重各世代之政典、以言時風，重各地方之方誌，以觀土風，皆意謂唯由此可以見人之群居之道與政道。然此限道於人之群居之道與政道，於道所見者實甚狹。由謂六經皆為政典，為王官所掌，更言九流出於六藝，亦出於王官，尚非探本溯原之論。此六藝九流之學術，初自出於人文學術思想之演進之自然，而後乃有政府王官之掌其典籍。非先有此王官之執掌，乃有此六藝九流之人文學術思想也。六藝九流之學，固可用之助成政事，班固更顯有此見，如前所述；然其初非為成政事而有。如詩以道志，禮以導行。樂以道和，自初是養人之性情。人在獨居之時，亦自知誦詩為樂。二人相與即有禮。豈必三人群居乃有詩禮樂?亦非有政事，而後有種種人文學術思想也。政事亦人文社會中一端之事耳。即在中國古代，亦必政事與其他之人文學術思想，互相影響，然後有六藝之文，九流之學。不可以六經唯是先王政典，九流只出於王官所掌之六藝也。由實齋以六經為政典，乃更謂唯周公之德位兼備，以政攝教者，為先聖，孔子之承周公以設教於後世，只可稱先師。此則不知聖初是成德之名。聖為百世之師，即稱師。孔子未得位以政攝教，何傷於其為聖?今必謂周公以政攝教，乃稱為聖，即無異尚政而輕教、尚位而賤德。此則生心害事，其言之流弊，可及於今日之禍者。又其論史能知時風土風之要，而志在修史，固高於只以考史為史學者萬萬。然實齋論史，而不見其重特立獨行、出乎其類、拔乎其萃之歷史人物或偉大人格。此則不如馬遷之書，能及此者。凡此等等，皆由實齋所謂道之觀念限之。實齋不知天地萬物有道，一人亦有道，二人亦有道，只以三人為眾，有群居之政道為道，固非知道之大全者也。然實齋之重人之群居之政道，則自表示其重客觀存在之群體，而本之以觀學術文化之全體之思想態度；此態度，則足以成其言學術源流、言時風土風之史學。則其所得，又足償其所失者也。
六、其第六形態為清嘉道以後之今文經學家之所代表。此清代之今文經學，乃沿清初學者重註疏之學先上溯至東漢之馬鄭、賈服之學，再上溯至西漢之今文學家之學而致。莊存與，劉逢祿、宋翔鳳之治今文經學，亦初只意在以西漢經師之意說經。然今文經學之傳，至龔定庵、魏源，則由說經而重說世事之變，而連於史。故自珍古史鉤沉論，亦有九流六藝皆出於史之論，頗同章實齋之說。然龔魏論史，而更評論及於當今之政，則與章實齋之只意在成其史學，而未嘗評及時政者不同。此龔魏之評及時政，其言不能無忌諱。大約龔之文自謂在觀世運之幾，故名其書為壬癸之際胎觀，乙丙之際箸議等；於世運之几上，見清之由治世而成衰世，更寄其深慨與遙情。龔自珍為蒙古志，有西域置行省議，魏源亦注目於中國之邊疆，更為海國圖志，以觀中國在世界之處境與形勢。此二人之論世變，皆於幾先著眼，而不勝其憤與憂（魏源海國圖志敘語)。此即不同於昔之為奏議者，多就當今之事而言；昔之論史者，多是於事後評論，以資來日之鑑戒。此龔魏之論，則無異開今所謂時評政論之風，而與前此之為公羊學者，尚止於經生之業者，大有不同。由龔魏之承此公羊學，以論時政，再進一步之發展，則為康有為之本公羊之學，以言變法改制。而康之率弟子為公車上書，以求變法改制，亦與昔儒之欲變法改制者，由董仲舒至王安石，皆由自己一人，說服君王一人，而致者，大不同其道。此即欲藉一集體之知識分子之力，以變當今之政。此即開後此之知識分子互相結合，以作社會政治文化運動之先聲。至於康有為之思想，則由其大同書以觀之，初蓋純為一慕在未來之政治思想，而以小康之政，為其過渡。此即兼與西方之社會進化之思想相結合。康之受廖平之影響，而作孔子改制考，新學偽經考諸書，則初承清代之考證學之風，而歸於謂孔子與先秦諸子之言古代歷史政制者，皆是托古改制，又謂為古文舉之劉歆，則是造偽經，以助王莽篡漢者。循康氏之說，則古文之經，固非信史；孔子之作六經，亦是托古改制，而非信史。則六經無一為信史，皆孔子、劉歆之各應其政治上之需要而作。此則與章實齋、龔自珍之六經皆史之說，正相對反。然由龔之公羊學至康之公羊學，固一流相接。於是此清之公羊家之學，遂無異以尊經為史始，而以化經為偽史終。此亦清之公羊學之始終自相違，而亦至詭異之事也。由康氏之說，孔子與諸子皆偽造史事，以應其政治上改制之需，則人為當前政治上之改制之需要，即可無妨淆亂一切事實之真相，以達其現實政治上之目標之需要。而康氏之經學之著，亦大可是為其政治上之求變法改制之需要，而托於古之孔子者矣。誠如其說，六經皆孔子之託古、則其經學之著，亦可被人視為托孔子，則皆可疑而不可信。是不待民國以後之疑經廢經之論，而康氏已自開此疑經廢經之幾於先矣。
七、至於清末之為古文經學者，則可稱為第七型態。此中如孫詒讓為周禮政要，亦欲用之於為政。章太炎又駁劉逢祿春秋左氏傳之著，而以古文之左氏傳為信史，以劉歆與孔子，並為信而好古之史家。太炎於晚清，言義理以老莊、佛學、魏晉之名理為宗；並以孔子之功唯在布文籍於民間，以平階級。以太炎與有為較，有為推尊孔子至於六經皆其改制之著，而孔子之大，遂空前，而前無所承。太炎以布文借言孔子之功，並本佛學以衡後世之儒學，至以易庸為外道，以宋儒為鄉愿。而自謂其所見，「秦漢以來，未嘗睹是也」；則孔子之學遂絕後，而後無能繼。此即亦正開薄孔非孔之幾，而非太炎始料所及者也。然太炎治史而本明亡之痛史，與孫中山先生共倡言革命，既復漢民族之仇。而五族共和之民國肇造，二千年之君主之制廢。此由清代之思想方向，向外之現實政治看，更轉而向下求社會民間之力量而成之革命，乃昔所未有，則正為此三百年向外向下之思想方向所獲致之一大成果也。
然此清末之古今文之經學家之思想，又兼與佛老之道合流。如俞樾嘗注金剛經、章太炎雖倡革命，以復漢民族之仇，又依老莊佛學，以言政治之極，當歸於無國家、無世界、無眾生。康有為之大同書，亦言大同世之極，人人皆以學仙學佛為事。康氏弟子譚嗣同，則混融儒佛道之教與西方宗教之論、物理學之以太觀念，作仁學一書。廖平之經學四變至六變，亦言孔子之天學，以通莊列仙佛之道。此學者信佛之風，近始於龔定庵、魏默深之論時政，而歸於信佛學，以為安身立命之地。此佛學之出世之教、與清末之變法改制，及革命之思想相結合，亦一奇怪之結合，為昔所未有。然人能信佛學，則可更不畏一生之死。不畏死則能殺身成仁，捨生取義。譚嗣同之能從容就戮，與民國前革命志士之前仆後繼，是儒者之成仁取義之精神之表現，亦未嘗無佛家之看破生死之思想觀念，為其依據也。然此儒佛之學之為用，僅在為達一時之現實政治之目標，而成仁取義處表現，亦即只為儒佛之道之一向下、向外之運用所成之表現，固不足為儒佛之學之本質所在。然中國近世學術思想中，自有此晚清之儒佛之學之合流之一段，然後更有學者之由佛再歸於儒。今由章太炎之崇佛抑孔，至歐陽竟無先生之孔佛並稱、再至梁漱溟、熊十力二先生由佛入儒；亦可見中國固有思想之慧命之流之相續不斷者也。
至於此由清末至今六十年來，中國思想之慧命之流行，其與現實政治社會之急劇變化，及西方思想之流入中國者，互相錯雜，則非今所能及論。然吾於他書，於此已多有概括之評論。因此數十年之時代，為吾生命所在之時代。故吾之評論，亦不能不連於吾之生命之所嚮往而說，亦皆可只稱為吾一人之主觀之感應。今書不擬再加重複。然一言以蔽之，則吾固不謂此數十年中中國思想之慧命更不流行，亦不以此數十年中之中國人，有眼皆盲。唯此數十年來中國人之學術思想方向，仍大體是順清學之所趨，循向外向下之方向而行，乃或唯見客觀外在之文物與文字，而不知文化與人物，或只唯重現實之社會政治之問題；乃皆不能如宋明儒之思想方向之向內、向上而用。及今而學弊大著，已至日暮途窮之境。然物極而必反，則今後之中國學術思想之方向，還當更學宋明儒之向上、向內，而上以通於天之所以為天之天理天道；以成其高明；而內求立本於人之所以為人之性理，以有其敦厚；然後其學之見於其教其政之事，而依理造勢，以立人道者，得充實而有光輝；以更得重光周秦漢唐之國力、與人文之盛，於未來之中國。此亦理有固然，勢有必至，而當有之反本更開新之思想之流，自不必全同於昔者。觀此中國數十年來之賢智之士，困心衡慮，於其所遇之社會政治文化學術之新問題，及出入於西方思想之迷宮，自求覺悟之途，而有之思想，固自有種種曲折，亦不必皆讓古人，而自有其進於古人者。今能以「不薄今人愛古人」之道觀之，則更可見中國思想之慧命之流，自上古以至於今日，由今日以至來世，其道皆承先以成其富有，啟後以成其日新，而於穆不已，亦必將永不已。人若真識得此一句，則吾今之書之不得不已於此，亦未嘗已也。壬子除夕。唐君毅於南海香州。
原道篇及原教篇後序
吾原道篇原教篇二書既畢，自顧除於清至今之思想中之道，未能詳論，於其前思想中之道，亦不能盡及之外，所述者已不少。更加導論篇原性篇所述，此即使人既覺此中國思想之道之流行不已，其內容之豐富，亦覺此內容之複雜。凡複雜者，皆足為吾人心之純一之礙；若不得見純一不已之道，使吾人生命不能成純一不已之生命。列子楊朱篇曰：「大道以多歧亡羊，學者以多方喪身。」凡複雜者，皆如陸象山所謂艱難自己，亦艱難他人。此即與易傳所謂「易簡而天下之理得」禮記所謂「通於一而萬事畢」之義，皆不免相違。然此易簡與純一，又當由何而求之?世果有此易簡與純一之道可得乎?若其不可得，則吾心之純一，又安能與此道之多方多歧之複雜，共處同居，而得其簡易也?
對此上之問題，似不易答。因此宇宙人生之事物，原是複雜艱難；對之之思想，亦不能不有種種之複雜艱難。然於複雜艱難中，自亦有種種至簡易純一之所以處之之道。然吾對此種種簡易純一之處之之道，則不擬多說，以更化之為複雜艱難。實則其義已皆在此書中。今只略標此諸道如下，以俟讀者之直下悟會之於一念。
一、世間事物與思想義理，皆原複雜；然就複雜中之一一而觀，各歸其類，各還其一，各如其一，即自歸簡易。喻如主人宴客，群賢畢至，少長咸集；而主人一一使之就座，則主人無事。其旨在荀子及名墨諸家之正名辨類，郭象之言獨化，極於佛家法相宗之言諸法真如、與萬法一如。
二、世間事物與思想義理，皆原複雜；然人自撤回其心，以自處於清虛之地，則複雜皆歸簡易。喻如城市自爾喧鬧，然人閉門獨處，或出此城市至高山之上，望茫茫太虛；則天地自閒。其旨在老子之致虛守靜，莊子之逍遙，與王弼之體無，仙家之游於太清，佛家般若宗之觀一切法畢竟空相。
三、世間事物與思想義理，皆原複雜，然皆依次序而呈現，亦即皆在歷史中。今將此所呈現之一切，皆推之於昔，而作已往之歷史觀；則瞬息成千古，當下空無所有。喻如滄海變桑田，更無一滴水。其旨在佛家之一切法無常，道家之時無止，亦在儒者之修史，而使一切事物入於史文之中，而掩卷闃然。
四、世間之萬物與思想義理，皆原複雜；然皆可開未來世之新之用。未來尚未來，則當下亦空無所有；未來者必來、則當下充實，而當下亦自有一生未來之氣機。喻如「東風無一事，裝出萬重花」。其旨在陰陽之元氣消息，儒者之化一切過往之事物，以為開新迎來之用，而元氣淋漓。
五、世間萬物與思想義理，皆原複雜；然皆呈現於心之神明，此神明出於天之神明。即此神明以觀神明，則無複雜。喻如一本千花，一源萬脈，而源中無此萬千。其旨在道家之言神明之始降，佛家之言般若慧心之無知，易傳之言神妙萬物，大明終始，而直契此神明之心性之純一。
六、世間萬物與思想義理，皆原複雜，然其呈現而為我所感，亦為我當下所遇之命者，則皆自有其限極。今應之以當如何知如何行之道，以止於至善，自盡其性，了我分內事；此外更無所增，亦無所得。是為以「應」應「感」，而感應俱寂，即歸筒易。喻如洪鐘之聲、驚天動地，而原自無聲，歸於無聲，則寂天寞地。其旨在佛家之一切功德智慧畢竟不可得，亦在儒者之盡性立命，成己成物，而只有純一之至誠而無聲無臭。
此六道者：一是觀物還其物，而無心。二是觀心還其心，而無物。三與四是觀心物之前後終始，而無心無物。五是體心之本原，以主攝客，而全用在體，全物在心。六是以此主應客，而全體在用，而全心在物。今於此六者，任取其一，皆可使一切複雜者，歸於簡易純一。若欲兼此六者，則須此一心之自轉運於主客之內外、前後、上下之間，而互為隱顯，自相屈伸，依一樞極，以自周流而無窮。則六者雖相異相反，而不相為礙；以合內外，徹上下，成終始，而未嘗不一。是猶莊子之「六通四辟，其運無乎不在」之「道樞」之為「一」。喻如七色之輪，自然轉運，而成一純一不已之光環。通乎此光環之純一不已，而萬事畢。是誠至易至簡，而天下之理得矣。孔子曰：「吾道，一以貫之。」又曰：「君子多乎哉，不多也。」孟子曰：「博學而詳說之，將以反說約也。」天下之道，豈有外於此孔孟之諸言之旨者哉。癸丑三月君毅志。