中國哲學原論 · 第二十三章 王船山之人道論
一 人道之尊
船山之言心性情才，雖皆本於其天道論。然人既分於天之氣化，凝其善以成人，則人自為人；屬於人物者，不盡屬於天。故讀四書大全說卷八十九曰：「只有人物底去處，則天及之化，已屬於人物，便不盡由天地。」人物之中，瓦石無生，而草木有生。草木無情無知，而禽獸有情有知。禽獸不能凝善以為性，而人獨能凝善以為性。故人物之中，人性獨尊，而異於物性。人性善而有人道。人道者，人之所獨有，以繼天道者也。孟子言人之異於禽獸者幾希。然船山釋此幾希之異曰：「不但在於心。」人心之性，必徹於形；人道之用，必見乎器。自性而形，自道而器，極乎廣大，盡乎精微，件件有幾希之異。故幾希非少義。「幾希嚴詞，亦大詞。」夫然，故人有此異於禽獸之幾希，便「須隨處立個界限」，「壁立萬仞」。此人所以必須憂勤惕厲，以自盡其心、而存性、正情以繼善，不可「迷其所同，而失其所異。」（讀四書大全說卷九二十一至二十三頁）尤不可謂天之生人生物，使人物同有知覺、同有此情，人與物，同本於天之仁而生，遂自視其情皆善，以自同於物也。故讀四書大全說卷十第十二頁曰：
天地直是廣大，險不害易，阻不害簡。則二五變合為人，吃緊有功在此。故曰天地不與聖人同憂。慕天地之大，而以變合之無害也。視情皆善，則人極不立矣。天地之化同萬物以情者，仁也。異人之性與才於物者，天地之義也，天地以義異人，而人恃天地之仁以同於物。則高語知化，而實自陷於禽獸。此異端之病根，以滅性隳命，而有餘惡也。
又俟解曰：
二氣五行，搏合靈妙，使我為人而異於彼。抑不絕吾有生之情，而或同於彼。乃迷其所同，而失其所以異；負天地之至仁，以自負其生。此君子之所以憂勤惕厲，而不容已也。明倫察物，居仁由義，四者禽獸不得與。壁立萬仞，只爭一線，可弗懼哉。
人與禽獸之異，根本固在性之善。然性徹於形，通於情慾。人能存其性，則人之同於禽獸之情慾，亦似同而界限迥立，仍是壁立萬仞。故讀四書大全說卷九第二十二頁曰：
若論異，則甘食悅色處，亦全不同。若論其異僅幾希，則仁義之異，亦復無幾。虎狼之父子似仁，蜂蟻之君臣亦近義也。隨處須立個界限，壁立萬仞，方是君子存之。若庶民，便愛親敬君，也只似虎狼蜂蟻，來趁一點靈光做去也。苟知其所以異，則甘食悅色之中，井井分別處，即至仁大義之所在。不可概謂甘食悅色，便與禽獸同也。聖賢吃緊在美中求惡，惡中求美，人慾中擇天理，天理中辨人慾。細細密密，絲分縷悉，與禽獸立個徹始終、盡內外底界址。
人能辨其與禽獸幾希之異，而依一徹始徹終，盡內外底界址，兢兢業業以盡心存性，而立人道；則匪特不負天之生我，而完成人之所以為人；且上繼天道，而輔天道之所不足。蓋人固由天生。然人已生，則人自成為人。性固原天命，然盡心以存性之功，則不屬於天。人生以後，天固無時不命於人物（參考前命日降義），氣化不齊，降者不均，在天皆無不正。然「人既得此無不正而不均者，既以自成其體，不復聽予奪於天矣。則雖天之氣化不齊，人所遇者不能必承其正且均者於天，而業已自成其體，於己取之而足。若更以天之氣化為有權，而己聽焉，乃天自行其正命，而非以命我，則天雖正，於己不必正，天雖均，於己不必均。我不能自著其功，則固仍其不正不均，斯亦成自暴自棄而已矣。」（讀四書大全說卷十四八頁）人生以後，不可以天治人，而惟可以人承天。人之承天，除天命我以仁義禮智之性，可自取而足者外；「天未嘗寥廓安排，實一成之形於前，可弗心以酌之，而但循其軌跡。人生以後，人唯可各以其心而凝天。」必思以顯性，求其心之所安，而後理得。則人生以後，人之所以承天而凝理者，必見於人之自著其功之事上。所謂「事所不至，心不生焉；心所不至，理不凝焉；理所不凝，天不於此顯其節文也」。（續左氏春秋傳博議上第一頁)理唯是所謂當然之則，天命以為性，固不容人之造作。然人不求其心之所安，則不能顯性得理而凝理。得之凝之在人，而後天命之理以顯。得之凝之顯之之工夫，全賴心之酌，即思是也。思全是人道上事。人道盡而天理乃顯。此人之所以補天道之不足，人之顯理以合天道之大。理顯於人，則天道賴人道以繼，即賴人道以成。知性知天，而知天之生人生物，無非善之流行。然天化之無心而不齊，則固有陰陽變合之差而不當者，致生物之性，不能皆善。物之相與，恆不免相殘，而害其所以生，違乎天之仁。人性雖善，而以所遇之物非其時，不當其位，而我之氣稟與物往來之交，流乎情，交乎才者，亦有不善。人所遇之物，當其時位與否，亦天化之無心而不齊。凡此等等，雖皆不足據以疑天之生人生物，其本為善之流行；然本善以生人生物，而有所成之物之性之不善。人性善而情才有不善，則不能不謂天化之有不當其理處。天之化固有其理，天之道固無時而不存，道固無不善。然當天之化之未當其理，道之未流行，則尚有未顯之善，所謂道大而善小也。天之化有未當其理之處，而致其所生之物之性有不善，與人之情才中之有不善，則天雖善於其生人物之「本」，而不能善於人物既生以後之「末」，使所生之物之性、人之情才，皆無不善。此即天之能善人物之始，而不能善人物之終。人則能凝天之善以為性，盡心存性，而明倫察物，居仁由義，以裁成天地。居仁而親親，仁民以愛物，由義而使我與物皆得其所，盡才而使才無不善，存性而情皆所以達性。由是以贊天地之化育，而自善其情才；則皆人自盡其心之思功，循理而立人道，所以輔天道之所不足，而善萬物之終者。惟性原於天命，理本為天理，心由天生；天不繼其善於物性，而繼其善於人性，人乃有善性之可存，得盡其心以立人道。是則人道之所以能輔天道，仍本諸天道之大。而天之生人，使之可立人道以自輔，亦即所以完成其天道。故船山曰：「聖人賴天地以大，天地賴聖人以貞。」聖人者，人之能存性盡心，以立人道者也。天道無心無憂，而聖人則有憂。聖人充其不安於不善之心量，則天地間有一不善之存，聖人皆不能無憂。其憂乃所以去不善而一於善，充其必去不善以一於善之心量，則無任何一不善不可終歸於善，而終定於善。此之謂天地賴聖人以貞。聖人有心有憂，天地無心無憂。無心無憂，故善始不求善終；有心有憂，則不能安於不善，而必求止於至善。天道能善萬物之始，而不能善其終；人道善萬物之終，即以成天道之善始。然天能生人，所生之人能成聖，則所謂天之不能善其終，亦未嘗不能善其終。知此乃真能不惑乎天道之善。人能成聖，聖能合天，則見人之善天之終，即所以成其始，而善其始。知此乃真能不惑乎人道之善。天道大而人道尊。人道之尊，在於能尊天道；則人道尊，而天道亦尊。天道之大，大在於能生人以成聖，則天道大而人道亦大。此船山言天人合一所隱含之旨，其重人道即重天道。此與老釋之人同天之說，義理分齊，必須細辨。今再引船山之言以證上之所述。周易內傳卷五十五頁曰：
未繼以前為天道，既成以後為人道。天道無擇而人道有辨。聖人盡人道，而不如異端之妄同於天。
詩廣傳卷四大雅曰：
大哉人道乎，作對於天而有功矣。夫莫大匪天，而樊以然耶。人者，兩間之精氣也。取精於天，翕陰陽而發其冏明。故天廣大而人精微，天神化而人之識專一。天不與聖人同憂，而人得以其憂相天之不及。故曰：誠之者，人之道也。天授精於人，而亦唯人之自至矣。……知人之道，則可與立命，立命則得天而作配。
讀四書大全說卷十第五十一頁釋孟子所謂「堯舜性之也」論天生聖必待修之說曰：
君子之聖學，其不舍修為者，一而已矣。天道自天也，人道自人也。人有其道，聖者盡之，則踐形盡性，而至於命也。聖賢之教，下以別人於物，上不欲人之躐等於天。天則自然矣，物則自然矣。蜂蟻之義，相鼠之禮，不假修為矣，任天故也。過持自然之說，欲以合天，恐名天而實物也。危矣哉。
周易外傳卷五第七章曰：
天地無心而成化，故其於陰陽也，泰然盡用之而無所擇。晶耀者極崇，而不憂其浮也；凝結者極卑，而不憂其滯也。聖人裁成天地，而相其化，則必有所擇矣。故其於天地也，稱其量以取其精，況以降之陰陽乎。聖人賴天地以大，天地賴聖人以貞。擇而肖之，合之而無間，聖人所以貞天地也。是故於天得德，於地得業。……聖人有門以上，而遵道於天；有門以下，而徙義於地。……人存而天地存，性存而位存。
又尚書引義卷三說命中曰：
嘗觀之天矣，生生者，資始之至仁大義也。然物受命以生，而或害其生，天無所憂也。故曰天地不與聖人同憂。聖人則不能與天同其無憂矣。聖人之所憂，……有家而不欲家之毀，有國而不欲國之亡，有天下而不欲天下之失黎民，有黎民而恐或亂之，於其子孫，而恐莫保之之情也。情之貞也，聖人豈有異於人哉。
續春秋左氏傳博義卷下第二十三頁曰：
天與之目力，必竭之而後明焉；天與之耳力，必竭之而後聰焉；天與之心思，必竭之而後睿焉；天與之正氣，必竭之而後強以貞焉。可竭者，天也；竭之者，人也。人有可竭之成能，故天之所死，猶將生之；天之所愚，猶將哲之；天之所無，猶將有之；天之所亂，猶將治之。裁之於天下，正之於己，雖亂而不與俱流。立之於己，施之於天下，則凶人戢其暴，詐人斂其奸，頑人貶其愚，即欲亂天下，而天下猶不亂也。功被於天下，而陰施其裁成之德於匪人，則權之可乘，勢之可為，雖竄之、流之，不避怨也。若其權不自我，勢不可回；身不可辱，生可捐；國可亡，而志不可奪。
讀四書大全說卷八第十九頁曰：
所謂天地之間者，只是有人物的去處。上而碧落，下而黃泉，原不在君子分內。……天地之化相入，而其際至密無分段，那得有閒空處來?只是有人物底去處，則天地之化，已屬於人物，便不盡由天地，故曰間。所謂塞乎天地之間也。只是盡天下之人，盡天下之物，盡天下之事，要擔當便與擔當，要宰制便與宰制；險者使之易，阻者使之簡，無有畏難而葸怯者。……天地之間，皆理之所至也；理之所至，此氣無不可至。言乎其體，而無理不可勝者；言乎其用，而無事不可任矣。
以上既論船山重立人道之意。至於如何立人道，下當分別自船山之修為論與人文化成論以述之，本文將暫止於以其修為論，言其立人道之義。
二 思誠
船山之修為論，即如何作聖賢之論。船山於此，乃本於橫渠所謂「性與天道合一存乎誠」之義，與心之用在思之義，而以中庸思誠，易之存誠為教。讀四書大全說卷九第七頁曰：
「盡天地，只是個誠，盡聖賢學問，只是思誠。」天地只是誠，而天無心以立教。唯聖人知其性之本於天之誠，而知性在乎思誠。故以誠立教也。
天地只是誠者，言天之道唯是一真無妄，無往不實。天地萬物，皆此一真無妄之所充周。唯有天道之一真無妄，而後生人生物，而後人有其性。故天道之善於人物，人性之能凝天道之善，皆本於誠。故讀四書大全說卷十第一頁曰：「惟其誠，是以善。誠於天，是善於人。」故人之凝天道之善以為性，而性善，即有此天道之誠。有此誠者，人之善也。故又曰：「惟其善，斯以有其誠。天善之，故人能誠之。所有者，誠也；有所有者，善也。」天道由誠以善於人物，而有其誠；人則由凝天之此善，以為性，而有善性，而能誠。能誠而誠之，乃真有此誠；顯性之善，而真有此善。故人不可不存其誠，發其誠，著其誠，以真有此誠；而立一真無妄之人道，斯可以繼天道矣。故四書訓義卷三第三十二頁曰：
夫誠所以充乎萬理，周乎萬事，通乎萬物者，何也?……夫人之有道，因其有性，則道在性之中；人之有性，因乎天之有命，則性又在天之內。人受此理謂之天，固有其道矣。誠者，天之道也。二氣之運行，健誠乎健，順誠乎順；五行之變化，生誠乎生，成誠乎成。終古而如一，誠而以為日新也；萬有而不窮，誠而以為富有也。惟天以誠為道，故人得實有其道之體。乃誠為天之道，則道之用非天之所為功，而存乎人。於是有誠之者焉。有是心，以載是德，故誠可存也；有是才以備斯道，故誠可發也。誠之未著於未有是理之中，而森然有理之可恃；誠之或虧於未盡善之中，而確然有善之不易；則命之所凝也，性之所函也，以起人生之大用，而為事理之所依也。
又四書訓義卷四第二十七頁曰：
自天有命，則知誠以為命矣；命以為性，則性皆其誠矣；率性為道，則道本於誠矣。中為大本，誠之體也；和為達道，誠之用也。費者皆其誠，非增益於一真之外也；隱者唯其誠，非托於虛無之表也。誠者天之道，而知仁勇之真體斯在；誠之者人之道，而智仁勇之大用以起。
又四書訓義卷三十一第二十四頁曰：
天人同於一原，而物我合於一心者，其惟誠乎。實有是物，則實有處是物之事；實有此事，則實有成此事之理；實有此理，則實有明此理、行此理之心。知有所不至，則不誠；行有所不盡，則不誠；以私意參之，但致其偏，而失其全，則不誠；以私慾間之，雖得其跡，而非真，則不誠。凡此皆棄其性之所固有，人乃背天，而亦無以感通於物矣。……君子之全學，歸於一誠之克盡；而天下之心理，皆於一誠而各得。
又讀四書大全說卷九第十七頁曰：
若反身而誠，則通動靜，合外內之全德也。靜而戒懼於不睹不聞，使此理森森然在吾心者，誠也；動而慎於隱微，使此理隨發處，一直充滿，無欠缺於意之初終者，誠也。外而以好、以惡、以言、以行，乃至加於家國天下，使此理洋溢周遍，無不足於身者，誠也。
天道之所以為一真無妄而實者，以其日生日成也。物固有往有來。其往也，由實而入虛，則疑若不實；然往而復來，則由虛而又實。一往一來，而後見天道。則實而復實，即天之所以日新而富有。太虛皆為一實，而天道為誠矣。舍道以觀物，則物來而復往，疑若物本非真實，而其性為空，其本為虛，此即佛老之看法。然以船山之道觀物，則道為真實、為誠；而物無不真實，無不誠。天道固大往大來，則窮天地，亘萬古，皆是一誠之所充周。物之生也，非才生即滅：乃皆為一生生之歷程。在此生生之歷程中，隨時變化。其質其氣之具於一物之中者，亦自有小往小來；則天地固為一誠之所充周；一物之生生之歷程，亦皆一誠之所充周；而同此一誠也。人物生自天，故充周於物之誠，皆天道之誠也。然天道之流行，本其誠以生物、命物，以其誠充周於物，而物不能凝天命以為性，以其性載道，則亦不能載誠以為德。唯人乃能凝天命以為性，以性載道，實有此道之體，而後「性皆其誠」，乃可率性而存其誠，發其誠，本道之體，以起道之用，致中和，徹費隱，而成己以成物。此則人之思誠之功，以立人道，而合天道者也。
人之思誠以誠之功之全，在乎心。心之官則思。思誠者，心之事也。故讀四書大全說卷三第二十頁曰：「道者率乎性，誠者誠乎心。仁義禮智，性也；有定體而莫之流行者也。誠，心也；無定體而行其性者也。」又讀四書大全說卷三第二十九頁曰：「以知仁勇為性之德，所以修率性之道，而以為教之本；以誠為心之德，則所以盡天命之性第而以為道之依。」原人心所以能思誠者，蓋心感物則將有應物之事；有應物之事，則有當如何應物之理，如仁義禮智之理是也。此理具於心，為心之性。理雖未顯，然理自森然而可恃，而仁義禮智之善，確然不可易者，於是乎在。故人但能竭其思之功，則知至此理，而行事皆善。吾人能使吾人之知，於理無所不至，吾人之行事，於善無所不盡，以應物；此相續無間之知理、行善之功中，無妄之雜，不參以私意私慾，則通此知行皆實，而皆為一誠所充周，而心與理皆得。此即思誠之人道所以合天人、物我者也。
人之思誠之功夫，既在竭心之思功，以知理行理而盡善。故船山之言心上之工夫，不如陽明之主即心即理，即心觀理。亦不似朱子之言即物窮理。即心觀理，則未必能分別無理之心與有理之心；即物窮理，則或濫物理於人心之理。船山乃主竭此心之思功，以知此人心之理，而行此理。斯乃所以立人道之正。
心竭其思功，即可以知人心之理者，以心能辨是非，知合理與不合理之別也。心之能知不合理之非，乃以理為根據；亦唯以有理為根據，乃能知不合理之非。故人雖有不合理之心，然不合理之心之所以有，正由有性之理為根據，而反照出的。故人但能竭其思功，則由心之不合理之所在，即可以再反照出理之所在。能知此理之所在，使知無不至，即可以行之，而行無不盡。亦即可以存誠而發誠。船山重理似程朱，而其由思以顯人心之理，兼於非理中反照出理，實大同於陽明由良知之是是非非，以見良知之至善。唯陽明有即本體即工夫之論，而在船山則理為所知，心為能知；顯理之工夫在竭心之思，竭思以識理，乃心之工夫，非理能自顯。此則非陽明即心即理、即本體即工夫之論矣。讀四書大全說引沈氏之說曰：
天理動靜之機，……靜則有是而無非，……動則是非現。則動機之幾，即是非之鑑也。惟其有是無非，故非者可現。若原有非，則是非無所折衷矣。非不對是，非者非是也。如人本無病，故知其或病或愈。若人本當有病，則雲疾時，亦其恆矣，不名為病矣。
然徒知理之是非，不足以盡善，必行而後盡善。陽明言即知即行，知行合一。船山則雖承認知中有行，行中有知，（讀四書大全說卷一傳第六章）然復言知行可得而分功。知行有先後之序，而先後更互相成。知為知，行為能；知屬乾，而能屬坤；行可統知，而知不可統行。故曰：
凡知者或未能行，而行者則無不知。知有不統行，而行必統知也。致知而不行，則知者非真知，力行而後知之真也。（四書訓義十三）
行焉可以得知之效，而知焉未可得行之效。（尚書引義卷三說命）則行重於知。此船山之所以矯陽明後學偏言知、以知攝行之弊也。
人能知理而行之，使知無不至，行無不盡，則思誠而誠之功盡，而人道之善立。天之生人而使有心思，由誠而明也；人之承天而竭其心思，以知理而行之，則由明而誠。由明而誠，存人之誠，即存天之誠，而天人合一。至誠而如天之謂聖。聖同天，而明皆由誠發，則又如天之自誠而明矣。人能如天之自誠而明，則其知不待致，行不待力，而即知即行。此則自修養之果上說，船山又同於陽明矣。故讀四書大全說卷四第八頁曰：
乃聖人既立之後，其知也，非待於致也；豁然貫通之餘，全體明而大用行也；其行也，非待於力也；其所立者，條理不爽，而循由之，則因乎事物之至也。故既立之後，誠則明矣。明誠合一，則知焉者即行，行焉者咸知矣。豈可以並進言哉。
聖人由明而誠，以合天而成聖，成聖則由誠而明。由誠而明，明及於天下，明中即有此誠；而將教天下之由明而誠，化天下之人，使成賢成聖。故聖人之由明而誠，率性以成己之事。聖人之由誠而明，則修道以成物之教也。
讀四書大全說卷三第十四頁曰：
天不容已於誠，而無心於明。誠者，天之道也；明者，人之天也（由明至誠）。聖人有功於明，（自誠而明，其明皆誠也。）而不能必天下之誠。明者，聖人立教之本也；誠者，教中所有之德也。（聖人之教中，即有此誠之德；而教人明，亦不外明此誠之德也。）賢人志於誠，而豫其事於明。則不明乎善，不誠乎身。學問思辨（明之事)，所以因聖而為功者也。此在天在人，聖修教，賢由教之差等，固然有其別。而在天為誠者，在人則必有其明。明授於性，而非性之有誠而無明（心能思，則有明矣）。故聖人有其誠，而必有明。聖之所以盡性而合天者，固其自然之發見。聖之所明者，賢者得之而可以誠。明開於聖教，而非教之但可以明而無當於誠。故賢人明聖人之所明，而亦誠聖人之所誠。……故曰不明乎善，不誠乎身。明雖在天所未有，而聖必有，（原註：自明誠，明字屬聖人說。）在賢必用。（明則誠矣，明字屬賢人說。）中庸所以要功於誠，而必以明為之階牖也。
讀四書大全說卷三第十三頁曰：
聖人之德，自誠而明；而所以爾者，天命之性，自誠明也。賢人之學，自明而誠；而其能然者，惟聖人之教，自明誠也。
三 四德與三德
修養之工夫在思誠。思誠者致其知，盡其行，使知行為真實無妄之知行；由人之明誠，以合天道之誠也。此以人之明誠之工夫為善也。然明誠之工夫，所以被視為善者，以明之所明，誠之所誠者為善也，非能明能誠之作用本身之為善也。然則善者何?善必有所善而善。天道之善，在其生人生物而善於物、善於人，此即氣之元亨利貞之善。天之所誠，即誠此元亨利貞之善也。人道之善，則在於凝天之元亨利貞之善，以成人性中之仁義禮智之善。故人道之善不在天，亦不在人，而在天人之際。故續春秋左氏傳博義卷下第十一頁曰：
一陰一陽之謂道，道不可以善名也。成之者性也，善不可以性域也。善者，天人之際者也。故曰繼之者善也。善有體、有用焉。繼之者善，體營而用生也；成之者性，用凝而成體也。善之體有四，仁義禮智也，繼天之元亨利貞，而以開人之用者也。善之用有三，曰智仁勇，變合乎四德之幾，而以生人之動者也。
船山以四德配於元亨利貞，為人之四種善，與朱子同。然朱子於人道言誠，亦列之為善之一目，與船山異。而船山之以智仁勇為善之用，則昔賢所未有。蓋其所謂智仁勇，乃指中庸之三達德，與四德中之仁義禮智相對。達德者，由內達外之德，正是善之用也。中庸言，好學近乎智，力行近乎仁，知恥近乎勇。好學力行知恥，皆自心之活動言，皆心之用。故船山即以此三達德為善之用。並曰用智不如用好學，用仁不如用力行，用勇不如用知恥。能用好學，則能達於智，而用智；能用力行，則能達於仁，而用仁；能用知恥，則能達於勇，而用勇。蓋好學乃知之始，智乃知之明；力行乃仁之始，仁乃行之純；知恥乃恥其不知不行。勇之始，由恥不知不行始，而至於無不知、無不行，即勇之極。智配知，而仁配行。故船山取中庸「好學近乎智，力行近乎仁」而釋之曰：「以陰陽之分言之，仁者行之純，陰之順也；智者知之明，陽之健也。以陰陽之合言之，則仁者陰陽靜存之幾，智者陰陽動發之幾。」此善之用之仁智之體，即四德中之仁智之用，所以顯四德中之仁智者也。而四德中之義，則成於三德中之智，而禮成於三德中之仁。蓋三德之智，為知之明，明則能辨義；仁為行之純，行純則能循禮；至於勇者則所以兼成義禮。勇始於知恥，知恥始於對不義無禮而恥焉，而終於對不仁不智而恥焉。恥不義無禮，則能寧死不棄義，造次不違禮，此即勇之所以兼成義禮也。故續春秋左氏傳博義卷上曰：
義成乎智，禮成乎仁，學者之所知也。當死而無棄義，造次而無忘禮，勇之兼成乎義禮者，固賓賓然夷猶委順，以修儒度者之所不知也。
三德之中，知恥尚勇之重要，為船山所特發揮。蓋知恥而恥不義無禮、恥不仁不智。恥不義無禮、恥不仁不智，而恥知之不明、行之不力。知行者，所以知善而行善，而勇則由恥不善、恥不知善或恥不行善始。徒善不足以成善，必去不善、不「不善」，而後成善。徒知行不足以盡知行，必不「不知不行」，而後可以盡知行。能知恥而勇，則能不「不善」，不「不知不行」，而能成其不「不善」，而有不與「不善」相對之絕對善；其知斯無不明，行乃無不盡，而後可以言盡「誠之」之道也。此船山論學之重在勇，而論勇之所以重先知恥之義也。故讀四書大全說卷三第三頁曰：
顯然天理之實，有此仁義禮，而為人所自立之道。……是皆固然之道，而非若智仁（原註：與前一仁字不同）勇，人得受於有生之後，乘乎志氣，（原註：仁依志，勇依氣，知兼依志氣。）以為德於人，而人用之以行道者比矣。……仁也，義也，禮也，此立人之道，人之所當修者。……仁也、知也、勇也，此成乎人之道，而人得斯道以為德者。……道者，天與人所同也。天所與立，而人必由之者也。德者，己所有也；天授之人，而人用以行也。……故達德，亦人道也。以德行道，而所以行之者，必一焉。……故此一章，惟誠為樞紐。
四 持志與正心誠意
明善，始乎好學；成善，始乎力行；求無不善，始乎知恥。思誠誠之以無妄之工夫，始於好學力行知恥，而終則歸於知仁勇，以盡仁義禮智之道。始必終於終，終則始於始。始而即定向於成終之心，則所謂志於道之志也；而志所帥者，氣也。讀四書大全卷八第二十頁曰：「志於道而以道正其志，則志有所持也。蓋志，初終一揆者也，處乎靜以待物。道有一成之則，而統乎大，故志可與相守。」可知船山意乃謂心定向於道而有志。心之官則思，而志即規定心之思，使常定向乎道者。故志非特一時之有定向之思。一時之有定向之思，旋生而旋逝。而志之為規定心思，使有定向者，則不僅規定當下一時之心思，且規定今後之心思。故船山言志，不如一般之以心有所之、心之有所向而動，言之；而以志為心所常存，而主乎視聽言動者。故曰：「是心雖統性，而其自為體也，則性之所生，與百官百骸並生，而為之君主；常在人胸臆之間，而有為者，則據之以為志。……志則有所感而發，其志固在；無感而不發，其志未嘗不在；而隱然有一欲為、可為之體，於不睹不聞之中。……心者身所主。主乎視聽言動者，惟志而已矣。」此船山以志為心之所存而能主者之言。志既為心所存而能主者，則志為內在，且能主宰、規定今後之心思，使定向於道者。故依船山之言，心之有所向而動，只是一時之意，而非能為心之存主之志也。
船山唯以規定主宰心思以定向乎道，乃為志。言定向乎道而後有志，即必有所向之道在前，而後有志。則徒保其心之虛靈，以致良知為事者，自船山觀之，皆未能識志。朱子以理為心所實現。所欲實現之理在前，而心向之，似可言有志。故朱子以立趨向為志。然徒有一理為心思之所向，尚不能必其能主宰規定以後之心思。故朱子之言志為立心之趨向，仍不免寬泛。原船山之所以能言志為心之所存，而常為主宰，以規定今後之心思者，嘗試測之，其關鍵蓋在於其能發揮「知恥近乎勇」之義。蓋徒有理為心之所向，可使當下之知行一於理，尚不能必今後之知行，亦一於理。然人能知恥，而恥不知不行以近乎勇，則此知恥之念，即為一超化此不知不行之念者。超化此不知不行之念，即足以引生求知求行之次念。故恥不知不行之念，雖在當下，而其效則見於相續之一念，而足以規定今後之念，使亦一於理者。此即今後之心思，可為我當下之心思規定主宰定向之故。由是而志雖由當下之心思所立，而其效可見於今後之心思方向之規定主宰矣。
船山言心重志，故言工夫，特重持志。志為心思之定向乎道，使吾人之知行得成始成終者。持志即志之自己肯定，使心思常定向乎道，使知無不至，行無不盡，更由好學，力行，知恥，而有知仁勇，以思誠而誠之，以合乎天道之誠者。此船山之言正心誠意之實功，又恆扣緊持志之義為言也。
原大學正心誠意之問題，為宋明理學家言修養問題聚訟之一焦點。朱子集注，以知為善去惡，而實用其力，為誠意。則誠意本於其所謂致知或即物窮理。其大學集注言正心，則以「察欲動情勝之失其正者，而敬以直之」之語為工夫。朱子以格物致知為知之事，誠意正心為行之事，而分知行為二。陽明則以致良知便是誠意，意誠則心正。故致良知之工夫，即誠意正心之工夫。王門之王龍溪，重正心，而心即至虛至靜之靈明。劉蕺山特標出誠意，而以為心之所存，謂誠意所以致良知。其誠意慎獨之功，即以靜存此意為主。而船山於知行之問題，則既承認知行先後之序。又復言知中有行，行中有知。故於大學中格物致知誠意正心之序，雖承認之，而不如朱子之嚴格。唯船山以行統知，而知不統行，故重誠意正心，而不似朱子之重致知格物窮理，亦不似陽明之重良知。其重誠意，固近蕺山。然彼又不以意為心之所存，仍取意為心之所發之說，以與為心之所存主之志相對。其所謂志，為內在而恆存者，頗同於蕺山之「意」。然蕺山之意，為先天之意、含本體意義之意。而船山之志，則又為後天之工夫所立所持。而後天工夫之能立此志、持此志，則本於人之有先天本體上之性，以顯為心所知之理。心向此理，而必求知之至、行之盡，則志立。志立而可持，持之則志常存矣。人常能持志，則其以後之知行，一循於理，無非理以干之，則心正矣。故船山以持志為正心之工夫。至其言誠意工夫，則所以對心所發之意之不善者，使之一於善。誠意工夫之本於致知格物者，在誠意必先感物，而知應物之當然之理。由知當然之理，則可本之以衡意之善否。船山所謂將「所知之理，遇著意發時，撞將去，教他吃個滿懷。」（讀四書大全卷一第九頁）以理衡意，使意皆合乎理，而無不善，則意誠。意誠而無不善，則心正矣。由此而可釋大學由致知以誠意正心之序。然意之能誠，固本於性之善，心有性而有此善，故有實存其善，去其不善之意。然欲使所存之意皆善，且有力以去不善之意，則在吾人之能持其志。故誠意又可言本於正心。誠意與正心之不同，在正心唯是持其善志，而誠意則是本其所存者之善，以實其所發之意，使之無不善。正心與誠意，以工夫言，二者固交相為用，而互為根據。持其志則其樞紐，而貫乎正心誠意者也。故船山於讀四書大全說卷一第十二頁釋大學誠意毋自欺之自字曰：
所謂自者，心也。欲修其身者所正之心也。蓋心之正者，志之持也。是以知其恆存乎中，善而非惡也。心之所存，善而非惡；意之已動，或有惡焉，以凌奪其素正之心，則自欺矣（意欺心）。唯誠其意者，充此心之善，以灌注乎所動之意而皆實，則吾所存之心，周流滿愜，而無有餒也。
又本卷十四頁引程子「未到不動處，須是執持其志。不動者，心正也；執持其志者，正其心也」而加以解釋。其中極反對使心湛然虛明，心如太虛為正心之說，故謂：「志正為心正。志之所向一於理，則樂多良友，未得其人，而展轉願見；憂宗國之淪亡，覆敗無形，而耽耽不寐；亦何妨於正哉。」則湛然虛明之心，非心正之心明矣。又此卷第十五頁曰：
今有物於此，其位有定向，其體可執持，或置之不正，而後從而正之。若窅窅空之太虛，手挪不動，氣吹不移，則從何而施其正?且東西南北，無非太虛之位，又何所正邪?……以此言正心，則天地懸隔。……故程子直以孟子之持志而不動心為正心，顯其實功，用昭千古不傳之絕學，其功偉矣。……正其心於仁義，而持之恆在，豈但如一鏡之明哉。第十六頁曰：
大學工夫次第，固雲欲正其心者先誠其意。然煞認此作先後，則又不得。……心之與意，動之與靜，相為體用，無分於主輔。……欲正其心者，必誠其意。而心苟不正，則其害亦必達於意，而無所施其誠。
此即船山之正心誠意，互為根據之說。正心即存養，即靜中之工夫；誠意即省察，即動中之工夫。（讀四書大全說卷三，三十四）正心誠意，互為基礎，即存養省察，互為基礎。禮記章句卷三十一第七頁：「惟存養而後可以省察，惟致中而後可以致和。用者，用其體也。惟省察而後存養不失，惟致和而後中無不致。體者，用之體也。」然自另一面言之，依船山說，存養當先於省察。故曰：「正心為主，而誠意為正心加慎之事。則必欲正其心，而後以誠意為務。若心之未正，更不足與言誠意。此存養之功，所以居省察之先。大學所謂毋自欺者，必有不可欺之心。此雲毋惡於志，必有其惡疚之志。故正心次修身，而誠意之學為正心者設。」（同上）
然船山下文，又言能誠意能正心省察，而後所存養乃純一。此仍所以發揮二者之互為基礎之意。唯於學者言，則必「存養以先立其本，而省察因之以受」。故大學欲正其心者，先必誠其意。而欲正其心之心，乃持志之心也。故在其釋孟子養氣之章，則全以持志、正心為本。而通觀船山之學，亦無往不見其特重持志正心之義也。
五 養氣
由船山之重持志，故復重養氣。蓋心與氣不相離，理與氣不相離。心之能知理行理，原本於氣。無氣則不能知理，而循理以行。故氣不可不養。養氣，斯更能知理行理，而更能持其志矣。故船山之發揮孟子所謂養氣之義，皆將養氣與持志並言，而不外由持志以言養氣。蓋能持志即能養氣也。
孟子以養氣之道在集義，而配義與道。道者當然之理，義者知此當然之理而為之，即知理而行之，以合當然之理也。故養氣必先「志於道」。道正其志，志有所持，而後能集義知理而行之也。原集義知理而行之之功，所以能養氣者，亦正根據於理不離氣。蓋理不離氣，則氣自循理而動。理顯於心，而氣亦生於心，而養得此氣。能集義，則本於持志之功。故持志與養氣，實互為根據。能持志而後能常集義，能常集義而氣得以養。氣得養，而更能知理行理而集義，以持其志。所謂「作吾氣以為一，而無畏沮，則愈作而愈見其可成，愈守而愈見其不易。因以警動其志，而使之益決。」（四書訓義卷二十七）所謂「志專，於有所為而一，由此生必為之氣也。」故船山於讀四書大全卷八第十二頁曰：「義惟在吾心之內，氣亦在吾心之內。故義與氣，互相為配。氣配義，義即生氣。」又十七頁曰：「吾心之虛靈不昧，以有所發，而善於所往者，志也。固性之所自含也。乃吾身之流動充滿，以應物而貞勝者，氣也。亦何莫非天地之正氣，而為吾性之變焉合焉者乎?性善則不昧而宰事者善矣。其流動充滿，以與物相接者，亦何不善也?虛靈之宰，具夫眾理；而理者，原以理夫我者也。（理治乎氣，為氣之條理。）則理以治氣，而固托乎氣，以有其理。是故舍氣以言理，而不得理，則君子之有志，固以取向於理。而志之所往，欲成其始終條理之大用，則舍氣言志，志亦無所得而無所成矣。……氣從義生，而與義為流行。」
船山之言持志集義，乃所以節情，使情皆合理而足以顯性，而言養氣則所以輔性。故曰「不賤氣以孤性，而使性托於虛；不寵情以配性，而使性失其節」。（讀四書大全說卷十第十頁）惟持志與養氣之互為基礎，故存聖人之志，直養其氣而無害，則成至大至剛之浩然之氣。蓋知天下有此理，則吾有知此理之氣；順知之之氣，則有行之之氣。故凡天下之理，吾之氣，皆足以舉之。能集義者，則有配義與道之浩然之氣。有浩然之氣，而氣無餒。氣無餒，乃能成其志；由成己之道德，顯為成物之事功；足以治萬有而無歉，貞生死而不驚。然後可以言合內外之至誠無息之道也。故四書訓義卷二十七第十九頁又曰：
天下之理，至不一矣。其力不大，何以舉之?乃盡古今來所有之道德事功，皆氣舉之也。天下有此理，則吾有此氣。吾此氣足以及之，天下乃有此理。而其大也，孰得而限之?天下之變，至難測矣。其情不剛，何以御之?乃古今來所莫必之險阻憂危，皆氣御之也。天下之有變，自人生所必不可無。唯吾之有氣，所以伸於天下，而因成乎變。而其剛也，孰能撓之?唯其未能養也，則事之理至吾前，而吾無以勝之，而不知吾氣之可以治萬有而無歉。一物之變，投於吾前，吾無以處之，而不知吾氣之可貞生死而不驚。於是而爾然退縮於一身，而天地之間，覺其寥廓之莫窮也。若因其固有，而不以委曲之情亂之，直也、無害也；則凡天地之間，天地之有變遷，天地所生民物有憂患，此浩然之氣，經之、緯之、鎮靜以守之、旋轉以治之，無不可治也，無不可使有得理之常也，塞之矣。蓋於此而其盛大流行之本體畢見，而惟吾心之用矣。
船山言養氣唯在集義，不在靜坐，存夜氣。亦不在調伏其氣。養氣必期於配義與道，使之盛大流行，而至大至剛。故只有以集義長養之功夫，而無所謂存夜氣、馴伏調御之功夫。讀四書大全說卷十第十三頁曰：「其以存此心，帥其氣以清明者，即此應事接物，窮理致知，孜孜不倦之際，無往不受天之命，以體健順之理。若逮其夜，則猶為息機。氣象不及夫書也多矣。昊天曰明，及爾出王；昊天曰旦，及爾游衍。出王游衍之際，氣無不充，性無不生，命無不受，無不明焉，無不旦焉，而豈待日入景晦，目閉其明，耳塞其聰，氣返於幽，神返於漠之侯哉。夜氣者，氣之無力者也」。又讀四書大全說卷八第二十二頁曰：
說必有事勿忘處易，說勿正勿助長處，不知養浩然之氣當如何用功，則入鬼窠臼去。黃四如說如煉丹有文武火，惟慢火常在爐中，可使二三十年伏火，真鬼語也。孟子說養氣，元不曾說調息遣魔，又不曾說降伏者（這）氣，教他純純善善，不與人爭鬧露圭角；乃以當大任，而無恐懼者，其功只在集義。集義之事，亹亹日新，見善如不及，見不善如探湯，何怕猛火熾然?塞乎天地，須窮時索與他窮，須困時索與他困。乃至須死時亦索與他死。方得培 此羞惡之心，與氣配，而成其浩然。此火之有武而無文者也。行一不義，殺一不辜，而得天下不為；非其義也，非其道也，則一介不取，一介不與。恰緊通梢，簞食壺羹，與萬鍾之粟，無不從羞惡之心上打過。乃以長養此氣，而成其浩然，則又火之有武而無文者也。……氣之至大至剛者，人所共有而與性俱生者也。……而所守之義……義力未厚，氣焰徒浮；……抑或見義思為，而無久大之志，立一近小之規，以為吾之所能乎義如此。……夫欲去二者之病，則亦唯一倍精嚴，規恢廣大，於其羞惡之本心，擴而充之，如火始燃，愈昌愈熾，更無回互，更無貶損；方得無任不勝，無難可畏，而以成其氣之盛大流行之用。若畏火之太猛，從而緩之，又從而伏之，一日曝而十日寒，亦終身於首鼠之域而已矣。斯唯異端之欲抑其氣為嬰兒者則然。……聖賢之學，無論經大經、立大本，雲行雨施，直內方外者，壁立萬仞；即其祈天永命，以保其生者，亦所其無逸，而憂勤惕厲，以絕伐性戕生之害，又奚火之必伏，而文武兼用者乎。
六 忠恕
上所述，皆內心之修養工夫，至於克就應事接物時之修養工夫上言，則船山特善發忠恕之義。其讀四書大全說卷四第二十八頁稱朱子所謂「盡己之謂忠，推己及人之謂恕。忠為體，恕為用」之說曰：
忠亦在應事接物上見。無所應接之時，不特忠之用不著，忠之體亦隱。然則言忠是禮，恕是用，初不可截然分作兩段，以居於己者為體，被於物者為用矣。盡與推，都是由己及物之事。……故知合盡己言之，則所謂己者，性也，理也。合推己言之，則所謂己者，情也，欲也。……未至聖人之域，則不能從心所欲，而皆天理。於是乎絜之於理而性盡焉，抑將絜之於情而欲推焉。兩者交勘，得其合一，而推無所滯者，亦盡無所歉，斯以行乎萬事萬物，而無不可貫也。若聖人，則欲即理也，情一性也。所以不須求之忠，而又求之恕，以於分而得其合。但所自盡其己，而在己之情，天下之欲，無不通志而成務……。不須復如大賢以降，其所盡之己，須壁立一面，撇開人慾，以為天理；於其所推，則以欲觀欲，而後志可通矣。才盡夫己，恕道亦存。……所以於聖人物我咸宜處，單說是忠不得，而必曰誠，曰仁，曰盡性。誠者，誠於理，亦誠於欲也。（下段言聖人不可以忠恕言，然復謂於聖人亦可見忠恕。）
此乃言忠為盡己之道，以盡其性、盡其理，由理盡以合人之欲，使己之欲當於理者。恕則為推己之道，以推其情、推其欲，使欲推而合天之理，理行於人之欲者。由忠，而性行於情；由恕，而理行於欲。忠盡己，性行於情以成務；恕推己，而理行於欲以通志。交勘合一，而成己成物之道具。至於聖人，則心之理，心之欲，物之理，物之欲，皆合一，而忠恕亦一貫矣。故四書訓義卷八第十四頁曰：
天下無心外之理，而特夫人有理外之心。以心循理，心盡、而理亦盡（忠）；以理御心，理可推而心必推（恕）。……夫吾之一心，貞事之理者在也，合萬物之欲者在也。貞萬物之理，則理盡，而萬物之欲自得（忠）；合萬物之欲，則所欲者公，而萬事之理自正。
七 論無欲、主靜、身物、功利、富貴
船山之言持志養氣、忠恕之道，皆積極之修養工夫。持志養氣，必極於氣之盛大流行，至大至剛；而行忠恕之道，以一理欲。故船山不以虛靈明覺為教，不以主靜為教，亦不以無情無欲為教。蓋情雖可為不善，然無情亦不能顯性。故讀四書大全說曰：「不善雖情之罪，而為善非情不為功。蓋道心惟微，須藉此流行充暢也。……但將可以為善，獎之；而不須以可為不善，責之。……」功罪一歸之情，則見性後亦須在情上用功。而人能持志養氣，自能克不當於理之欲。若徒事於克情慾，則情慾淨盡，而理未必流行，性未必顯。而己無情慾，亦不能體人之情慾，自盡其忠，通物以恕，以自盡其性，而行其理。過事懲窒，適足以摧其正情，絕其正感也。教周易外傳損卦曰：
君子之用損也，用之於懲忿，而忿非暴發，不可得而懲也；用之於窒慾，欲非己濫，不可得而窒也。
且自船山觀之，凡所謂縱慾，其病皆在馳而不返。馳而不返者，縱於此而遏於彼；則縱之病，正原於遏。遏而後有縱，則不善之原在遏，而不在縱。誠能無往而不縱，使人我之情慾，皆充暢以至其極，則情慾皆合乎理，無不善之可言矣。故詩廣傳卷四大雅曰：
不肖者之縱其血氣以用物，非能縱也；遏之而已矣。縱其目於一色，而天下之群色隱，況其未有色者乎?縱其耳於一聲，而天下之群聲 ，況其未有聲者乎?縱其心於一求，而天下之群求塞，況其不可以求者乎?……故天下莫大於人之躬，任大而不惴，舉小而不遺，前知而不疑，疾合於天而不慚，無遏之者，無不達矣。……一朝之忿，一意之往，馳而不返，莫知其鄉，皆唯其遏之也。
船山不以無情慾為教，亦不以主靜為教。故反對：「喜怒哀樂之未發之中為寂體，為不偏不倚於喜怒哀樂之境界」之說。船山謂中庸所謂中，乃在中之義，非不偏不倚於喜怒哀樂之謂中。此乃指喜怒哀樂未發之心中，有為善之性，全具於中、有必喜必怒必哀必樂之當然之理，全具於中，而謂之為中。故讀四書大全說卷二第一頁曰：「天下之理，統於一中。合仁義禮智，而一中也；析仁義禮智，而一中也。……皆指在中之性體。」又卷二十二頁曰：「善者，中之實體；性者，未發之藏也。」船山以中為指在中之善性，乃本於延平，而頗同於朱子。然朱子以由性體之發為時中之中，只是用。船山則以此時中之中，非但為用，而體即在此用中。又船山釋延平所謂觀喜怒哀樂未發氣象之言，則以為「此乃專心致志，以求吾性之善，其專靜有如此；非以危坐終日，一念不起，為可以存吾中也。蓋雲未發者，喜怒哀樂之未及乎發，而有言行聲容可征耳。且方其為喜，則為怒哀樂之未發；方其怒或哀或樂，則為喜之未發。然則至動之際，固饒有靜存者焉。……在中則謂之善，見於外則謂之節。」（讀四書大全說卷二第十二頁）故由船山之說，則喜怒哀樂未發時之工夫，非一念不發之主靜工夫；而是「專心致志，以存此在中之吾性之善，於言行聲容之可征」者，則無必靜之候明矣。船山釋靜存之義，乃言在中者之靜存於中，而非存之之心之靜。則船山不以主靜為教，可知矣。故讀四書大全說卷七第八頁曰：
君子終日，於此九者，賅動靜，統存發，而更不得有無事之時矣。知此，則南軒所云『養之於未發之前者』，亦屬支離。唯喜怒哀樂，為有未發；視聽色貌，無未發也。蓋視聽色貌者，即體之用；喜怒哀樂者，離體之用。離體之用者，體生用生，則有生有不生；而其生也，因乎物感；故有發、有未發。即體之用者，即以體為用，不因物感而生，不待發而亦無未發矣。……故此雲思明、思聰、思溫、思恭者，兼乎動靜……就本文中，原有未發存養之功，何更頭上安頭，而別求未發哉。
由船山重養氣，而身體由氣成，故不輕視此身。心誠能持志，則耳目五官之小體，皆心之神明所寄。故船山反對孤持一心而賤身之說。故尚書引義卷六畢命：
一人之身，居要者，心也。而心之神明，散寄於五臟，待感於感官。……一髒失理，而心之靈已損矣；……一官失用，而心之靈已廢矣。其能孤 一心，以絀群明，而可效其靈乎。
船山不賤身而亦不賤物。尚書引義卷一堯典曰：「物之不可絕也，以已有物；物之不容絕也，以物有己。己有物而絕物，則內戕於己；物有己而絕己，則外賊乎物。物我交受其戕賊，而害乃極於天下。況夫欲絕物者，固不能充其絕也。一眠一動，而皆與物俱；一動一言，而必依物起。」……「風霆雨露，亦物也；地之山陵原隰，亦物也；……物之風潛動植，亦物也；民之厚生利用，亦物也；則其為得失善惡，皆物也。凡民之父子兄弟，亦物也；往聖之嘉言懿行，亦物也；則其仁義禮樂，皆物也。……而又可屏絕，而一無所容乎。……心無非物也，物無非心也，……備萬物於一己而已矣。」
又宋明理學家末流，多喜山林而惡朝市，貴德而賤才，重道義而諱言功利，或至鄙視富貴。船山皆不謂然。船山以行道而有得於心為德，道無所不在，則德無所不凝。凝於才而才善，凝於功利而功利善，凝於富貴而富貴亦善。故無可賤之才，無功利可諱，而富貴亦非不可欲也。
船山貴才之論，嘗謂有德者必盡才乃有德，德優才必優。此乃原於船山貴理亦貴氣之說。才出於氣，貴氣則貴才。有德則才自不掩德，而無才反見德之不優。此即反對陽明以金之純，喻聖人之德，而以金之重量喻聖人之才，將才德二者作分別說之論也。故讀四書大全說卷五第三十頁曰：
德到優時，橫天際地，左宜右有，更何短（指短於才）之有哉。……優者，綽有餘裕之謂。短於才，正是德之不優處。誠優於德矣，則凡為道義之所出，事理之待治，何一不有自然之條理。德者得其理，才者善其用。……必理之得，而後用以善；亦必善之用，而後理無不得也。故短於才者，不可謂無德，而德要不優。
有才則能有功。故有大才大功者，雖未必合於道而有德，然有大道大德而無才，不能有功，必其道有不全。故讀四書大全說卷六第三十頁曰：「德為體，功為用。無無用之體，亦無無體之用。德者得於心者。得於心者有本，則其舉天下也無不任。」又讀四書大全說卷八曰：「道之大者，功必至；而道之未全者，功不能大。道之大者，功必至，不必為赫赫之功。時不遇，則聖人道雖大，而無赫赫之功。」謂時不遇，而其功不顯；非無功，而不能有功之謂也。
船山言立功業則不諱言利。利當其則，只是義，何利之可諱?故尚書引義曰：「食色者，禮之所麗也；利者，民之所依也。辨之於毫釐，而便其則者，德之凝也，治之實也。」
欲立功業而使利當其則，則君子當居尊位，而貴且富，有財以利民。故船山贊「聖人之大寶曰位，崇高莫大於富貴」之言，而以論語「富與貴人之所欲」，證富貴之未嘗不可欲。聖人而欲富貴，正所以行仁義。並就孟子之不直反對齊宣王之大欲，以言欲王天下之非不當。
由上所論，故知由船山思想觀之，天下實無不善之物。貧賤死亡，常人所謂不善，君子固皆不以動其心。當貧賤則貧賤，當死則死，受之以正，皆所以盡道。此固儒者相傳共許之義。而不違道以取富貴、不徇功利而悖道義、不以才掩德、不以小體役大體、不違理以徇欲、不任氣而失理，「要以天性充形色，必不可於形色求作用」。（讀四書大全說卷十第四十四頁）亦自昔儒者之矩范，船山亦未嘗違。然自昔儒者為矯世俗之溺於富貴，馳於功利，貴才賤德，徇耳目之欲，而蹈於非理；乃不免於賤氣而理孤，窒慾而失人情，輕身而忘其聰明之用，有德不能用其德；或諱言功利，自潔其身，以居位理財為恥，不能經國濟民；竟至鄙倪富貴，而遁跡山林；遂至以富貴者皆無德，而論世也苛。此則船山之言，可以矯之。然凡船山此諸義，自爾平常。蓋自昔儒者之所偏，原所以矯世俗。茫茫宇宙，貴氣者多，貴理者少；貴才者多，尚德者少；縱慾者多，寡慾者少；而溺於功利富貴者，比比皆是。則志義高以驕富貴，道義重以輕王公，終堪嘉尚。且自昔儒者，在理論上亦從無以遁跡山林，為絕對之是，而以經國濟民為非者。匪特宋儒不如是，明儒亦未始如是。宋儒固尊理，而亦未嘗賤依理而生之氣，尊德而亦未嘗賤有德者之才。其尊心性，言無欲，此所謂欲，皆指不當理之欲而言。宋儒未嘗以身為罪惡之淵藪。則謂船山此類之言，足以全反自昔儒者之說者，妄也。唯畸重畸輕，微有不同。船山以理氣皆尊，德才並重，心身俱貴，理欲同行之言，特適於說明功業之不可廢，居位理財、經國濟民之重要，則固船山學說之一特色，而不可不一論者也。
八 至善
上言船山之重持志養氣之積極修養工夫，而不重消極之致心之虛靈、主靜、無欲之修養工夫。在船山所謂積極之修養工夫中，無可賤之物，物為德之所凝，即無物不善。物有不善，在德之未凝於其中。未凝而可凝，則無不善之物。人只當盡此心全體大用，以增益其德，使物皆為德所凝。故自船山論之，一切罪惡，皆原於物有所不足與缺乏，而非原於有所多餘。縱慾逐物者之惡，亦非其欲有多餘，而正以其有所不足，不能如仁者之大欲，以兼備萬物也。由船山言之，一切惡，皆只是不善。不善只是未有善；未有善，只是於善虧欠。即由此虧欠處，立不善之名。而所謂至善者無他，充滿其善之量，使無虧欠，而皆實而已。充滿其善之量，是謂極於善，極於善乃至善。世間無過於善之不善，而惟有不及於善之不善。故船山於周易外傳卷五第三頁曰：「天下無有餘也，不足而已矣；無過也，不及而已矣。撰之全，斯體之純；體之純，斯用之可雜。」又釋中庸過不及之說曰：「過皆是不及。過於此之所以能過於此，正以其不及於彼耳。無不及，則無所謂過矣。」其於中庸二字，船山亦以極之意釋之。蓋中原是在中之善（見前)，故船山謂；「中者，恰恰好好當於理（讓四書大全說卷七），極於理而無欠缺。」庸者，中之用；理如何，便如何行也。故中庸亦即極於善、而無欠缺之名。無欠缺則無所不足，無所不足則無過。常所謂過者，皆不足之別名。因不足於此，乃過於彼耳。船山並引論語過猶不及之言為證（讀四書大全說卷七第六頁）。夫然，故中行乃進取而極至之別名，而狂狷則只是有不及。故船山又以至善中庸為皇極。皇極者，人道之至善之極，所以合天之太極者也。天之皇極，在無有一極，無所不極。而人之皇極，則在其善無不極，而後無有一極。無有一極，則無偏至，而為中庸矣。故讀四書大全說卷十二釋至善曰：「止於至善。……必到至善地位，方是歸宿。既到至善地位，不可退轉也。……此中原無大過，只有不及。……既雲至善，則終無有過之者也。……格物致知，正心誠意，以明明德，安得有所過?補傳雲，即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益窮之，以求至其極。何等繁重?誠意傳雲，如惡惡臭，如好好色，何等峻切?而有能過是以為功者乎。新民者，以孝弟慈濟家，而成教於國，須令國人，而皆喻從。又如仁人之於妨賢病國之人，乃至迸諸四夷，不與同中國。舉賢惟恐不先，退不善惟恐不遠；則亦鰓鰓然，惟不及之為憂。安得遽防太過，而早覓休止乎。……奈何訓止為歇，而棄至善之至，於不聞邪。」四書訓義卷十五第十一頁：
道無可過也，不及而已矣。以體天德，則極於至密；以達王道，則極於至備。……使道而可過，則是道外有可為可至之理，而道不至也。……學者無一私之不去，無一理之不存，以盡民物之性，以贊天地之化。乾乾夕惕，自強不息，乃以止於至善，而反身之誠，萬物皆備，……其能過此乎。
讀四書大全說卷十第三十八頁又曰：
所謂萬物皆備者，……唯君子知性以盡性……而唯我能備物。……亦自其相接之不可預擬者大言之，而實非盡物之詞也。物為君子之所當知者，而後知之必明。待君子之所處者，而後處之必當。……吾所必知而必處，若其性而達其情，則所接之物無不備矣。無人慾以為之閡，有天理以為之則，則險可易而阻可簡，易簡而天下之理得矣。
船山言萬物皆備，以我備物，於其相接者，以天理通之，其義至精。讀四書大全說卷十第三十七頁又辨萬物皆備之歧說曰：
如異端之天地與我同生，萬物與我共命。狗子有佛性，一物之中有萬物之理，一一飛潛動植之理，皆在於我，而為我所當備也。若然，則犬中豈無有堯舜之理?若皆備，則人不成人矣。
又讀四書大全說卷六第二十四頁曰：
中行者，進取而極至之，有所不為，而可以有為耳。如此看來，狂狷只是不及，何所以得過?聖道為皇極，為至善，為巍巍而則天，何從得過?才妄想過之，便是異端。……釋老之教，也只是不及，而不能過。盡他嗒然若喪，栩然逍遙，面壁九年，無心可安，都是向懶處躲閃，丟下一大段，不去料理。……狂狷做得恰好，恰好於天地至誠之道，一實不歉，便是中行。此一中字，如俗言中用之中。道當如是行，便極力與他如是行，斯曰中行。下學而上達而以合天德也。狂者虧欠著下學，狷者虧欠著上達。乃虧欠下學者，其上達必有所壅；虧欠上達者，其下學亦盡粗疏。故曰狂狷皆不及，而無所過也。……要以中為極，至參天地化育，而無有可過。不欲使人謂道有止境，而偷安於苟得之域。雖與先儒小異，弗恤也。
船山言道不可過、道無止境，故聖人之所以為聖人，唯在其以無止息之至誠無息，盡無止境之道。此聖人之善之所以不已。而所謂止於至善，即止於此善之不已。止於善之不已，則凡有未善，皆繼之以善。以善繼未善，則極於善，而無不善。斯即止於至善、皇極矣。凡覺有未善，即有虧欠；去所虧欠，即無虧欠。此即聖人之所以能止於至善，無有不善，充滿善量，而無不實者。豈必盡占有天下之善，而後可乎?天地之道，恆久不已，天生人生物之誠不息，聖人之裁成萬物之誠，亦不可息。天下之善豈能占盡，以充滿善量?唯充其所未充，滿其所未滿，善其所未善，即所以充滿善之量。善不可窮也，無可息也，知其不可窮、無可息，而不息，息於不息，而善可言窮，善可言止矣。此即船山止於至善之微意也。故讀四書大全說卷五第二十三頁曰：
天無究竟地位，今日之化，無缺無滯者，為已得；明日之化，方來未兆者，為未得。觀天之必有未得，則聖人之必有未得，不足為疑矣。
九 賢聖之不朽義
船山哲學中之宇宙觀，以宇宙為一誠，本來一真無妄，無始而無終。如周易外傳四、未濟頁：「天地之終，不可得而測也。以理求之，天地始者，今日也；天地終者，今日也。其始也，人不見其始；其終也，人不見其終。其不見也，遂以謂邃古之前，有一物初生之始；將來之日，有萬物皆盡之終，亦愚矣哉。」其論人生之道，則主由思誠，而至於一真無妄，不息不已於善。宇宙至誠不息，聖人亦至誠無息。宇宙之氣化流行，不窮於其生物生人之盛德；聖人之贊天地之化育，亦不窮於其裁成萬物之盛德。故宇宙無所謂空虛寂滅之境，而聖人亦無空虛寂滅之一境，以為息肩之棲托矣（讀四書大全說卷六第八頁)。由是而船山大反佛老，尤反對佛氏才生即滅之論。彼意謂，依佛氏才生即滅之論，則才生已死。而船山則以為於物言，惟死時為死，未死皆生。蓋當其未死，雖其形氣時時皆在化往之中，然有往必有來。往而有來，則往但為終而非滅，而來則為始。往來終始，無間相續，則但可言刻刻有所終，刻刻有所始，而不可言剎那剎那生滅。蓋在其一生，刻刻有終，刻刻有始，即一生中皆生生相續，唯不生時，方為死耳。故讀四書大全說卷六第二頁曰：
今且可說死只是一死，而必不可雲生只是一次生。……以理言之，天下止有生，而無所謂死，到不生處，便喚作死耳。死者生之終，此一句自說得不易。如雲生者死之始，則無是理矣。……未死以前，統謂之生，刻刻皆生氣，刻刻皆生理。……既生以後，刻刻有所成，則刻刻有所終。刻刻有所生於未有，則刻刻有所始。故曰曾子易簀，亦始也，而非終也。
至於真當一物之死，依船山意亦非終而無始。物死則化，而為氣以生他物，則又終則有始，而生生相續。故船山有死為生之大造，及「有往來屈伸，而無死生」之說。周易外傳第卷二無妄卦傳曰：「既散滅矣，衰減之窮，予而不茹，則推故而別致其新也。由致新而言之，則死亦生之大造矣。」
又外傳六章曰：
有往來而無死生。往者屈也，來者伸也；則有屈伸而無增減。屈者固有其屈以求伸，豈消滅而必無之謂哉。
故由船山之說，氣化流行無止息之時，則虛無寂滅之觀念，於宇宙之任何時皆安頓不上。蓋才安頓上，而繼起之化育流行，又將此觀念，加以否定矣。此則船山大體承宋明儒者而來之說。唯以前程朱一派，以宇宙之化育流行之不息，依於理之生生不息。而陽明一派則以宇宙之化育流行之不息，依於良知或心為天地萬物之靈明，而此靈明為生生不息。而船山則就此天地萬物所由形成之氣，本身之生生不息，以言宇宙之化育流行之不息。故程朱言人物之不朽，自理上言，而陽明龍溪則自心上言，而船山則自氣上言。蓋自氣化之流行以觀，萬物皆依氣化而往來。但觀其化往，則見物之眾形，皆不能自保，而不能不返於一。佛家順萬物化往之勢，而問萬法歸一，一歸何處，或據此言虛無寂滅之境界，為萬物之究竟依止。而船山則本於「萬物之往也，由於其先曾來，有來乃得往」；遂謂往者當再來。萬物化往，而返於一氣；一氣亦當再化生萬物。故周易外傳卷六繫辭下傳第五章頁曰：「異端之言，萬法歸一，一歸何處?信乎萬法之歸一，則一之所歸，舍萬法，其奚適哉?」故萬物有化往，而氣不窮於來，旋化旋生，此宇宙之所以日新而富有。佛家言輪迴，亦往來之義。然在佛家，往者為此人，來者復為此人。所謂個體流轉之說是也。然在船山則觀大化之流行，見物之個體性，惟依其形質而建立。所謂惟有質有形者，可因其區域，畫以界限，使彼此亘古而不相雜。而物之化往，正就其形質之個體性之化除言。則當其化往，「氣歸天而形合土，誰與判然使一人之識，亘古而為一人?一物一命，誰與判然亘古為一物?」「氣升如炊濕，一山之雲，不必還雨一山；形降如炭塵，一薪之糞，不必還滋一木。」則「堯之既崩，不必再生為堯；桀之既亡，不必再生為桀」（同上），故大化有往來，而個體無輪迴。然個體雖無輪迴，而個體之氣不喪失。人之身體，固由氣之所凝，人之精神，亦屬於氣。人之理想為氣之理，理想中之價值，為仁義禮智之善。此人之精神內容，所謂性是也。人之精神能力，所以顯仁義禮智者，為氣之才。才能顯理而見為情，統性情才者曰心。氣不化而入無，則人之精神內容與精神能力，亦不化而入無；而賢聖雖歿，其精神亦常往來於宇宙間。賢聖養其清明之氣，以顯仁義，則賢聖雖逝，而此顯仁義之清明之氣，自往來於宇宙間，而延於後起之人，為後起之人之清明之氣，而賢聖之德亦即長存天地。故船山曰：
善惡之積，亦有往來。……聖人……所以必盡性而利天下之生。……自我盡之。生而存者，德存於我，自我盡之。化而往者，德歸於天地，而清者既於我而擴充，則有所裨益，而無所吝留。他日之生，他人之生，或聚或散，（言諸聖賢之氣，聚於一人，或一聖賢之氣，散於眾人也。）常以扶清而抑濁，則公諸來世與群生，聖人因以贊天地之德；不曰死此而生彼，春播而秋獲，銖銖期報於往來之間也。（言不求個體之輪迴也。）……則聖人與天地之相斟酌，深矣。且今日之來，聖人之所珍也；他日之往，聖人之所慎也。因其來而善其往，安其往所以善其來。物之來與己之來，則何擇焉。是則屈於此而伸於彼，屈於一人而伸於萬世；長延清紀，以利用無窮，此尺蠖之屈而龍蛇之伸，其機大矣。故生踐形色，而歿存政教；則德遍民物，而道崇天地。豈捨身以他求入神之效也乎。惟然，故不區畫於必來，而待效於報身也；抑不愁苦於既往，而苟 於一還不來也。……若夫迷於往來之恆理，惑於憧憧，而固守己私，以覬他生之善，謂死此生彼之不昧者，始未嘗不勸進於無惡；而怙私崇利，離乎光大，以即卑暗，導天下以迷，而不難叛其君親。（上所引皆見周易外傳卷六第五章）
船山莊子解達生篇注曰：「天地清醇之氣，由我而搏合；迨其散而成始也，清醇妙合於虛，而上以益三光之明，下以滋百昌之榮，流風盪於兩間。生理集善，氣以複合；形體雖移，清醇不改；必且為吉祥之所翕聚，而大益於天下之生。則其以贊天地之化，而垂萬古……，益莫大焉」。則更用此義以釋莊子矣。
船山之論聖賢精神之不朽，而不求個體靈魂之長存，乃根據於聖賢之本無私吝之心，則其清明之氣，不得不公諸來世與群生，於物之來與己之來，更無所擇。而佛家之言輪迴果報，謂死此即生彼。初雖所以勸善懲惡，然終不免本於人之固守其個體之私心。故謂輪迴之說，足以怙私崇利。人既各成一永存之個體，各自獨立不相依，則何妨叛其君親。此即船山破輪迴，而只言氣化往來不窮之說之微意。然即此氣化之往來之不窮，聖賢已可延清紀於無窮。「生踐形色，而沒存政教；德遍民物，而道崇天地」，無斷滅之可憂，無寂滅之可懼。惟然，而聖人之至誠無息之道，乃萬古長存，而貞天地。船山之言人道之贊天，斯其至矣。