中國哲學原論 · 第二十五章 王船山之人文化成論（下）
五 政治
曷言乎船山一重氣，而政治經濟之重要性益顯也。蓋政治經濟必以立功為的者也。謂立功之本在立德，為政之本在修德是也。然修德而不期功，終不足以言為政。言不成功則成仁是也，然為政而只欲成仁，不以成功為念不可也。政治上之成功，則使國家天下之人與事，皆得其治。經濟上之成功，則社會人民皆裕其生。凡此等等，皆須以肯定人之與我各為特殊獨立之個體之觀念為首出，亦即以肯定人與人之氣異之觀念為首出。唯知人之氣之各異，知其各為一特殊之個體，而一一與以在社會上之特殊分位上之安頓，且皆得特殊之裕生之道；斯為政治經濟之要道。而吾之可言有萬物一體之仁心，表現於政治經濟之活動者，亦唯在有此順特殊者而加以特殊安頓之事，而吾之情於一一特殊者，皆能一一貫注而已。舍順特殊者而特殊地加以安頓之事，吾之仁心，亦不得表現於政治經濟之活動。則言政治經濟之活動之目的，必以特殊個體之觀念為首出，以氣之觀念為首出，明矣。至於政治經濟之制度，皆不外所以調理諸特殊個體之關係。此制度固皆依理而建立，具客觀的普遍性。然立制度所以為天下之一一之民。制度重在行，已成制度之因時之不同，而違於民志，即勢不能行，必漸失其所以為普遍之制度，而不能不變。行制度者，氣也，使制度不能行，而失其所以為制度，亦氣也。則言政治之目的，與政治之制度，皆必須以氣之觀念為首出。此與言道德之以理之觀念為首出，固不同。而凡言政治，當先理而後氣雲者，唯是謂政治當依於道德原則耳。克就政治而言政治，則政治活動之開始，便是求政治觀念之在客觀社會上之實現，則氣之觀念，烏能不為首出?此即宋明以來之儒者，凡待重視政治之思想家，無不重氣之故，而船山亦猶是也。
然船山之言政治之終不似宋明清以來，重氣、重功利之思想家者，則在船山於政治之本在道德與文化，更能念念不忘。而政治之目的，在使社會上之一一人民各得其安頓，而非為君主之一人，船山之認識亦獨清也。
關於船山論政治之本在道德文化，其言政之不同於一般功利主義者，由其讀通鑑論卷二之斥「衣食足而後禮樂興」為邪說，最可證之。
「魯兩生責叔孫通，興禮樂於死者未葬，傷者未起之時，非也。將以為休息生養，而後興禮樂焉，則抑管子衣食足，而後禮樂之邪說也。子曰，自古皆有死，民無信不立。信者，禮之干也；禮者，信之資也。有一日之生，立一日之國，唯此大禮之序，大樂之和，不容息而已。死者何以必葬，傷者何以必恤，此敬愛之心不容昧焉耳。敬焉而序有必順，愛焉而和有必浹；動之於無形聲之微，而發起其莊肅樂易之情；則民知非苟於得生者之可以生，苟於得利者之可以利。相恤相親，不相背棄，而後生養以遂。故晏子曰，惟禮可以已亂。然則立國之始，所以順民氣而勸之休養者，非禮樂何以哉。譬之樹然，生養休息者，枝葉之榮也；有序有和者，根本之潤也。今使種樹者曰，待枝葉之榮，而後培其本根，豈有能榮枝葉之一日哉。」
船山此言，即非一般功利主義者所能發。而或竟以船山儕於功利主義者，何哉?
至船山之言政治之目的，在為人民本身，而非為君主，則由船山之讀通鑑論諸書，處處反對：申韓之道之殘民、及黃老之用術以治，使人君得無為清靜之福，可證之。船山之言政也，處處言君主不當以黃老申韓之術求自逸，而當處處以人民為貴。其所以貴民，乃為民而貴民。其所以能為民而貴民者，固由其深知君雖尊而君為人之一，為一特殊之個體，與一切人民各個為一特殊之個體，皆同稟仁義禮智之性，同可以為堯舜，而人格之價值，原自平等；亦同屬於一宇宙，為一天地所覆載，而天之意志，固不只表現於君之個人之意志，而表現於全體人民之意志也。故君欲盡其所以為君，而以治民為任，唯有依聖人之道，本天理以體全民之意志為意志，而無一民之志之可忽。然船山之重民，又非今之民主政治，以多數之表決定是非，定政治上之措施之說。此則今世論船山重民之意者之所忽。如實言之，船山所謂人君當本天理以體全體人民之意志，乃謂人君當以人民之全體之真意志為意志。真意志者，順乎人民之天性，合乎當然之則者也。夫然，故一時之一夫倡而萬夫和，之意見情慾，非必即人民之真意志所在，亦非在上者之所必順。而察何者之為順乎天性、合乎當然之則之人民之真意志，則當以天理衡之，而不能只由博諮於眾，觀人民一時之風氣之所趨，以得之。由是而船山之尊重民之意志，即不同於今之民主政治之多數表決，一往順民意之論。乃重在教居上位者，以天理與民之意志交勘，而盡察民志之委曲，確定民志之邪正，而伸其志之正者。此即船山所謂「觀天於民視聽，觀民視聽於天」之展轉互繹之說，而不只伸民權，乃仍歸於賢哲之政治之論。此乃兼綜天人理氣而言，其義精矣。今試以尚書引義四卷泰誓中之言以證之：
「尊無所尚，道弗能逾，人不得違者，惟天而已。曰天視自我民視，天聽自我民聽。舉天而屬之民，其重民也至矣。雖然，言民而系之天，其用民也尤慎矣。善讀書者，循其言展轉反側以繹之，道乃盡；古人之辭，乃以無疵。……可推廣而言之曰：天視聽自民視聽，以極乎道之所察；固可推本而言之曰，民視聽自天視聽，以定乎理之所存。……由乎人之不知重民者，則即民以見天；而莫畏匪民矣。由乎人之不能審民者，則援天以觀民；而民之情偽，不可不深知而慎用之矣。蓋天顯於民，民必依天以立命，合天人於一理。天者，理而已矣。有目而能視，有耳而能聽，孰使之能然，天之理也。有視聽而有聰明，有聰明而有好惡，有好惡而有德怨，情所必逮，事所必興矣，莫不有理存焉。故民之德怨，理所宜察也，謹好惡、亶聰明者，所必察也。舍民而言天，於是苟合於符瑞圖讖以儌幸，假於時日卜筮以誣民；於是而抑有傲以從康者，矯之曰天命不足畏也。兩者爭辯，要以拂民之情。乃舍天而言民。於是而有築室之道謀，於是有違道之干譽；於是而抑有偏聽以釀亂者，矯之曰，人言不足恤也。兩者爭辯，而要以逆天之則。夫重民以天，而昭其視聽，為天之所察，曰匹夫匹婦之德怨，天之賞罰也，俾為人上者知所畏也。（上言當由民之意志以知天意，此下言當以天理衡民之意志。）……若夫用民而必慎之者何也?……禹曰無稽言勿聽，民之視聽，非能有所稽者也。盤庚之誥曰，而胥動以浮，言民之視聽而浮游不已者也。……且夫，視而能見，聽而能聞，非人之能有之也，天也。天有顯道，顯之於聲色而視聽麗焉。天有神化，神以為化，人秉為靈，而聰明啟焉。然而天之道廣矣，天之神，萬化無私矣。……民特其秀者，而固與為緣矣。聖人體其化裁，成其聲色，以盡民之性；君子凝其神，審其聲色，以立民之則。（此言唯君子聖人乃知天之道、天之理）而萬有不齊之民，未得與焉。於是不度之聲，不正之色，物變雜生，以搖動其耳目，而移其初秉之靈。於是耽耽之視， 之聽，物氣之薰蒸，漸漬其耳目，而遺忘其固有之精，則雖民也，而化於物矣。夫物之視聽，亦未嘗非天之察也，而固非民之天也。非民之天，則視眩而聽熒，曹好而黨惡，忘大德、思小怨，一夫唱之，萬人和之，不崇朝而喧闐流沔，溢於四海，旦喜夕怒，莫能詰其所終。若此者非奉天以觀民，孰與定其權衡，而可惟流風之披靡，以詭隨哉。故天視聽自民視聽，而不可忽也；民視聽抑必自天視聽，而不可不慎也。今夫天，徹乎古今而一也。其運也密，……其化也漸……穆然以感……（言天道有常），然則審民之視聽，以貞己之從違者，亦准諸此而已矣。一旦之向背，騖之如不及，已而釋然其鮮味矣。一方之風尚，趨之如恐後，徙其地，漠然其已忘矣。一事之愉快，傳之而爭相歆羨，旋受其害，而固不暇謀矣。教之衰，風之替，民之視聽如此者，甚夥也。……民權畸重，則民志不寧。其流既決，挽之者勞，而交受其傷，將焉及哉。民獻有十夫，而視無不明矣，聽無不聰矣。以民迓天，而以天鑒民。理之所審，情之所協，聰明以亶，好惡以貞，德怨以定，賞罰以裁。民無不宜，天無不憲；則推之天下，推之萬世而無敝。故曰天視聽自民視聽，民視聽自天視聽，展轉繹之，而後辭以達，理以盡也。」
此外船山言為政當重行、不重多議論、言為政重得人，而政治上之人物，不僅應優於德，亦應優於才、且使特殊之才有特殊之用（如宋論卷四即評及韓范二公之未善用其才之長，而不免用其短）。不僅應知理之當然，亦應知時勢之實然等，皆其哲學之必然結論。船山於各政制，如封建、郡縣、考試、選舉、學校、兵制、井田。食貨之制，亦所論甚多，（如噩夢於選舉、兵制、官制、官職、刑罰、財政、農田、水利，即有系統之論。）而精義絡繹，此應專論船山之政治哲學者，詳之，今所不及。
六 歷史之評論
曷言乎一重氣，而船山有真正之評論歷史之歷史哲學也。歷史者，實事也。歷史之實事者，一一之理之次第實現於氣之所成也。一一之理之實現於氣，其次第不亂，而成序。序成而先者不能在後，後者不能在先，而每一史事，遂皆為獨一無二，一現而永不再現；則每一史事之結果與價值，與他事之結果及價值，不可相混。每一史事，在全部史事之序中，居一特殊之地位，而有其所承以生之特殊史事，有其繼以成之特殊之史事。其所以如是承，即如是生，如是繼，即如是成；復皆有一一之特殊之理。則欲觀理之曲成乎事，事之無不具理，理與事之一一對應，而不相冒，船山所謂凡事皆有理，事異而理異，舍觀歷史，無由得之矣。吾人論事物之理，必極於論歷史之理，亦可知矣。然吾人之論歷史，非先知有如何如何之理，即知有如何如何之史事；乃先知有史事，方進而究其有如何如何之理。事已成，而其理吾人容有未知。則在歷史學及歷史哲學中，事必為首出之概念，而「氣」必為首出之概念明矣。此即重氣之哲學之恆趨向於重視歷史之故也。
凡物皆有歷史，而一人之自然生活，亦有歷史。然常言之歷史，皆言文化之歷史。蓋文化之歷史與現實之文化關係獨密也。何以言之?原文化之所以成，皆原於個人精神之表現於客觀社會，而社會中之他人受其表現之影響，而蔚成風尚，或受其影響；而復矯偏補正，而另有所表現，另有所影響，以成風尚。個人精神之表現之相影響，成風尚，而有共同之精神表現，為人所共喻，斯即所謂客觀之精神表現。而凡文化，皆客觀精神之表現也。由個人之精神之表現，而形成客觀精神之表現之文化，有各個人之精神內容，各逐漸趨於普遍化之歷程焉。必吾人個人之精神之內容，由吾之表現而為一一之人了解而承受，亦一一表現此同一之精神內容，而後文化成。此歷程，即歷史。是文化經歷史而成也。然文化之所以經歷史而成者，以吾人之求表現吾人之精神內容，而望其普遍化也，以吾人能了解承受他人之精神內容之表現，而與之俱化也。吾之所以求吾之精神內容之普遍化，吾之所以願了解承受他人之精神之表現者，以吾既有超現實之個體自我之精神與社會意識，而欲吾之此精神內容，由表現而使他人得繼有之，則吾亦即復願了解承受他人之精神內容之表現，以繼有之也。則此社會意識，即一形成文化之客觀意識或客觀精神也。唯人人皆有此形成文化之精神意識，願上承他人之精神之表現，下開他人之同一之精神之表現，而後文化乃一依歷史而成。則唯有社會意識、形成文化之客觀精神之人類，方念念不能忘歷史也。由此而過去之同類個體之活動之影響於方來者，乃以人類為獨著。此即言人類歷史必言文化之故。不屬於文化範圍之歷史，不僅非文化之歷史，亦非具充量之歷史意義之歷史也。具有充量之歷史意義之歷史，唯文化之歷史。蓋唯人之形成文化之精神意識，社會意識，乃在開始點即自覺的以形成歷史為目的也。上承千古，下開百代，從事文化者之志，必極於此。此形成文化之意識之極致，即歷史意識之極致。禽獸能有之乎?無文化意識之個人之苟生苟存之生活中，能有之乎?
上說歷史與文化之關聯，即是說由人一方願承受他人之精神表現，一方欲其自己之精神之表現，為人所承受，使人我之精神內容，互相普遍化，而成文化。故歷史中，有人物焉，（人物包含個人、社團、民族）有人物之互求其精神內容之普遍化，而相感應以成之文化焉、有人物之相互關係，所成之史事焉、有一史事所以成之時勢、一史事對以後之影響焉。故評論歷史，即或為評論歷史上之人物應事之方，利或不利於一事之成，而有之此歷史上之利害得失之評論、或為評論人物應事之方，合不合道德，而有之歷史上人物是非之評論、或為觀一史事所由成之時勢與影響，而有之對一事之是否合理，與對歷史文化之價值之評論、或為觀各種文化如學術、宗教、禮樂、政治、經濟之制度，在歷史上之盛衰顯晦，及其盛衰顯晦，對當時人群與人類歷史文化生活之全，為得為失，於是有世運升降之評論。至於論一史事與創造支持此歷史文化之統緒之人群民族之關係，則有歷史事件與民族種族之存亡絕續關係之評論。凡此等等歷史之評論，皆吾人承認歷史之所以為歷史，承認歷史構成之成分中，有文化，有史事，有人物，而吾人又有反省歷史批評歷史之能力，即必有者也。然除史家外，中國宋明以來之儒者之評論歷史，或偏重歷史上人物如何應付當時之環境，道德上之是非之批評，如朱子通鑑綱目。或偏重人之應事之道之利害得失之批評，如呂東萊蘇氏父子之論史。司馬氏之資治通鑑，則初意在由史事以教人君，知是者之為利，而非者之為害，以寓道德教訓，亦兼示人以應付事變之方者也。凡此等等，皆或未能重視一史事所由成之時勢，對整個歷史文化上之影響與價值，或未能真由歷史以觀文化之流嬗；或未能以文化為歷史之本，以覘世運之升降；或未能以一歷史之事變，與支持此歷史文化之民族之存亡絕續之關係為主題，而論其得失利害於萬世。而船山之論史，則除亦本道德上之原理，以評論各時代人物之言外行，尤長於論一事所由成之時勢中之理，一事之影響之出乎發起此事之人之意志外，之有價值而合理之結果、［船山所謂「天因化推移斟酌，曲成以制命。」（宋論卷一第一頁）是也］及各時代世運之升降，人民生計之裕絀、禮樂之興衰、政制之得失、刑律之變遷、學術之隆污、風俗之良窳、教化之興替。船山讀通鑑論後序所謂「君道在焉，國是在焉，民情在焉，邊防在焉，臣誼在焉，臣節在焉，士之行己以無辱者在焉，學之守正而不陂者在焉」之言是也。而其論史，不樂道古，以為過情之譽，如宋以來之儒者；亦不執古，以為後世之衡。如宋論卷十四頁之斥建一先王之號，而脅持天下之口。謂「治世當則天之時，因物之變……堯舜周孔之教，初無一成之律則，使人揭之以號於天下……至於命，而後與時偕行之化，不以一曲而蔽道之大全。」（宋論卷六第九頁)並頗論後世文化之進於前代，以觀世運。（如讀通鑑論卷二十二，十六頁，四部備要本。)而於歷史中中國民族與夷狄之關係，更隨處加意。此即船山之能真知歷史之所以為歷史，故得而如其含義之全，以論之也。而船山之所以獨能如是者，正由其於文化之為客觀之精神之表現，其與道德之不同，認識清也；於我之個人外，有千千萬萬之古往今來之個人，合為大社會大民族之義，認識清也。亦由其知我之所以為我，雖具天地萬物之理，此心可涵蓋古今六合，而我之所以為我之氣，乃被包括於大社會、大民族、與天地之氣運之中，不能妄同之也。能知此「不能妄同」，則我唯有承此大氣之運，而深察此氣運之興衰，見於歷史之中者，求復興起衰，以開來世。此之謂擔負歷史文化之重任。橫渠所謂為往聖繼絕學，為萬世開太平者，此也。
關於船山之善論歷史，由其能重氣，重觀一史事之特殊性，而於一一之事見一一之理；可由船山之論歷史，重論一史事之時勢，對時勢之觀念，特加注重，以證之。勢者，理之當然，而不得不然者，將見於氣，而為成事之因者也。故船山於尚書引義曰，勢者，事之所因；事者，勢之所就。又曰「……勢既然而不得不然，則即此為理矣。……氣之成乎治之理為有道，成乎亂之理者為無道。均成乎理，即均成勢矣。……勢因理成，不但因氣」。（讀四書大全說九卷第四頁孟子天下有道，小德役大德，小賢役大賢注）故船山之論史重勢，主由勢以觀理，即重由氣與理俱運處，以觀理也。至於時者，氣顯一一之理，而成一一之事之形式也。時者，一一之事所居，任一事之所以異其他事，而成一特殊之事者也。重一史事之所在之時，亦即重觀一事之異於他事之特殊性。重觀時以觀史事、即重觀一史事在歷史中之特殊性之謂也。故船山之重觀一史事之時勢，即原於船山之重氣。船山重觀一史事之時勢，亦必重觀史事之特殊之理，而必求於一一史事，各得其一一之特殊之理，而重觀「時異而勢異，勢異而理亦易。」（宋論末語)由是而其善論史也，不亦宜哉。船山之重觀時勢之意，讀通鑑論後序之言猶言之最暢。其言曰：
以古之制，治古之天下，而未可概之今日者，君子不以立事；以今之宜，治今之天下，而非可必之後日者，君子不以垂法。……夏書之有禹貢，實也，而系之以禹；則夏後一代之法，固不行之於商周。周書之有周官，實也，而系之以周；則成周一代之規，初不上因於商夏。……戰國者，古今一大變革之會也。……三王之遺澤，存十一於千百，而可以稍蘇，則抑不能預謀漢唐以後之天下。勢異局遷，而通變以使民不倦者，奚若。……編中所論，推本得失之原，勉自竭以求合於聖治之本。而就事論法，因其時而酌其宜，即一代而各有弛張，均一事而互有伸詘；寧為無定之言，不敢執一以賊道。
上謂船山之論歷史，不只重人之動機善惡之評論，而重論一史事所由成之時勢之不得不然，以見理之不得不然、亦重論一事影響之社會價值，文化歷史價值，見事之結果之或有超乎人之動機之所料，而合乎天下之公理者。此由其讀通鑑論第一篇論秦廢封建之動機與結果，即可證之。
郡縣之制垂二千年，而弗能改矣，合古今上下而安之，勢之所趨，豈非理而能然哉。……分之為郡，分之為縣，俾才可長民者，皆居民上，以盡其才，而治民之紀，亦何為而非天下之公乎。……郡縣者，非天子之利也，國祚所以不長也。而為天下計利害，不如封建之滋也多矣。嗚呼，秦以私天下之心，而罷侯置守，而天假其私，以行其大公。存乎神者之不測，有如是夫。
論歷史上之事之所以有，與此事之歷史價值，必須由整個歷史，以觀其時勢之不得不有此事，與對整個歷史之價值。故卷三論漢武帝之辟遐荒之地曰：
遐荒之地，有可收為冠帶之倫，則以廣天地之德，而立人極也。……雖然，此天也，非人之所可強也。天欲開之，聖人成之。聖人不作，則假手於時君及智力之士，以啟其漸。以一時之利害言之，則病天下；通古今而計之，則利大而聖道以宏。天者，合往古來今，而成純者也。……君臣父子之倫，詩書禮樂之化，聖人豈不欲普天率土，而沐浴之乎。時之未至，不能先焉。迨其氣之已動，則以不令之君臣，役難堪之百姓，而即其失也以為得，即其罪也以為功，誠有不可測者矣。
武帝之役民拓邊，自其個人主觀之動機言，船山謂不過為善馬遠求耳，好大喜功耳。然此主觀動機，與拓邊之功之所以成，乃二而非一；與此事之價值，亦二而非一。拓邊之功之所以成，時勢中，有可以廣天地而立人極之時勢也。而此事之價值在千萬世，亦非漢武帝之所知。此又見論一事歷史價值，不同論作此事之動機之道德價值也。故船山讀通鑑後序，自言其論歷史之法，固亦重「心」；然其重心，乃重在以此心，知一時之情勢，審一事之成敗之結果，以求時措之宜。固非只重在人之一動機純正或否之心而已。其言曰：
覽往代之治而快然，覽往代之亂而愀然。知其有以致治而治，則稱說其美；知其有以召亂而亂，則詬厲其惡。言已終，卷已掩，好惡之情已竭，頹然若忘，臨事而仍用其故心。……夫治之所資，法之所著也；善於彼，未必善於此也。君以柔嘉為則，而漢元帝失制以釀亂；臣以憨直為忠，而劉棲楚碎首以藏奸。攘夷復中原，大義也，而梁武以敗；含怒殺將帥，危道也，而周主以興。無不可為治之資者，無不可為亂之媒。然則治之所資者，一心而已矣。（此心乃能知時勢審事之成敗之結果，而求時措之宜之心也。)以心馭政，則凡政皆可以宜民，莫匪治之資；而善取資者，變通以成乎可久。設身於古之時勢，為己之所躬逢；研慮於古之謀為，為己之所身任。取古人宗社之安危，代為之憂患；而己之去危以即安者在矣；取古昔之民情之利病，代為之斟酌，而今之興利以除害者在矣。得可資，失亦可資；同可資，異亦可資也。故治之所資，唯在一心，而史特其鑒也。……故論鑒者，於其得也，……必思易其跡，而何以亦得；其失也，必思就其偏，而何以救失。乃可為治之資。
關於船山論歷史之重文化，重觀文化之流嬗、世運之升降，重觀史事與民族歷史文化存亡絕續之關係，除見於讀通鑑論、宋論者外，如黃書離合篇就中國之地理、以論五千年歷史中之治亂離合，思問錄最後段之論歷代南北文運之衰旺，皆可留意。
七 保民族以保文化之義
曷言乎一重氣，則保衛民族之義，與保歷史文化之義，不可分也。夫言民族有文化者，言其人之精神內容之表現，嘗依歷史而漸普遍化，而有各共同之精神之表現之謂也。一民族之諸個體人，固各有其身。其身之時異、所異，固各為一特殊之個體也。然有共同之精神內容，則人與我之各種特殊之精神活動，交於一共同之文化與精神內容，而又互知此文化、此精神內容，對方亦有之；則各個人之特殊精神，相涵攝而凝一。此即文化之共同，所以為功於民族中諸個人之集合，而成一整體之民族者也。夫然，故舍歷史文化之共同之意識，而言民族中諸個人之相集合，則將只有利害之相需，所處之時空之密邇而已。利害相需而結合，則不相需而離。因無文化之共同以維繫之，使其人民之精神相涵攝而凝一之故也。循斯以談，則一民族之文化愈高者，歷史愈長遠者，其民族之集合，亦宜愈凝固。而一民族之喪失其文化、忘其歷史，將不免於瓦解。此即儒者歷代相傳之保文化以保衛民族之義也。
欲保民族須保文化固矣。然欲保文化，是否必須保衛民族?則理有兩端。蓋人之欲使其精神內容之普遍化於他人，初非限於我之同族之人。人之欲此精神內容之普遍化，推類至盡，必及於一切人而後可。任何人任何民族之能有此精神內容，吾皆欲之，不必擇也。則當吾之民族不足承受此文化，而其他民族能承受之，當我之民族為其他民族所滅亡，而承受我之文化，則亦將無大異於我之民族之承受此文化。此即成離民族之保存，而言文化之保存之說也。中國過去每當夷狄亂中國之際，皆有此類之說，而此說依上文所論，亦有其真理在也。然船山不取此說。其所以不取此說者，正以此說之純自精神內容得其普遍化上言，亦即純自文化所以形成之理，得某種普遍繼續表現上言；而未能扣緊吾人去形成如此之文化之氣，扣緊吾人能有如此之精神內容，支持此文化內容之精神活動而言也。若於此扣緊，則保文化必當同時保民族之義明。唯保文化，復保民族為正義，不得保民族，而只保文化，乃不得已之第二義也。
何言乎扣緊此「形成如此文化之氣」，扣緊「有此精神內容支持此文化內容之精神活動」，則須兼保民族也?蓋吾人於此一扣緊，則吾人保文化承受文化而傳播之，即非只單純之一使此文化內容之理普遍化於他人之一事，而同時是對「遺我以如是文化之特殊之聖哲祖先之精神」負責之一事。古人往矣，而其精神未嘗往也。誦其書，讀其書，知其人，則千載之遙，一念通之，而對之負責之念油然生矣。吾之民族之聖哲祖先之遺此文化也，乃遺之於其子孫。則吾為其子孫，亦當繼之，而更遺於吾之子孫。若夫人之愛其子孫，愛其族類，固可說為生物之本能。然求文化教澤之繼繼繩繩，不絕於子孫、於其族類，則非特生物本能也。仁義之施，先及其近，自然之道也。人之慕父母，固抑或為生物本能，然孝父母而欲承其志，承其所受之文化教澤，而上通祖先聖哲之心，亦非特生物本能也。吾身能繼父母祖先之生命，而吾之精神不能繼其精神，則自罪自責之情，所由奮起也。繼之於一己，當先立志於繼祖先聖哲之精神，則此一己之全軀之意輕，固矣。然欲繼之於後世，則族類子孫之生命之不存，文化教澤又何有?由是而言，則保文化即當保民族之義彰，保民族即所以保文化之理顯。吾保衛此民族，此民族固或將忘其若祖若宗之文化。人若如此措念，則人又將以為不如敷化異邦，或任此民族之淪於異族矣。然志士仁人之真欲保文化保民族，決不允此先疑此來者之念之滲入。同此民族，祖先能者，吾當能之，亦能之。吾當能者，亦能者，後世子孫，復當能之，亦能之。誠深信其當能者之必成實能，有理之必可有氣，則罪責來者之念絕。吾之保民族以保文化之事，只當自行乎其不容已，且亦將信中國民族不亡，文教終能光大，而來者之必勝於今也。此蓋即船山之所以兼言保歷史文化與保衛民族之義之故也。船山言保民族之言甚多，其辨有文化之華夏，與無文化之夷狄之別之言亦甚多。船山最痛心於宋明之亡，其所著之黃書之全書，皆論華夏求不亂於夷狄之立國建制之道。此書後序，客謂船山之此書，重「功力以為固，法禁以為措」，以保華夏。船山以懲於宋之亡於異族，原於不分兵民，北方無藩輔，故主保華夏，當「分兵民而專其制，列藩輔而制其用」。（黃書宰制五頁）而宋之不列藩輔，亡於異族，則原於君主之私天下，專制而多猜忌，而忽夷夏之防。專制始於秦，由秦開之，而宋成之。唯「秦私天下而力克舉，宋私天下，而力自絀，致亡於夷狄」。故船山斥秦為孤秦，宋為陋宋。其責孤秦陋宋，即著眼純在民族與文化之存亡，而不在朝代之更迭之故也。今試引黃書、中讀通鑑論言宋論言宋之亡三段之言，以證其重民族大義，夷夏之辨，與保衛民族以保文化之意。
黃書原極後序曰：「人不能自畛以絕物，則天維裂矣；華夏不能自畛以絕夷，則地維裂矣……」又曰：「民之初生，自紀其群，遠其害沴。……故仁以自愛其類，義以自制其倫。強幹自輔，所以凝黃中之 縕也。今族類不能自固，而何仁義之云云也哉。」尚書引義五、周官立政曰：「仁以厚其類，則不私其權；義以正其紀，則不妄於授。保中夏於綱紀之中，交相勉以護人禽之別。」
讀通鑑論卷十四之言曰：
天下之大防二，中國、夷狄也，君子、小人也，非本末有別，而先王強為之防也。夷狄之與華夏，所生異地，其地異，其氣異矣。氣異而習異，習異而所知所行，蔑不異焉。乃於其中，亦自有貴賤焉。特地界分，天氣殊，而不可亂，亂則人極毀。華夏之生民，亦受其吞噬而憔悴。防之於早，所以定人極，而保人之生，因乎天也。……小人之亂君子，無殊於夷狄之亂華夏。……商賈者，於小人之類為巧。……乃其氣恆與夷狄而相取，其質恆於夷狄而相得，故夷狄興而商賈貴。……夷狄資商賈而利，商賈恃夷狄而驕，而人道幾於永滅。
船山之言夷狄華夏之當辨，及夷狄與商賈相因之義，今日讀之，猶足資啟發也。
至宋論之末段，則論中國歷代之患，皆在北方。故主匿武北方，中夏文化乃得其保。而宋以重文，自太祖趙普起，即猜防武人之割據（卷一十五頁），故未能於邊塞置武臣為之守，以至於亡。船山此段之文，為其論史之最後一段，言簡意深，亦可具見其重保文化之深意。故節錄之於下：
漢唐之亡，皆自亡也。宋亡則舉黃帝、堯、舜以來，道法相傳之天下而亡之也。（自亡者一家一姓之亡，唯如宋之亡，自亡而亡中國之文化，斯可傷痛也。）……古之言治者曰，覿文匿武，匿雲者，非其銷之之謂也。藏之也固，用之也密，不待覿而自成其用之謂也。（此下即言當匿武，以防北方邊塞之患，以保歷史文化。）……其外（指北方）之逐水草、工騎射、好戰樂殺、以睥睨中土者，地猶是地，人猶是族，自古迄今，豈有異哉。三代之治，千有餘歲，天子不以為憂。其制之之道，無所考矣。自春秋以及戰國，中國自相爭戰；而燕趙獨以二國之力，控制北陲。秦人外應關東，而以餘力，獨捍西圉。……及秦滅燕代，並六合，率天下之力以防胡，而匈奴始大。漢竭力以御之，而終莫之能抑。至於靈獻之世，……曹操起而撫之，鮮卑匈奴皆內徙焉。蜀吳不相聞也。晉兼三國而五胡競起。垂及於唐，突厥、奚、契丹，相仍內擾。及安史之亂，河北叛臣，各據數州之士，以抗天子；而薊雲之烽燧，不聞者百年。由此言之，合天下以求競而不競；控數州以匿武，而競莫加焉。則中國所以衛此覿文之區者，大略可知矣。……天子有道，守在四夷。言四裔之邊臣，各自守而不待天子之守之也。牽帥海內，以守非所自守之地，則漫不關情而自怠。奔走遠人，以戰非所習戰之方，則其力先竭而必頹。然而庸主具臣之謀，固必出於此者；事已迫則不容不疲中國以爭，難未形，則惟恐將帥之倚兵而侵上也。嗚呼，宋之所以裂天維，傾地紀，亂人群，貽無窮之禍者，此而已矣。……孰令宋之失道，若斯之愚邪。天地之氣，五百餘年而必復。周亡而天下一，宋興而割據絕，後有起者，鑒於斯以立國，（言補宋之失道，匿武邊塞，以防北方之夷，而保衛民族也)庶有待乎?平其情，公其志，立其義；以奠其維；斯則繼軒轅大禹，而允為天地之肖子也夫。
船山之言中國之患自來在北方，即今讀之，尤茲啟發也。
八 後論
西洋哲學之主要概念有三，曰理性，曰意識，曰存在。存在有物質與生命之自然存在，有精神之存在。中國哲學之主要概念亦有三，曰理，曰心，曰氣。氣正兼攝自然之物質、生命、與人之精神之存在者也。心之知之所對者理，心之所託者氣。自發之知，恆以理為的。反求之知，則更知知所依之心。知心者，心之自覺自悟。更行其所知，斯為精神之氣。精神之氣之所觸與所欲運者，物質與生命之自然之氣也。故昭人與世界之律則，必尊吾理性；啟人生之覺悟，必喚醒吾心；而欲人文之化成乎天下，必資乎作氣。理之所尚，心之所往；心之所覺，氣之所作。三者固不可分。然理必昭於心之前，氣必繼於此心之後，則人固皆可反省而知之者也。夫然，故哲學必先論宇宙人性之理，而繼以求人生之覺悟，而終於論人文之化成。一人之哲學活動之歷程如是，而哲學史各時代之各大哲之哲學之發展相仍之跡，亦大體如是。以希臘哲學而言，則宇宙論時期之哲學，皆重顯宇宙之條理。蘇氏論善之所以重善之定義，亦重明理也。柏拉圖則言理而歸本於心矣。亞氏則重理之實現而重存在，重文化而論詩、論政矣。以近代西洋哲學言之，大陸哲學初期之理性主義，笛卡爾較重理，來布尼茲更重心。英之經驗主義者，洛克之以物之本體為不可知，巴克萊休謨之唯心論，亦皆更重主觀之心也。康德、菲希特、黑格爾承理性主義之潮流，以心統理，更言客觀之心，客觀之理。由康氏至黑氏，則康氏猶偏重於尊理性，菲希特則偏於言超越意識之心，黑格爾則特重理性之經意識而表現為客觀精神與歷史文化矣。而以中國哲學言之，則先秦儒者，孔子立人道之綱紀，言仁言孝言禮，皆言理之當如是。孟子則善言心性矣。荀子則重以心化性，而知道行道，而成禮樂刑政之文化矣。漢儒之重文化而重氣，亦荀學之精神之流也。魏晉隋唐之佛學中，僧肇道生獨重言妙理。至於吉藏、智顗、玄奘、法藏、惠能，皆重心者也。律宗之重戒律持身、密宗之即身成佛，與淨土宗重佛土之實在性，則重現實原則，重存在，而重氣者也。而以宋明理學之發展言之，則宋學之成於朱子，重張儒學之軌範，主以理為生氣，重理者也。陽明良知之教，重心者也。王學皆不喜理氣為二之說，故於氣之重要性，亦不忽略，蓋心固通理而亦通氣者也。然在心上言氣，恆只是實現理，以成一人之德之氣，未必即充內形外，曲成人文之氣也。宋明哲學中言功利者之一派，如永康永嘉之流，知重氣矣，然不重性與天道，言而無本；知法度食貨之為治平之要，尚未必知禮樂之義之精微；即未必識歷史文化之全體大用。宋明哲學上之旁流也。惟船山生於宋明理學極盛之時期之後，承數百年理學中之問題，入乎其中，出乎其外，於橫渠之重氣，獨有會於心。知實現此理此心於行事，以成人文之大盛者，必重此浩然之氣之塞乎兩間，而兩間之氣，亦即皆所以實現此理者。則人道固貴，而天地亦尊；德義固貴，功利亦尊；心性固貴，才情亦尊。由是而宗教、禮、樂、政治、經濟之人文化成之歷史，並為其所重。而人類之文化歷史者，亦即此心此理之實現，而昭著於天地之間，而天地之氣之自示其天地之理、天地之心者也。故船山之能通過理與心以言氣，即船山之所以真能重氣，而能善引申發揮氣之觀念之各方面含義，以說明歷史文化之形成者也。船山同時之黃梨洲，亦能言心言理且重氣，而善論歷史文化。顧亭林則言經史之學，以論歷史文化之學。蓋皆與船山同表現一時代之哲學精神。然梨洲於宋學之功不深，亭林則多言明儒之病。二人皆門生故舊滿天下，不免以交遊之多，洩漏精神。唯船山則知明學之弊，亦能知宋學之長，獨窮老荒山，磅礴之思，一一見諸文字，而精光畢露，為結束宋明之學之大哲，與黑格爾之綜合西方近代理性主義經驗主義之流相類。西方哲學自黑格爾之後，順黑格爾重現實原則而下之流，變為馬克思之重生存、重物質。黃王以後之顏李戴之倫，亦重功利實用，重人慾之得遂。黑氏以後，西方學人乃喜言文化史哲學史。顧黃王以後，清儒皆重讀古人書、求古人之師說，考證遺編，皆此一流相接。然舍禮樂文化歷史而言生存，言物質，言功利實用，皆不免依人之生物本能說話。但知物質之為存在，及人慾之為氣，器物之為氣，而不知精神之為存在而亦為氣，則其存在與氣之義，局狹而猥瑣。而西方學人之言文化史哲學史，自黑氏以後者，皆一事於客觀之鑽研。清儒之考證之學，亦不關自己心身家國事。以此觀黑氏與船山之言氣言存在，必重精神之存在，文化之存在，言歷史能扣緊民族精神之發展而言，以昭蘇國魂為己任，則黑氏船山，敻乎尚已。而今之國人，承清儒重功利考證之學風，吸西方唯物思想之流，乃欲以船山儕於顏戴，下比於西方唯物論者，此則凌辱先哲，昧於哲學潮流之進退者也。雖然，言哲學之必極於言存在言氣者，勢也。勢不免不如是，理亦不免如是也。而言存在與氣，則易與人之生物本能所肯定之存在與氣之觀念相濫，亦勢之所難免，理之所難免也。如求免於濫，仍不如重言心與理，斯軌則可尋，而清明在躬；依生物本能之濫，無自而入焉。此又言哲學者之不能不重理、重心者也。然處今之世，逆流上溯，在西方欲救黑氏以下以唯物思想以言歷史文化者，蓋當由黑氏而上溯。而在中國則欲救清儒之失，不以考證遺編，苟裕民生為已足，而欲建立國家民族文化之全體大用，則舍船山之精神，其誰與歸。