中國哲學原論 · 第二十四章 王船山之人文化成論（上）

一 船山學之重氣、朱子學之重理及陽明學之重心 船山之學，得力於引申橫渠之思想，以論天人性命，而其歸宗則在存中華民族之歷史文化之統緒。故其於臨歿前自銘其墓曰：「抱劉越石之孤忠，而命無從致；希張橫渠之正學，而力不能企。幸全歸於茲邱，固銜恤以永世。」其一生之志行可傷。發憤著書四十年，皆有所不得已。故於中國之學術文化各方面，經史子集四部之典籍，皆有所論述。而尤邃力於六經之訓釋。此於其自顏其堂之聯語「六經責我開生面，七尺從天乞活埋」之句可以見之。其所著書，據其子姜齋公行述所言：「於四書、易詩春秋各有稗疏，悉考訂草木魚蟲，山川器服，以及制度同異，字句參差，為前賢所疏略者。蓋府君自少喜從人間問四方事。至於江山險要，士馬食貨，典制沿革，皆極意研究。讀史讀註疏，於書志年表考校同異，人之所忽，必詳慎搜閱之，更以聞見證之。以是參驗古今，共成若干卷。至於敷宣精義，羽翼微言。四書則有讀大全說，詳解授義。周易則有內傳、外傳、大象解，詩則有廣傳，尚書則有引義，春秋則有世論家說，左傳則有續博議，禮記更為章句。……末年作讀通鑑論三十卷，宋論十五卷。以明上下古今興亡得失之故，製作輕重之原。……又以文章之變化，莫妙於南華；辭賦之原流，莫高於屈宋；……因俱為之注，名曰莊子注，楚辭通釋。又謂張子之學，切實高明。正蒙一書，人莫能讀；因詳釋其義，與思問錄內外篇互相發明。……其他則淮南子有旁註，呂覽有釋，劉復愚詩有評，李杜詩有評，近思錄有釋。」然其子所述尚未能盡。此外今船山遺書刻本中尚有搔首問，噩夢、黃書、俟解、說文廣義、相宗絡索、古詩評選、唐詩評選、明詩評選，與專論詩之夕堂永日緒論，自作之詩、詞、曲、鼓詞、雜劇等若干卷。而佚者尚不在其列。吾人但就其所著書之體類以觀，即知其精神所涵潤者，實在中國歷史文化之全體。秦漢而還，朱子以外，更無第二人足以相擬。象山陽明良知之教，高明則高明矣。然徒以六經注我，而不知我注六經，終不能致廣大。六經注我，反一切事理於一心，東西南北之聖，同此一心，似亦極廣大矣。然此心果前無古人，後無來者，悠悠天地，終成孤露。唯復知我注六經，乃上有所承，下有所開，旁皇周浹於古人之言之教，守先以待後，精神斯充實而彌綸於歷史文化之長流。此乃朱子船山精神之所以為大也。然朱子之學，以理為本。循理而進，論性與天道，與道德上之當然者，固可曲盡其致。然論文化歷史，則徒循理之概念，便仍嫌不足。自中國之儒學之義言之，西方之宇宙論，人生道德論，文化論三者，原是一貫。中庸開始之三句，天命之謂性一句所攝，為宇宙論，率性之謂道一句所攝，為人生道德論，修道之謂教，教化所行，相續無間，即亦攝文化與歷史也。中庸以三句明其一貫，而後儒之論文化與歷史者，亦多以道德上所立之當然之理為權衡。而文化與歷史之論，皆道德論中之道德原理之運用。唯道德論與文化歷史論之一貫，是一事，而道德與文化歷史之名之含義固不同。徒直接以道德上之原理，應用於文化與歷史，對於文化與歷史之意義與價值，將不能有充分之了解。朱子尚不免於此有憾。蓋道德與文化歷史含義之不同有四：一、道德可克就個人之知道而行之有得於心上說。故道德不必有客觀社會之表現。誠然，有德者之德，誠於中必可形於外，而見為事業，以易俗移風。然誠於中，未及形於外，遁世不見知，仍無害於其有德。故言道德不必包含其道德之表現於客觀社會。而言文化歷史，則必克就個人之精神，個人之行事之化成乎天下後世以為言。亦即克就表現於客觀社會，能影響客觀社會、與人類歷史行為方式以為言。二、因道德之義可克就個人之知道而行之有得於心上說，不必有客觀社會之表現，故在一種之道德生活中，可以不肯定離我心而實存在之形色世界，以至可不肯定一離我心而實存在之他人。吾人縱假定宇宙間只有我一人，而我一人有所知之道，如節物慾等，我能行之，我仍有道德。又假定我在夢中，我能對我夢中所見之人，表現仁義禮智之德，我仍可說我做夢之心，為一種有道德之心。道德可唯在對吾如何應吾所感者之心理動機上表現。故吾所感者之是否來自一客觀之形色世界或離我心而實在之他人，並非一切道德生活成立必須條件所在。然言文化歷史，則必須特重視一意義之客觀之形色世界與他人之實存在之肯定。蓋文化歷史之成，賴吾人之精神吾人之行事之表現，而化成乎天下後世。而吾人之精神行事之表現，必以形色世界中之物為媒介。語言文字聲音顏色，皆形色世界中之物也。而吾人且首先須肯定吾人所留下之形色媒介之客觀存在，可由我而傳遞於他人，及此他人之客觀存在，而後吾人可肯定文化歷史之客觀存在，而後吾人可有真具文化意義歷史意義，對客觀之文化歷史負責之另一種道德活動。三、文化中有藝術、有文學、有宗教、有政治經濟。吾人可言：廣義之道德意識，亦包含對此各種文化意識之肯定。廣義之道德精神中，包含此種文化之精神之肯定。然單純之道德意識中，亦可排斥此各種文化意識之肯定。蓋在單純之道德意識，乃是一知道而行之、使有得於心之意識。其知道至行道，通體是自覺的，即自覺的自己實踐：自己所命令於自己之意識。而宗教、藝術、政治、經濟之文化活動，則不必通體是自覺的，可為超自覺的或半自覺的。在道德活動中，原可不肯定一客觀之形色世界，則可不求欣賞萬萬千千之形色，並表現自己才情於形色之媒介，而忽略藝術文學之生活。又在一單純的道德意識中，可不肯定我以外之宇宙超越於我之宇宙，即可一無對之之虔敬，而無須有宗教意識。亦可以不肯定或不重視外於我之他人之實際存在，而忽略人與人群居和協之政治道理之講求，與如何維持我與他人之形色之生命之存在之經濟道理之講求。此亦為道德觀念與文化觀念不同之一端。四、因道德可只在心理動機上表現，故評論一事之道德價值，可只就作此事者之心理動機之邪正善惡上評論。然一事之結果與影響，在天下後世，其結果與影響之價值，乃一社會價值、文化價值、歷史價值，此與道德價值不必同。相對而言，則道德價值為主觀，而後者為客觀。道德價值為絕對，但知為此事者所處之情境與應之之心，即可決定；而後者為相對，須通觀所關聯之其他社會中人物之如何，其前其後歷史事變之如何，乃能決定。由此四者，而論歷史文化與論道德之觀點，即不必全然一致。故朱子之言理，陽明之言心，於論道德為足者，於論文化歷史，則皆未必足。有此心以知此理，而行之，使有得於心，則成聖成賢之道備，故曰已足。而所謂於論歷史文化未必足者，則以在朱子陽明所言之理與心，皆無外之理、無外之心。無外之心、無外之理，皆求之於己而無歉。所謂一人之理，即天地萬物之理，我之良知即天地萬物之良知是也。朱子之理雖表現於萬物，與古往今來之一切人；然月映萬川，每川皆得月之全，自理上說，天下人物皆得之不為多，一人得之亦不為少。陽明之言良知，乃是一絕對無畛域之靈明。於此靈明，不可言量上之差別；則一人之良知，即是天地萬物萬人之良知。朱子陽明在心上理上說，即一即多，義可極成，吾無間然。然只一往順心之理上說：一人之理，一人之心，即天地萬物萬人之理之心，而直順此心理無外之論，則其論歷史文化，將不免以歷史文化所表現之理，只為吾心之理之例證。然一言例證，則可為非必需考究者。蓋吾心既能知此理之為真，則無此例證，或且於日常生活中求例證，亦未嘗不能知，則無特重歷史文化之考究之理由。此即陸王之所以不注六經。而朱子之注六經，以承古先聖哲之道統自任，固表現其心量之宏；然單自其哲學之只重明理上說，朱子並非必需如此也。彼等之言格物致知，不外顯吾所本有之天理與本心。自理與心上說，天地不大於吾之此心此理；乾坤萬古基，即在吾之此心此理，則崇敬宇宙之宗教意識，亦不必有。朱子言滿山青紅碧綠，無非是太極；陽明一派言鳥啼花笑，山峙川流，皆吾心之變化。此亦含文學藝術上之欣賞態度。然朱子陽明，念念在成德，重理重心不重氣，不重才情，則不重文學藝術上之表現。禮為心踐此理於形色，禮為行道有得於心，復見於氣者。有德固必見於氣而形於禮，故朱子陽明亦言禮。然氣之觀念在朱王之哲學中分量輕，則禮之分量亦輕。故王學之流竟忽略禮法矣。雖天下大亂，時運否極，而為理學心學者之末流，遁跡山林，但念此理之潔淨空闊，（朱子語)此心之萬古不滅，（陽明語）亦可流連光景，聊以自娛，則可忽略社會之政治經濟。而但以道德理性論歷史，則朱子只能作通鑑綱目以寓褒貶，而不能就史事之結果，以論其對歷史文化之全體之價值。而此理此心，人皆有之，華夏之民有之，夷狄亦可有之。於華夷之辨，徒據此義未必能嚴。宋明儒者之辨華夷，乃多好在文化上辨，而不易引出在民族上之辨華夷之論。此吾之所以說只言理與心之於論歷史文化為未足也。 王船山則不然。王船山之學之言理言心，固多不及朱子陽明之精微。蓋猶外觀之功多，而內觀之功少。然船山之所進，則在其於言心與理外，復重言氣。朱子陽明豈不亦言氣?然其所重終在彼而不在此。而船山則真知氣之重者也。此氣，吾嘗以流行的存在，存在的流行釋之。非只物質生命之氣是氣，精神上之氣亦是氣。唯精神之氣能兼運用物質與生命之氣，故言氣必以精神上之氣為主，如孟子之浩然之氣是也。船山言心理與生命物質之氣，而復重此精神上之氣，即船山之善論文化歷史之關鍵也。蓋一重氣則吾人於歷史文化固亦可視為吾心之理之例證；所謂「古人之嘉言懿行，皆示我以此心之軌則；天下之庶物人倫，皆顯我以此心之條理」（四書訓義卷三十五第三十頁）是也。然亦可不只視為吾心之理之例證，而視之為客觀存在，超乎吾人、包乎吾人之實事，當恭敬以承之，悉心殫志以考究之者矣。一重氣而崇敬宇宙之宗教意識，在船山哲學中有安立處矣。一重氣而禮之分量重，船山獨善言禮儀威儀矣。一重氣而表現於情之詩樂，在文化中之地位為船山所確定，而知程子為文害道之說，不免於隘矣。一重氣而政治經濟之重要性益顯矣。一重氣而論歷史不止於褒貶，而可論一事之社會價值、文化價值、歷史價值及世運之升降，而有真正之歷史哲學矣。一重氣而吾國之歷史文化，吾民族創之，則吾民族當自保其民族、復自保其歷史文化，二義不可分。華夏夷狄之心同理同，而歷史文化不同，則民族之氣不必同，其辨遂不可不有矣。凡此諸義，試分論之如下。 二 歷史文化意識 曷言乎一重氣，則於歷史文化能悉心殫志以考究之，恭敬以承之也?蓋宋明以來所謂氣者，皆說明宇宙人生之存在的流行之特殊化之原則，而與理之為說明宇宙人生普遍性之原則相對者也。芸芸人物，布列時空，縱其理全同，而此物非彼物，今人非舊人者，以氣不同，而實現理者之不同也。故曰氣為萬物之特殊化原則。吾人之身心之成，有其理，亦有其氣。自理而言、自心之本體而言，人我不異者，自氣而言，則朱子陽明，皆不能謂其無異。朱子陽明重在言其理之一、其心之理同；使人知此心此理之無外而合物我。故於每一個體人物之氣之異，不重視之。然吾人但一重視此「氣」或各個體人物之氣之異，則知吾之心雖為無外之心，吾心之理雖為無外之理，而吾之氣不能備六合之氣而具之，吾之氣終為有外之氣，吾個體之心身，終為有外之心身。吾個體心身之外，有萬物焉，有他人焉，有父母祖先、古先聖賢焉，此不得而誣者也。吾自知吾心身之有外，吾既知此外，此外固亦可言不外於吾之知。此所證者，仍唯是吾之心之無外，非吾之心身之氣之無外也。吾知成吾心身之氣必有其外，有萬物之氣，在我之外，有他人之氣，在我之外，有父母祖先聖賢之氣，在我之外，則我不得恃其心之大而無限，恃此心之具萬理，而忘其氣之有限，而「宇宙在乎手，萬化在乎心」之念暫息，而自知其個體心身之氣，乃包里於前乎我、後乎我之千萬人與萬物之氣之中，而胎息焉，滋生焉，呼吸焉，此即個人精神涵育於社會客觀精神中之說也，亦即客觀之歷史文化涵育吾個人之道德努力之說也。然斯義也，高明者恆昧焉。蓋世俗之人牢執己私，皆是自氣上劃分人我或物我，故哲人一見及心同理同，則不免忽視此常人之見。然極高明而道中庸，仍當重回到此常人之見，重肯定人與我之個體之氣之不同，且於其中見宇宙中人物之氣之包裹吾之氣而後可。蓋亦唯經此肯定，知我之外有包裹我之宇宙中之人物、與歷史文化，復恭敬以承之，悉心殫志以考究之，如船山所謂「有即事以窮理，無立理以限事，所惡乎異端者，非惡其無能為理也，冏然僅有得於理，因立之以概天下也。」（續春秋左氏傳博義卷下第四頁)而後我之心量日宏，我之氣得真渾合於天地古今之氣，使我之為我之此特殊個體之精神，與天地古今中其他特殊個體之精神，融凝為一，使我之精神真成絕對不自限之精神；然後我此心此理之為一普遍者，乃真貫入一切特殊之個體，成真正具體之普遍者也。斯義也，陽明朱子之哲學中，實尚未能具有之，而船山則深知之。此即船山之以為六經開生面，為一責任，而窮老盡氣，猶發憤著書，坐見宗社之亡，心有餘痛之故也。 三 宗教意識 曷言乎船山之言氣可以安立宗教意識也。世之論者，皆謂中國儒家非宗教。儒家固非西方式宗教，然非無宗教意識。大約先秦儒家之宗教意識較濃，孔孟於天與祖先、有德有功之古人，皆極致其宗教性之誠敬。此實非漢唐宋明之儒者可及。尤以宋明之儒者受佛學之影響，而復倡言性即理、心即理。一切求諸己而已足之教既立之後，天人不二，天不大而人不小；乃或只敬此心此理而敬天敬祖敬有德有功之人之宗教性的崇敬，轉趨淡薄。然在船山哲學中，則不僅敬心敬理，而特重敬天，並屢斥人妄同於天者為僭天。其說乃原於張子。張子西銘以天地乾坤為父母，欲人之移孝父母之精神以孝天地，乃論人可上合乎天，而不言同天。其「吾茲藐焉」之言，實表示一對天地之虔敬。橫渠與船山此種對天地之虔敬，正為一種宗教意識，而為彼等之重氣之哲學必然結果。蓋重氣則無論吾人之心之理，如何涵蓋天地萬物之理，而以吾人之氣與天地萬物之氣相較，吾終不能無藐然之感。夫所謂宗教意識者，其原始之一點，實即人在廣宇悠宙之大力前之一自覺藐然之感。由此自己藐然之感，可轉為自卑自罪之情；而吾人於此宇宙之大力，復可視之為有人格之神或一宇宙之大精神大生命。由是而有各種之祈求皈依之宗教情緒，或相信此宗教對象之全知全能，能實現吾人之一切所自認為正當實現者。凡此等等，吾人固不能謂船山思想中有之。然船山之所謂天地，並非只是氣，尤非一今所謂一塊然之物質。天地之被稱為萬物父母，乃以其含藏一切其所生萬物與人類之性之全、氣之全，具一切人物之物質性生命性精神性、善性於其中，而為其衷者。故船山於尚書引義卷三第三湯誥引義曰：「且夫天有其衷。今夫天……氣也，而寒暑貞焉，昭明發焉，而運行建焉，而七政紀焉，而動植生焉，而仁義禮智，不知所自來而生乎人之心，顯乎天下之物則焉。斯固有入乎氣之中，而為氣之衷者，附氣以行而與之親，襲氣於外而鼓之榮，居氣之中而奠之實者矣。」故船山之言敬天地，即為敬一吾人身心生命精神與一切善之本原，而船山復主張天地不與聖人同憂，天地乃亘萬古而長存者。故通萬古以觀天地，則一切當然之理，天地無不能顯之、無不能實現之。故乾之知為無不知，坤之能為無不能。（參考上文王船山之天道論中之乾坤易簡義一節。）則其天地之義與宗教家生萬物而至善之上帝之義，亦不相遠。而其甚重視郊祀之禮，亦即涵攝西方宗教中祀上帝之精神。所不同者，一在西方之宗教恆要人敬上帝過於敬父母，愛上帝過於愛父母，船山則常以乾坤稱父母，以父母乾坤對言。人固須敬天地為一切人物之父母，然人尤須敬父母以為吾自身之天地。而其敬天地之精神，恆須由敬父母之精神以透入之。故謂：「形色即天性，天性真而形色亦不妄；父母即乾坤，乾坤大而父母亦不小。」（讀四書大全說卷八第四十四頁）又西方之宗教由自己藐然之感，即轉為對上帝之自卑、自罪、祈求、皈依、求與之親之情。而船山則一方面知以氣而言，吾個人固「藐然中處」於天地，吾當敬天祀天；同時須知以此心此理、視天地之乾坤健順之理，全在吾之中。則天地固大而吾亦不小。而我能盡此心以踐此理、以裁成萬物、輔相天地，則大者大而小者亦大。人初之自感其藐然者，皆所以則天之巍巍。敬天而祀天，正所以得承天之道、尊人之道。聖人承天之道而又不與天同者，則天地通古今、無不知不能，而聖人則有憂。聖人不能與天同其無憂。「聖人之所憂……有家而不欲其家之毀，有國而不欲其國之亡，有天下而不欲天下之失黎民，有黎民而恐或亂之，有子孫，而恐莫保之之情也。情之貞也，聖人豈有以異乎人哉。然而聖人之所憂者，仁不足以懷天下也，義不足以綏天下也。慮所以失之，求所以保之。」（尚書引義卷三說命）是則船山之宗教意識再超升而與道德意識合一之結果，以不失其儒家精神之本色者也。 船山之論人之祀天中應有之宗教意識，莫善於周易外傳卷五繫辭傳第八章。其言曰：「大過之初，陰（喻人）小處下，履乎無位，其所承者，大之積剛（喻天）而過者也。以初視大，亢乎其相距也；以大觀初，眇乎其尤微矣。以其眇者視其亢者，人之於天，量之不相及也。陽雖亢而終以初為棟，陰雖眇而終成巽以入。人之事天，理之可相及者也。……故聖人之事天也，不欲其離之，弗與相及，則取諸理也；不欲其合之，驟與相及，則取諸量也。薦之為明德，制之為郊禋，不欲其簡，以親大始也；不欲其黷，以嚴一本也，則取諸慎也。……天尊而人事事之，以登人而不離於天。……天邇而神事事之，以遠天而不褻於人。不敢褻者量，不忍離者理。通理以敦始，故方澤不敢亢於圓丘；稱理以一本，故上帝不可齊於宗廟。……夫人之生也，莫不資始於天。逮其方生而予以生，有恩勤之者，而生氣固焉；（父母）有君主之者，而生理寧焉。（君師)則各有所本，而不敢忘其所遞及，而驟親於天。然而有昧始者忘天，則亦有二本者主天矣。忘天者禽，主天者狄。（忘天者）知有親而不知天。（主天者）知有天而不恤其親。……君子之異於禽獸也。故曰乾稱父坤稱母。……近世洋夷利瑪竇之稱天主，敢於褻鬼神倍親而不恤也。……嗚呼郊祀之典禮至矣。……合之以理，差之以量。……德業以為地，不敢亢人以混於杳冥；知禮以為茅，不敢絕天以安於卑陋。故曰惟仁人為能饗帝。」 此段言祀天之義，即人與天可以理通，而當差之以量。即自氣而言，人小而天大。自理而言，人又具天之理。故人當事天祀天，而又不可驟親於天，混於杳冥，如耶教之所為。天為人與萬物之共本，人各有祖先父母師，又各有所本，故人不能忘其祖先父母君師而直接與天親。然人亦不可忘天之量之大於人，而忘人與萬物之所共本之天。則人之宗教性之祭祀，亦當兼有天地、親、君師之祭。此其所以異乎西方之耶教之只知事天；又異乎以天即此心此理之說，忘天之量大於人者也。天之量之大於人者，自氣而言也。謂人之各有其本，而人不能驟親於天地者，亦自氣而言也。至於船山之言人之踐天所賦予之理而可德侔天地，與西方宗教家之長以有罪之身，匍匐於天帝之前者，其精神之不同，則隨處可證。 又船山之重祭祀之宗教意識，與其以人之氣之死而不亡，尚有密切之關係。依宇宙之氣日生而無往來之說，人死氣散，則祭鬼神但為盡吾人之心。是無鬼而學祭禮之儒也。朱子亦不免無鬼而言祭之論。無鬼而言祭，則其誠必不及有鬼而祭者。依船山說，則人死唯是氣之離形而暫往，而往者仍在兩間。則鬼神之事，非虛而為實。故人之祭祀，皆可實與鬼神相感格，而祭祀之誠，斯可極其至矣。故船山論人死神在之理，並以神氣之在為祭祀之理由曰：「自人之生而人道立，則以人道治天道，而異於草木之無知，禽獸之無恆，而與天通理。故惟人能自立命。（尚書引義四十五頁充氣而生神者，性之所由定也。）而神之存精氣者，獨立於天地之間，而與天通理。是故萬物之死，氣上升，精下降，折絕而失其合體，而不能自成，以有所歸。惟人之死，則魂升魄降，而神未頓失其故……形氣雖亡而神有所歸，則可以孝子慈孫誠敬惻怛之心，合漠而致之。是以尊祖祀先之禮行焉。」（禮記章句二十三卷第三頁)又曰：「人之歿也，形歸於土，氣散於空，而神志之迫於漠者，寓於兩間之氣，以不喪其理。故從其情志專一者，而以情志通之，則理同而類應。蓋孝子慈孫，本自祖考而來，則感召以其所本，合之氣而自通，此皆理氣之固然。非若異端之所謂觀者，以妄想強合非類，而謂一切唯心之徒，以惑世誣民也。」（禮記章句二十四第二頁）至於對船山哲學言，唯肯定一客觀實有之天地鬼神之氣，方可言祭祀之宗教之意識者，則可以船山之斥佛教為月教以證之。其斥佛教為月教者，以其但知三界唯心，萬法唯識，唯一己心識中所反映之世界為真實，即如月之只反映日光。此即可歸於：「枵然自大，以為父母不足以子我，天地不足以仁我，我之有生，無始以來，已有之矣……是海漚起滅之說。」（尚書引義卷四秦誓上）此即謂佛教不知心識外之實有天地，父母為我之生之本，則不能有對之之敬誠也。其斥佛教為月教之言，其書多有之。如周易外傳卷七說卦傳第八頁嘗曰：「乃若天地之最無功於萬物者，莫若月焉。……資日而自掩其魄，類無本者；疾行交午以爭道於陽，類不正者。特以炫潔涵空，微茫晃鑠，足以駘宕人之柔情，而容與適一覽之歡，見為可樂。故釋氏樂得而似之，非色非空，無能無所，僅有此空明夢幻之光影，則以為大自在，則以為無住之住，以天下為遊戲之資，而納群有於生化兩無之際。非游惰忘歸之夜，人亦誰與奉月以為性教之藏也哉。故其徒之覆舟打地，燒庵斬貓，皆月教也。」其以佛為月教、即以儒為日教，其言是否，或未可知。然要可作深長思也。 四 禮詩樂 曷言乎一重氣而船山哲學中禮之分量重也?上述之祭祀，亦在禮中。今當泛論禮，皆為人德行之表現於形色；則不重形色之氣，禮之分量自不得而重。此由古代儒者之重禮者，皆重氣，可以證之矣。船山所宗之橫渠者，宋代儒者中重禮者，亦重氣者也。漢儒較宋儒尤重禮者，而漢儒即重氣者也。荀子在先秦重禮者也，亦重氣者也。謂禮為理，謂禮為恭敬之心，辭讓之心是也。然不足盡社會文化意義之禮儀、威儀也。恭敬之心，辭讓之心，人皆有之，人亦皆可同有之。然不形於禮儀、威儀之貌，則不足以共喻。禮儀威儀之理，人皆有之，人皆知之，然不見於具禮儀威儀之實事，則不足以化民成俗。不足共喻，不能化民成俗，則終只為主觀精神，而不能成客觀之共同之精神之表現，而非社會文化。而自社會文化意義上所言之禮者，唯禮儀威儀之見於形色者而已。由是言之，則不特重形色之氣，不能特重禮明矣。而人不於形色之氣上，觀恭敬之心，辭讓之心，禮之理，如何一一表現於禮儀三百、威儀三千之詳，不可謂善言禮，亦明矣。船山則正能處處扣緊氣之表現，以言禮意者也。故謂禮不只在外，亦不只在內，不只在心，亦不只在身在物；不只在心性，亦不只在形色；不只在我，亦不只在人；而在內外之合，己與物之相得，天性之見於形色之身，顯為天下人所共見之際。如是而禮之為客觀精神之表現於文化之意，乃無遺漏也。今試舉其尚書引義卷六顧命之言以證： 威儀者，禮之昭也。其發見也，於五官四支，其握持也惟心，其相為用也，則色聲味之品節也。色聲味相授，以求稱吾情者，文質也。視聽食相受，而得當於物者，威儀也。文質者，著見之跡，而定威儀之則。威儀者，心身之所察，而以適文質之中。文質在物，而威儀在己。己與物相得而禮成焉。成之者己也。故曰克己復禮為仁。……己有禮，故可求而復。非吾之但有甘食悅色之情也。天下皆禮之所顯，而求之者由己。非食必使我甘，色必使我悅也。亂者自亂，亂之者自亂之，而色聲味何與焉。……色聲味自成其天產地產，而以為德於人者也。己有其良貴，而天下非其可賤；己有其至善，而天下非其皆惡。於己求之，於天下得之，色聲味，皆亹亹之用也。求己以己，故授物有權；求天下以己，則受物有主。授受之際，而威儀生焉，治亂分焉。故曰威儀所以定命。命定而性見其功，性見其功而物皆載德。優優大哉，威儀三千，一色聲味之效其質，以成我之文者也。至道以有所麗而凝矣。是故麗於色而目之威儀著焉，麗於聲而耳之威儀著焉，麗於味而口之威儀著焉。威儀有則，惟物之則；威儀有章，唯物之章。則應乎性之則，章成乎道之章。入五色而用其明，入五聲而用其聰，入五味而觀其所養；乃可以周旋進退，與萬物交，而盡性，以立人道之常。色聲味之授我也，以道；吾之受之也，以性。吾授色聲味也，以性；色聲味之受我也，各以其道。樂用其萬殊，相親於一本，昭然天理之不昧，又何咎焉?……若其為五色、五聲、五味之固然者，天下誠然而有之、吾心誠然而喻之；天下誠然而授之，吾心誠然而受之；吾心誠然而授之，吾身誠然而受之。禮所生焉，仁所顯焉。……君子之求諸己也，求諸心也。求諸心者，以其心求其威儀，威儀皆足以見心矣。君子之自求於威儀、求諸色聲味也……審知其品節而慎用之，則色聲味皆威儀之章矣。 中庸曰，禮儀三百，威儀三千，船山四書義訓注曰：禮儀經禮，威儀曲禮。禮儀必見於威儀，威儀即禮儀也。中國古所謂禮者，其義至廣。然言禮儀威儀，則克就吾人之行為方式，見於有形色之身與物之交者而言，即吾心之道德理性，主宰此身、與物之客觀表現而言。而船山此段之言，以威儀表現於「己之授物有權、而受物有主」之授受之際。以「威儀定而性見其功，而物皆載德，色、聲、味皆效其質，以使我之至道，有所麗而凝。色聲味之授我以道，吾之受之也以性；吾授色聲味以性，色聲味之受我也，各以其道」。「威儀皆所以見心」，「色聲味皆威儀之章」，即吾之道德理性主宰乎身與物之形色，而得其客觀表現之謂也。然此客觀表現之所以可能者，以吾心之性與外之物之形色之氣，一真無妄，而皆誠之故也。故曰「天下誠然而有之（形色之物)，吾心誠然而受之（性）；吾心誠然而授之（性），天下誠然而受之（形色之物）」，則肯定身與物之形色之氣之真實，為船山善言禮之根據亦明矣。 曷言乎船山之重氣而表現才情之詩樂，在文化中之地位確定也。蓋詩之意義與韻律，與樂之節奏，固皆表現吾心之理。然徒有理在心而欲顯之，不足以成詩而成樂。於此，須顯理、兼達情方有詩樂。蓋情原於心有所期，有所志而又與具象會。心之有所期、有所志，原於性，而性即心之理，故詩樂兼達情與顯理。然此非詩樂之成，即自覺以顯理為目的之謂。詩樂初惟自覺在達情、自覺在借形色之具象之境，以表現內在之情志。能將情志表現於形色，使之相融而不二者，才也。才情運而詩樂成。詩樂成，而性或心之理，乃自然顯於形色。然此理之顯於形色，乃才情先動之結果。而形色固氣，才情亦皆由氣生。則言詩言樂，自始須扣住氣，而始能言，明矣。 詩廣傳卷二十五頁曰： 有識之心，而推諸務焉，有不謀之物，而生其心者焉。知斯二者，可與言情矣。天地之際，新故之跡，榮樂之觀，流止之幾，欣厭之色，形於吾身之外者，化也；生於吾身以內者，心也。相值而相取，幾與為通，而勃然與矣。 此言情之原於形色，與「心之所謀推諸務之志」之相接觸也。 至於謂詩言志、詩達情，船山之言隨處有之，茲不具引。然船山之言詩，尚不僅以言志達情為說也。情而求達，必有餘情。不有餘情，何求達情。故船山貴余情。余情者，感於物而動，物去而吾之充沛之氣有餘，仍有所系，而有之情之自動自發，不可自已者也。故余情不生自外境，而生自內心。唯心不粘滯於所事，乃有餘情。謂余情為陷溺於事物之情者，妄也。人之有餘情，正人之所以異於禽獸者也。而達情之詩之所以可貴，亦正在其能表現人之所以異於禽獸者之餘情也。故以心之應物，當如太虛，過而不留，情隨物動，物去則止，或以余情為非道者，皆船山之所斥。而陽明之徒，但以虛靈說心，與程朱之以理制情，惟恐情之有餘者，尚不是說明達情之詩之價值所在，亦明矣。 詩廣傳卷一召南傳曰： 既莫之見矣，既莫之聞矣；余於見，肅肅者，猶在也；余於聞，惻惻者，猶在也。是則人之有功於天，不待天而動者也。前之必豫，後之必留，以心系道，而不宅虛，以俟天之動。故曰誠之者，人之道也。若夫天之聰明，動之於介然，前際不期，後際不系，俄傾用之，而亦足以給。斯蜂蟻之義，雞雛之仁焉耳，非人之所以為道也。人禽之別也幾希，此而已矣。或曰聖人心如太虛，還心於太虛，而志氣不為功，俟感通而聊與之譍，非異端之聖人，孰能如此哉。異端之聖，禽之聖者也。 此言心之志氣系道，乃有餘情也。詩廣傳周南傳曰： 道生於余心，心生於餘力，力生於余情。故於道求有餘，不如其有餘情也。古之知道者，涵天下而余於己，乃以樂天下，而不匱於道。奚事一束其心力，畫於所事之中，敝敝以昕朝夕哉。畫焉則無餘情矣。無餘者，惉滯之情也。……天下未有不安而能行者也。安於所事之中，則余於所事之外，余於所事之外，則益安於所事之中。見其有餘，知其能安……故詩者所以蕩滌惉滯，而安天下於有餘者也。 船山言詩能達情，復言詩之大用。使人與人情相感通而仁，使情達而順，並貫通形上形下，皆詩之大用也。茲以其言分別證之如下： 詩廣傳卷一第一頁： 詩達情，達人之情，必先自達其情，與之為相知，而無別情之可疑。自達其情，……有餘不自匿而已矣。故易曰觀其所感，而天地萬物之情可見矣。見情者，無匿情也。釋氏窒情而天下賊恩，狺狺以果報怖天下。天下怖而不知善之樂，徒賊也，奚救乎。 此言使人與人之情相感而通而仁，為詩達情之一大用也。 船山貴達情之詩，然詩之達情，非徒為情之達也。達情而後情乃不鬱結旁流而歸於順。斯又詩之達情之一大用也。 詩廣傳卷一首節曰： 是故文者白也。聖人以之自白，而白天下也。匿天下之情，則將勸天下以匿情矣。……優哉游哉，輾轉反側，不匿其哀也；琴瑟友之，鐘鼓樂之，不匿其樂也。非其情之不止而文之不函也。匿其哀，哀隱而結；匿其樂，樂幽而耽。耽樂結哀，勢不能久，而必於旁流。旁流之哀，倒栗慘澹，以終乎怨。怨之不恤，以旁流於樂。……愁苦者，傷之謂也；淫者，傷之報也。……性無不通，情無不順，文無不章。白情以其文，而質之鬼神，告之賓客，詔之鄉人，無吝無慚，而節文固已具矣。故關雎者王化之基…… 此言達情正所以免情之旁流，而即所以順情也。然詩之大用，尚不止於由達情而順情，使人與人之情相感通；尤在其能貫通形上形下，以通神與人。此則船山所謂詩為幽明之際之義也。詩何以為幽明之際?詩必有文字聲音。文字聲音，現實形色世界之物也。然讀詩必一方超此文字聲音，以心通其義或以心直覺意象。意象中已有情景交融、情之表現於形色之具象。此所謂內在之表現、理想境之表現。今更將此意象表現於感官所及之文字聲音之形色，又有一情景之交融。然意象既表現於形色，則人又可於情景雙忘。由意象與形色雙忘，而詩之境乃即實即虛，即虛即實，形下即形上，形上即形下之境也。形下則通於人，形上則可通乎鬼神。此祭祀之不能無詩樂也。故詩廣傳卷五第三頁曰： 禮莫大於天，天莫親於祭。祭莫效於樂，樂莫著乎詩。詩以興樂，樂以徹幽。詩者，幽明之際者也。視而不可見之色，聽而不可聞之聲，搏而不可得之象。霏微蜿蜒，漠而靈，虛而實，天之命也，人之神也。命以心通，神以心棲。詩者，象其心者也。……遺不可見之色，如 繡焉；播不可聞之聲，如鐘鼓焉；執不可執之象，如瓚斝焉。……故曰而後可以祀上帝也。嗚呼能知幽明之際，大樂盈而詩教顯者鮮矣。況其能效者乎。效之於幽明之際，入幽而不慚，出明而不叛。幽其明，而明不倚器；明其幽，而幽不棲鬼。此詩與樂之無盡藏也。其孰能知之。 明不倚器，即形下而形上；幽不棲鬼，即形上而形下。幽明之際者，形上形下之一貫也。 至於船山之言樂，亦同多以達情為言。然詩用文字。文字有意義，而樂則但有聲音之抑揚而無意義。文字有指，必超文字乃得其所指；則詩之感人，尤不如樂之直接。樂純以聲音。聲之先於語言，如容之先於行事。聲音之特定化，以有所表、有所指，乃成語言。容止之特定化，以有所為，有所用，而成行事。故語言行事，皆依意識而屬於人為。而音容之直接感人，則雖純資具象，屬氣上事，乃超意識，而純為天合，而超意識之相感；乃有心而忘心，有理而忘理。忘心忘理，而乃通於鬼神，使人由形下而接觸形上。「立於禮」者之必歸之「成於樂」之義，於焉以立。船山詩廣傳卷五第十四頁傳商頌之言，誠敻乎其不可及矣。其言曰： 樂者，神之所依，人之所成。何以明其然也。交於天地之間者，事而已矣；動乎天地之間者，言而已矣。事者，容之所出也；言者，音之所成也。未有其事，先有其容；容有不必為事，而事無非容之出也。未之能言，先有其音；音有不必為言，而言無非音之成也。……卉木相靡以有容，相切以有音，況鳥獸乎?蟲之蠕有度， 之鳴有音，況人乎?是以知：言事，人也；音容，天也，不可以事別，不可以言紀。繁有其音容，而言與事不能相逮，則天下之至廣至大者矣。動而應其心，喜怒作止之幾形矣。發而因其天，郁暢舒徐之節見矣。而抑不域之以方所，斯則天下之至清至明者矣。乘乎氣而不逐萬物之變，生乎自然，而不襲古今擬議之名，則天下之至親至密者矣。盡乎一身官竅之用，而未加乎天下，則天下之至簡至易者矣。該乎萬事，事不足以傳其神……通乎群言，言不足以追其響；則天下之至靈至神者矣。故音容者，人物之元也，鬼神之紹也。幽而合於鬼神，明而感於性情，莫此為合也。今夫言，胡與粵有不知者矣，音則無不知也。今夫事，聖之與愚有不信者矣，容則無不信也。故道盡於有言德不充，功盡於有事道不備。充而備之，至於無言之音，無事之容，而德乃大成。故曰成於樂。變動於未言之先，平其喜怒；調和於無事之始，治其威儀。音順而言順；言順者，音順之餘緒也。容成而事成；事成者，容成之功效也。乃以感天下於政令之所不及，故曰移風易俗莫善於樂。今夫鬼神，事之所不可接，言之所不可酬，髣髴之遇，遇之以容；希微之通，通之以音。霏微蜿蜒，嗟吁唱嘆，而與神通理。故曰殷薦之上帝，以配祖考。大哉聖人之道，治之於視聽之中，而得之於形聲之外，以此而已矣。 船山此段發明音容之大用，重在明樂，亦兼明先儒言禮之本之所以重在容。此容非有意而為之容。有意而為之容，皆事也。常言道德生活，唯在如何行為。依理以行為，皆域於行事以為言。而先儒言禮，則歸極於容之盛。此西哲言道德者，所罕能知之者也。容之盛者，德充於外，而啐於面，盎於背；氣一循理，而忘理忘心。此全氣皆心，全氣皆理之境界也。有理為心所知而行之，人事也。忘理忘心，而全氣皆理，全氣皆心，人事而上達天德也。此禮之極，即樂也。樂者抑揚節奏，皆成文章，全氣皆理也；聲入心通，全氣皆心也。全氣皆理，全氣皆心，而音容有度，斯達天德之超意識境界。乃可以徹乎幽明而通鬼神。船山言禮樂之極者，治之於視聽之中，而得之於形聲之外。即上文於形下見形上之謂也。然不自音容能使吾人超乎言事之措思，又安能知之。詩、禮、樂三者，相異而相通。禮以顯理於行，詩樂皆以達情。惟詩言志以達情而有文字。志依心之理而立，文字有意義。樂則純以聲音達情和志，聲入心通，而可不用文字。禮則以身體行為踐理。此三者之異也。然詩有文字，而有音律，則通乎樂。樂有容則通乎禮。禮必有主宰此身物之志，則通乎詩。禮見於身體容儀，樂形於聲音，皆精神之直接表現於可見可聞之形色世界。而詩之文字亦多為指形色具象之文字。然讀詩須心知其義，乃有形色具象之見於心。則詩之表現情於形色，兼間接表現。禮必先知理，以理自製，乃成規矩。而樂則天機流露，自然成韻。禮猶經意識之努力，而知樂則可純為超意識之神契。故興於詩而志定，猶未達乎行為之直接表現於形色也。立於禮而行成，猶未必達乎不勉而中，不思而得也。禮至於不勉而中，不思而得，以成盛德之容，斯乃上達天德，終始條理，金聲玉振，即成於樂也。金聲玉振，即樂德之所以能通於鬼神，昭於天地也。興於詩者，性見於情志，以導人之形色之氣；立於禮者，形色之氣之顯理，而以性治情。成於樂者，即情即性、即理即氣，全氣皆理，全理皆氣，理氣如如，而若不見理之境。前文所謂有理而忘理，有心而忘心之謂。若非船山之重氣，烏能於此詩禮樂之義，皆一一發其致哉。