中國哲學原論 · 第二十二章 王船山之人性論
一 性善氣善義、性日降命日生義、性相近義
沿船山論人性天道之關係之說，而船山主人性善其氣亦善之說。蓋船山既言天以其理授氣於人為命，人以其氣受理於天為性，性為理，理為氣之理，而人之氣原於天之分其和順之氣以生。人分有此氣，乃有此理；故人受於天之理為善，而所受於天之氣者亦善。理不先而氣不後，則性善而氣亦善。故讀四書大全說卷十第一頁曰：「理即是氣之理，氣當得如此，便是理。理不先而氣不後，理善則氣無不善。氣之不善，理之未盡也。人之性只是理之善，是以氣之善；天地之道唯其氣之善，是以理之善。易有太極，是生兩儀。兩儀，氣也。唯其善，是以可儀也。所以乾之六陽，坤之六陰，皆備元亨利貞之四德。和氣為元，通氣為亨，化氣為利，成氣為貞。在天之氣無不善。天以二氣成五行，人以二殊成五性。溫氣為仁，肅氣為義，昌氣為禮，晶氣為智，人之氣亦無不善。理只是象二氣之妙，氣方是二儀之實。健者，氣之健也；順者，氣之順也。天人之蘊，一氣而已。從乎氣之善，而謂之理，氣外更無虛託孤立之理也。乃既以氣而有所生，而專氣不能致其用，必因於陰之變、陽之合矣。有變、有合，而不能皆善。其善者人也，其不善者犬牛也。……天行不容已，而不能有擇必善，而無禽獸之與草木。然非陰陽之過，而變合之差。是在天之氣，其本無不善明矣。」（參考天道與善與性之關係一節所釋）
船山既言性善、氣善、性不離氣，故又有「命日降，性日生」之論，而反對人之性只受於人之初生之際之說。蓋天以其氣授理於人為命，人以其氣受理於天為性。人之性不離其所受於天之氣，而天之氣化流行，無時或息。人之氣質，固無時不與其所接之天地萬物相感應，而在此感應關係中，即有人之自動自發之自化自新。此自化自新之不容已，即性之自日生而相續，亦即人之無時不受天之氣所降之命，以成其性。故命日降，而性亦日生也。船山於尚書引義卷三太甲二曰：「性者，生理也，日生而日成者也。則夫天命者，豈但初生之頃命之哉……天之生物，其化不息。初生之頃，非無所命也。無所命，則仁義禮智無其根。幼而少，少而壯，壯而老，亦非無所命也。不更有所命，則年逝而性亦日忘也。……故天日命於人，而人日受命於天，故曰性者生也，日生而日成之也。」又思問錄內篇曰：「命日降，性日生，性者生之理，未死以前，皆生也，皆降命、受命之日也。成性存存，相仍不舍。故曰維天之命，於穆不已。命不已，性不息矣。謂生初僅有者，方術家所謂胎元也。性者，生理也，日生而日成也。」又讀四書大全說卷五第八頁曰：
聖人說命，皆就在天之氣化無心而及物者言之。天無一日而息其命，人無一日而不承命於天。故曰凝命曰受命。若在有生之初，亦知識未開，人事未起，誰為凝之?而又何大德之必受命哉。……天命無心而不息，豈知此為人生之初，而盡施以一生之具；此為人生之後，遂已其事而聽之乎。又豈初生之頃，有可迓命之資，而有生之後，一同於死，而不能受耶。
唯命日降、性日生，故習之不善，不足以阻善之來復，而盡性非復初，自亦不須如禪宗之思父母未生前面目。故尚書引義卷三太甲二曰：
天用其化以與人，則固謂之命矣。已生以後，人既有權矣，能自取而自用也。自取自用，則因乎習之所貫，為其情之所歆，於是而純疵莫擇矣。乃其所取與所用者，非他取別用，而於二殊五實之外，亦無所取用，一稟受於天地之施生，則又可不謂之命哉。天命之謂性。……惟命之不窮也而靡常，性屢移而異；惟其理之本正也，而無固有之疵，故善來復而無難。未成可成，已成可革，性也。豈一受成形，不受損益也哉。……天日臨之，天日命之，人日受之。命之自天，受之為性，終身之永，終食之頃，何非受命之時?皆命也，則皆性也。……苟明乎此，則父母未生以前，今日是也；太極未分以前，目前是也。……
又讀四書大全說卷十第十四頁更本孟子之夜氣平旦之氣之說，以言命日受、性日生之說，其意尤切。今略。
船山言性，又特發揮孔子之性相近義。船山言性不離乎氣，人同受氣於天，亦同凝天之善，以成性。其受命於天以成性，雖同此善，然以在其初生，與生後所受之氣異，受氣所成之形質有異，則性亦不能全同。故船山只言性相近。程朱以人同此義理之性，人性之偏，原於氣質之蔽，故異者乃氣質之性。此乃船山所不取。船山既謂氣性不離，性善而氣亦善，故於人性之偏，不以其原於氣，而謂其原於質，而質之偏，其本身亦非不善。蓋質之偏剛、偏柔，亦由氣化之所成，而可由氣之順性之日生者，日以成善習，而改易其偏者。故氣質之性，非可言不善也。故讀四書大全卷七第十頁至十一頁曰：「性之本一，而究以成乎相近，而不盡一者，大端在質而不在氣。蓋質，一成者也；氣，日生者也。……夫氣之在天，或有失其和者，當人之始生而與為建立。（言所以有質者，亦氣為之。）於是因氣之失，（猶所謂陰陽變合之差也)以成質之不正。……人之清濁剛柔不一者，其過專在質，而於是使愚明柔強者，其功專在氣。質一成者也，故過不復為功。氣日生者也，則不為質分過，而能為功於質……。氣日生，故性亦日生。性本氣之理，即存乎氣，故言性必言氣，而始得其所藏。乃氣可與質為功。……乃所以養其氣，而使為功者，何恃乎?此人之能也，則習是也。是故氣隨習易，而習且與性成也。……質者，性之府也；性者，氣之紀也。氣者，質之充，而習之所能御者也。然則氣效於習，以生化乎質，而與性為體。放可言氣質中之性；而非本然之性以外，別有氣質之性也。質以紀氣，而與氣為體；質受生於氣，而氣以理生質。……孟子言性，近於命矣。性之善者，命之善也。命無不善也。命善故性善。則因命之善，以言性之善，可也。若夫性則隨質以分凝矣，一本萬殊，而萬殊不可復歸於一。易曰繼之者善也，言命也。命者，天人之相繼者也。成之者，性也，言質也。既成乎質，而性斯凝也。質中之命謂之性，亦不容以言命者言性也。故惟性相近也之言，為大公至正也。」
二 受命在人
船山言，人生後所受於天之命，更有以天之予奪言命，以申昔賢之受命在人之義。原船山言人之受命於天，乃分於天之氣，以成其為人，而有其性。人之氣雖原於天，然既成為人，即所分之氣在人，而不在天。故船山於周易外傳卷二臨卦曰：「生於人為息，於天為消。」人既受命於天而成人，則氣之屬於人，為人所以有者，不復屬於天。若非天所日降之命於人，有所予奪之處，不得將人本於所已有者，而發出之一切行為責任，皆歸於天。蓋人既分於天以生，而成其為人，人成以後所發之一切行為，便直接以人為所自發之主體。故若非天有予奪，不能言其行為，乃天之所命，而功罪皆不可歸於天。天於人生以後，有所奪、有所予，則命固在天，而受命在人。則知無命可怨，而不怨天。知予奪在天，無命可恃，則致力唯在我。知受命在人，則順命未必善，逆命未必惡。能受命以正，則天之順逆之命，於我無不正。只就天之命本身言，則無所謂不正。茲再分別言之於下。所謂人生以後，必天有予奪，乃可言命者，讀四書大全說卷十第三十四頁有曰：
謂之曰命，則須有予奪。若無所予，而亦未嘗奪，則不得曰命。言吉言福，必天有所予也。故富貴，命也，貧賤，非命也。由富貴而貧賤，命也；未嘗富貴而貧賤，非命也。死，命也；不死，非命也。……孟子之言命，原為有所得失而言，而不就此固然未死之生言也，……俗諺雲，一飲一啄，莫非前定，舉凡瑣屑固然之事，而皆言命。……且以未死之生，未富貴之貧賤，統付之命，則必盡廢人為，而以人之可致者為莫之致，不亦舛乎。故士之貧賤，天無所奪。人之不死，國之不亡，天無所予。乃人當致力之地，而不可以歸於天。
此即言無所予奪，則無所謂命，故生而貧賤，無命可怨；人之不死，國之不亡，無命可恃。天無予奪，則無所命。故天無予奪之處，皆人所當致力之地。若不知此，一切委之命，則命名不立，而人為盡廢矣。故讀四書大全說卷九第三十頁曰：
故以天之有所予奪者，謂之命，故生不可謂之命；而死，則謂之命……不得不可謂之命，而得，謂之命。若概乎予不予，奪不奪，而皆曰命，則命直虛設之辭，而天無主宰矣。君子之素位而行，若概乎生與死、得與不得，皆曰有命，則一切委之大造之悠悠，而無行法尊生之道矣。
所謂能受命以正，則天之順逆之命於我無不正者，則可以堯舜之子不肖言之。堯舜之子不肖，此命自對堯舜而言為逆為不正。然堯舜因此乃不傳子而傳賢，而傳賢之制遂得立，則堯舜之受命為正，而此天之不正者亦非不正矣。故讀四書大全說卷九第二十八頁曰：「堯舜之子不肖，自是不正。故朱子說本是個不好底意思，被轉得好了。……命之正不正，只可於受命者身上說，不可以之言天，天直是無正不正也。故乾之四德說到貞處，卻雲各正性命，亦就人物言正。天地不與聖人同憂，本體上只有元亨，到見功於人物上，方有利不利、貞不貞。利貞於彼者，或不利貞於此。天下無必然之利、一定之貞也。」
茲按王船山先生，遭亡國之痛，舉義兵敗，清廷下令薤發，不從者死。船山乃轉徙苗猺山洞，備歷艱苦。天於船山，其命可謂逆而不利不貞矣。然船山乃以破紙賬簿著書，以開六經生面；字裡行間，精光永在。此亦正是船山之善受命，而使逆命皆正而利貞之例也。知命之正不正在人之受命，即知天命無不正，無非理。讀四書大全說卷十第三十五頁曰：
德命，固理也，而非氣外之理也。福命，固或不中乎理也，而於人見非理者，初無妨於天之理。則倘至之吉凶，又豈終舍乎理，而天地之間，有此非理之氣乎哉。除是當世一大關係，如孔子之不得位，方可疑氣之不順，而命之非理。然一治一亂，其為上天消息盈虛之道，則不可以夫人之情識論之。若其不然，則死岩牆之下，非正命矣。乃岩牆之足以壓人致死者，又豈非理之必然者哉。朱子云，在天言之，皆是正命。言正則無非理矣。……君子順受其正，亦但據理，終不據氣。……張子云：富貴福澤，將厚吾之生；貧賤憂戚，庸玉汝於成。到此乃看得天人合轍，理氣同體，渾大精深處。故孔孟道終不行，而上天作師之命，自以順受。夷齊餓，比干剖，乃以得其所求。貧賤患難，不以其道得者，又何莫不有其理也，人不察耳。人只將富貴福澤，看作受用事，故以聖賢不備福為疑，遂謂一出於氣而非理。此只是人慾之私，測度天理之廣大。中庸四素位，只作一例看，君子統以居易之心當之，則氣之為悴為屯，其理即在貧賤患難之中也。
此原文義自明，不更作釋。
三 心與性與理
船山之言心，取橫渠心統性情之說，以氣載天理，而為心；氣所具理，為性；氣具理而知之，為思；顯此理於外，為情；思此理，行此理，以顯此理之能，為才。於此理具之，而能思之、顯之、行之者，亦即所謂載理之心也。張子正蒙注卷三誠明篇「心能盡性」注曰：「天理之自然……為太和之氣，所體物而不遺者曰性。凝之於人，而涵於形中，因形發用，以啟知能者為心。性者天道，心者人道。……弘道者，資心以效其能也。」四書訓義八曰：「萬物有固然之用，萬事有當然之則，所謂理也。乃此理也，唯人之所可必知、所可必行，非人之所不能知、所不能行，而別有理也。具於此理之中，（當作具此理於中)而知之不昧、行之不疑者，即所謂心也。以心循理，而天地民物固然之用，當然之則，各得焉，則謂之道……故理者人心之實，而心者，即天理之所發、而所存者也。」
讀四書大全說卷八第二十九頁曰：
性自是心之主，心但為情之主，心不能主性也。……此於性之發見，乘情而出者，言心，則謂性在心，而性為體，心為用也。
謂理之具於心，為心所知所行，而呈其用於心；故心之如何如何知行，皆必循理，皆所以著理。故曰性為體，心為用也。
體用不可二，故心性不可二，然性為理，心為氣之載理，二名之義終不同。不可言心即性，亦不可如陽明之言心即理，心外無理，理外無心。蓋人生而以氣受理於天，人受有此理，而能知之、行之、以載之，乃有所謂心。人之生，依於天之化生之理，即人之有心，依於天之化生之理，由天之化生以生心。天有生心之理，而無此心。自人之生以後言，人有心而受天之理以為其性，即心具有此理。心之理乃在心。自心之生言，天有此生心之理，而無此心，非即心即理也。當心已生、心能具理，此具於心之理固屬於人，即非復是屬於天之生心之理。然此屬於人之心之理，固可不顯於心；心固可不存理，而有未合理之心，亦非即心即理也。讀四書大全說卷十第三十一頁曰：
原心之所自生，……實則在天之氣化，自然必有之幾，則但為天之神明以成其變化之妙，斯亦可雲化理而已矣。若其在人，則非人之道也。人之道，所謂誠之者是也，仁義禮智（性），人得以為功焉者也。故人之有心，天事也。天之俾人以性，人事也。以本言之，則天以化生，而理以生心；以末言之，則人以承天，而心以具理。理以生心，故不可謂即心即理，諉人而獨任之天。心以具理，尤不可謂即心而即理。心苟非理，理亡而心尚寄於耳目口體之官，以倖免於死也。如其雲心一理矣，則是心外無理，而理外無心矣。以雲心外無理，猶之可也。然固與釋氏唯心之說同矣。父慈子孝，理也，假令有人焉，而未嘗有子，則雖無以梏亡其慈之理，而慈之理終不生於心，其可據此心之未嘗有慈，而遂謂天下無慈理乎。夫謂未嘗有子，而慈之理固存於性則得矣。如其言未嘗有子而慈之理具有於心，則豈可哉。故唯釋氏之認理皆幻，而後可以其認心為空者，言心外無理也。若其雲理外無心，則舜之言道心惟微，人心惟危，人心者其能一於理哉。隨所知覺、隨所思慮而莫非理，將不肖者之放僻邪侈，與乎異端之蔽陷離窮者，而莫非理乎。孟子曰：盡其心者，知其性也，正以言心之不易盡，由有非理以干之，而舍其所當效之能，以逐於妄；則以明乎心之未即理，而奉性以治心，心乃可盡其才以養性。棄性而任心，則愈求盡之，而愈將放蕩無涯，以失其當盡之職矣。伊川重言盡心而輕言知性，則其說有如此。張子曰：合性與知覺，有心之名。性者道心也；（當言奉性之心為道心)知覺者，人心也。（當言可不奉性之心為人心）人心道心，合而為心，其不得謂之心一理也，又審矣。告子唯認定心上做，故終不知性。孟子唯知性，以責心之求，故反身而誠，以充實光輝而為大人。釋氏言三界唯心，則以無為性；聖賢既以有為性，則惟性為天命之理，而心僅為大體，以司其用。伊川於此纖介之疑未析，故或許告子生之謂性之說為無過。然則欲知心性天德之實者，舍橫渠其誰與歸。
由人之心之能與理一與性一，亦可不一，而船山亦言心有人心道心之分。以人之心可奉理奉性以生情，而顯仁義禮智之性於其喜怒哀樂，以使心與性一、與理一，是為道心。人之心亦可只是感物而動以有其喜怒哀樂，是為人心。此中，「惟性生情，情以顯性，故人心原以資道心之用，道心之中有人心，非人心之中有道心也。則喜怒哀樂固人心，而其未發者，則雖有四情之根，而實為道心也」。（讀四書大全說卷二第十三頁）此即道心為主之情形。然人之情，亦可「隨物意移，或過或不及，而不能如其量」。則此心即有不與理、與性合一而不奉理奉性，以盡心之情形。然如此之心，亦是心。此即不為道心所用之人心。人心有為道心所用、或不為其所用之二可能，故人心可善、可不善。然此人心之不善之原，則不可推原於天之生人有不合理者在。因天之生人、生人此心，乃本於天之陰陽五行之流行變化之「化理」，非無其理也。天之生人、生此心既有此理。人生而有心以後，亦具此理以為性。然人之奉性盡心與否，則人之繼天之事，非天自身之事。人可奉性或不奉，盡心或不盡，則有道心之善與人心之可不善者之分。此天之生人、生心本於善，而所生之心，依其盡不盡，而有善不善之分，亦猶天之生物之本於善，而所生之物有能凝善之人物、與不能凝善之禽獸之物之分也。於天之事可說者，不能於人物皆可說。於天之生心之理可說之善，亦不能於人之心而皆可說。天之生心之理呈於人，以成人性，故於人性可說之善，亦不能於心皆可說也。人物之性之有善有不善，不足據以疑天之生人生物之善；故由心之有道心之善與人心可不善之異，亦不足據以疑天之生心之理之善，與性之善也。道心能奉性，此心之生於人，乃循理而生。其所循之理即天之所以生之理。則謂道心之善，所以繼天，而本於天可也。人心可不奉性，此心之生於人，乃由其不循理。其不循理，即不奉性、不繼天，而有不善。其不善由於不繼天，則其不善，非有所本於天。道心有本，而人心之不善者無本。故人心不循理而不善，無所根據於天。亦正以其無所根據於天，乃成其為不善之人心也。故自天而言，只此一心，謂其只生此人心亦可。然自天而言，其生人心，固循理以生，其生固本於天之善以生。船山詩（和一峰「虛中是神主」詩)之所以言「人心天之仁」也。然天生人之心，人有心，而不循天理以繼天之善，繼天之仁，則人心之在人者有不善，而唯繼天之善、天之仁之道心為善。此船山之言「道心人之仁」也。故自天而言，可謂只生此之一人心；自人而言，則有道心人心之分。其分，乃人心生以後之「循理」與「可不循理」、「繼」與「可不繼」天之善之別。此乃只可在人分上說，只可在心之盡與不盡性、奉與不奉性上說者。猶人物之性之有善有不善之差別，只可自人物之凝不凝天之善以成性說也。凝天之善以成性為人性，不凝則為人外之物之性。凝善以成人性，奉性窮理，則為道心，以見人之所以為人之性。不奉性窮理，則為人心之不善者。物不凝善以成性，不害其為天所生之物；心不奉性，亦不害其為心。人不能凝善以成性，則人性同於物性；心不能奉性成道心，則人心同於物心。物性物心，無仁義禮智，而有知覺運動之性、知覺運動之心，則人無道心，仍可有知覺運動之心。此船山之所以說心梏亡其性，仍寄於耳目口鼻之知覺運動也。心徒寄於耳目口鼻，唯以知覺運動為事，則可順情之不善而有不善。此心之所以不能用其官以思，而奉性窮理，則有不善之惡幾也。故讀四書大全說卷十第三十一頁曰：
心統性而性未舍心，胡為乎其有惡之幾也?蓋心之官為思，而其變動之幾，則以為耳目口體任知覺之用。故心守其本位以盡其官，則唯以其思，與性相應。若以其思為耳目口體，任知覺之用為務，則自曠其位，而逐物以著其能，於是而惡以起矣。蓋惟無情無覺者，則效於不窮而不以為勞，性是也。心既靈明而有情覺矣，畏難幸易之情生矣。獨任則難，而倚物則易。耳目之官挾其不思，亦得自然逸獲之靈；心因樂往而與為功，以速獲當前捷取之效，而不獨任其求則得、舍則失之勞，是以往與之逐，比匪傷而不恤也。迨其相暱深，而相即之機熟，權已失，而受制之勢成；則心愈舍其可求可得者，以應乎彼。是故心之含性也，非不善也，其官非不可以獨有所得而必待乎小體之相成也；乃不以之思，而以之視聽，舍己之田以芸人之田，而己之田其蕪矣……故欲盡心者，無能審其定職以致功。是故奉性以著其當盡之職，則非思不與性相應；窮理以復性於所知，則非思而不與理相應。然後心之才一盡于思，而心之思自足以盡無窮之理。
四 情、才、欲
心一方具性而統性，一方顯性統情。性為心之理，感於物而應之，則心之理顯而有情。情有喜樂哀怒之異，喜樂哀怒由於感於物而發。而其所以不能不發之當然之理，或當然之則，即性也。故四書訓義卷三第三十五十三頁有曰：「人生而有性，感而在，不感而亦在者也。其感於物，而同異得失之不齊，心為之動，而喜樂哀怒為之幾，通焉則謂之情。情之所向，因而為之，而耳目心思效其能，以成乎事者，謂之才……才之本體為性之所顯，以效成能於性中之經緯。」又四書訓義卷二第四頁曰：「性當既有情時，則性獨著其當然之則。性當既有情之後，則性又因情以顯其自然之能。」故讀四書大全說卷十第九頁謂：「性自行於情之中，而非性之生情。」又論物有不齊，則與性之所具當然之則或合或不合，或違或順。合而同，不合而異；違而有失，順而有得；同而喜，異而怒；得而樂，失而哀。是喜怒哀樂之情所以生，本於性，而喜怒哀樂之發，即所以顯性。性唯是當然之則，而情則本當然之則為標準，以衡所感之物與之合或不合、違或順，而表示之態度，以顯此當然之則於外；同時於此態度之表示中，見人應物之自然之能力、人之氣質之顯性之能力。克就此能力而言謂之才，而才所以顯性，故才為氣之才。由情才顯性，而見氣之載理。氣之載理為心，理為性，故情才皆原於性、皆統於心，皆出於氣也。故正蒙注卷三「人之剛柔」句下注曰：「命於天之謂性，成於人之謂才，靜而無為之謂性，動而有為之謂才。」此言性與才之為一貫也。又周易外傳卷四未濟卦傳曰：「情以御才，才以給情。情才同原於性，性原於道。道者，一而已矣。一者保合和同，而秩然相節者也。始於道，成於性，動於情，變於才。才以就功，功以致效，功效散於多而協於一，則又終合於道。」又讀四書大全說卷十第九頁曰：「才之可盡者，盡之於性也。能盡其才者，情之正也；不能盡其才者，受命於情而之於盪也。惟情可以盡才，故耳之所聽，目之所視，口之所言，體之所動，情苟正而皆可使復於禮。亦惟情能屈其才，而不使盡。則耳目之官，本無不聰不明、耽淫聲、嗜美色之咎；而情移於彼，則才舍其所應效，而奔命焉。蓋惻隱羞惡恭敬是非之心，其體微而力亦微。故必乘於喜怒哀樂，以導其所發，然後能鼓舞其才，以成大用。喜怒哀樂之情，雖無自質，而其幾甚速亦甚盛，故非性授以節，則才本形而下之器，蠢不敵靈，靜不勝動，且聽命於情，以為作為輟，為攻為取，而大爽乎受形於性之良能。」
此言性情才之關係，「才以給情」者，有才而後能顯性於情。「情以御才」者，情正乃可盡才，情不正則可屈才，而性或盡或不盡也。言性不可忽此情，曰情以御才。才本當顯性，才本當盡性，然必以情御之，而後能盡才以盡性也。才顯性而有功於性，動而有為，故曰「才以就功」。動而有為，即效成乎事，故曰功以致效也。
船山以才能顯性，其能即氣之能，故以昔賢所謂氣質之性為才而非性。張子正蒙注卷三曰：
昏明、強柔、敏鈍、靜躁，因氣之剛柔緩急而分。於是而智愚賢不肖，若有性成。故荀悅、韓愈有三品之說，其實才也，非性也。……程子天命之性，與氣質之性為二。其所謂氣質之性，才也，非性也。張子以耳目口體之必資物而安者，為氣質之性，合於孟子。……而別剛柔緩急之殊質者為才，性之為性，乃獨立而不為人所亂。
由性而有情，情感物，而有喜怒哀樂，更欲去其所怒所哀，而致其所喜所樂，而有欲。欲者情之所生。情由感物而動。情生欲。欲不遂，則不能自已。即其動不待心之要使之動而自動不已也。故曰：情生於性，情生而性藏；欲生於情，欲生而情藏。故詩廣傳卷一邶風傳曰
詩達情，非達欲。心之所期者，為志。……發乎其不能已者，情也；動焉而不自待者，欲也。」又曰：「情受於性，情其藏也。乃迨其為情，而情亦自為藏矣。藏者必性生情，而乃生欲。故情上受性，下授欲。受有所依，授有所放，上下背行，而各親其生，東西流之勢也。
五 才情慾本身之非不善
心有道心人心之分，而人心有不善。人心之不善，乃由正表現於心所統之情未能顯性、才之未能盡性，以使欲皆合理。然情之不能顯性，才之不能盡性，以使人之欲皆合理，而有人心之不善，非性之過，乃心不奉性之過。心之不奉性，非人有此心之過，乃人有此心，而不盡其心之過。不盡其心，即未有顯性之才。未有顯性之才，人心之不善者以生。是不善之源，唯在顯性之才之未有矣。顯性之才未有，則才名不能顯性之才或不善之才。然才之所以為不能顯性之才，唯由於顯性之才之未有。顯性之才雖未有，然非不可有。心知理而行之，則性顯而有顯性之才矣。心固可知理而行之，則可有顯性之才。故所謂不能顯性之才，乃唯就性之未顯，克指其未顯，而其言未能，即謂之不能。然吾人實不可由其今之未能，以謂其真不能。其今之未能，固不礙其以後之能。則今之未能，非真不能。今之無顯性之才，非真無顯性之才，人有不善之才，非真有不善之才。則於今之才之不善，才之不能顯性，當說由未盡其才而未顯其才之量。才有未顯則不善，顯則善，則才之本身無不善。才有不顯而有不善，即無本身為不善之才矣。由才而有情有欲。才本身無不善，則情慾本身亦無不善矣。於此情才本身，讀四書大全說卷十第三十二頁曰：「知吾心之才，本吾性之所生，以應吾之用。……孟子曰：盡其才曰盡其心，是以知天下之能為不善者，唯其不能為善而然。而非果有不善之才，為心之所有。」此即言實無不善之才也。
才之不善，既惟由於不盡其才，則才本身無不善。才有不盡而有不善，故依才而有之情，可以為不善。有可以為不善之情，即有人心。然情之可以為不善，唯由於才之不盡。才不盡而可盡，故情可以為不善，亦可以為善。可以為不善，可以為善，即非必為不善。故亦不可言情本身之不善，而只可言有不善之情。然不善之情不礙情之可以為善，亦如情之有能顯性而為善，亦不礙情可以為不善。夫然，故唯於性上可言有善而無不善；而於情則其本身，雖可言無不善，不可言有善。情之不可言有善者，情之善，其根據在才之盡，性之顯，其善皆性之所有，情可以才之未盡不顯性，而可不善也。然情可不善，而亦非必不善。欲由情生，欲亦可不善、可善，而非必不善。欲仁欲義之欲固是善，即飲食男女名利之欲，亦非必不善也。故讀四書大全說又曰：
夫天下之善，因於所繼者勿論矣。其不善者，則飲食男女為之端，名利以為之緣。非獨人之有之，氣機之吐茹匹合，萬物之同異攻取，皆是也。名虛而陽，利實而陰；飲資陽，食資陰：男體陽，女體陰。無利不養，無名不教，無飲食不生，無男女不化。若此者豈有不善者乎。才成之搏眾之無心，故融結偶偏而器駁（自質言)；時行之推移之無憂，故衰旺偶爭而度舛（自才言)。乃其承一善以為寔，中未亡而復不遠。
此言飲食、男女、名利、可生不善，皆非必不善也。故四書訓義卷三第十三頁曰：
君子亦有此人所共有之欲。唯有欲乃能知人之欲、遂人之欲。王者之道，固以清心寡欲為要，而非恬淡無欲，與萬物相忘，遂足以推恩四海也。蓋人之與萬物相通者，心也。而君子之心，非小人所能有；小人之心，抑君子所不可無。小人之心而君子所不可無者，情也……食色而已。君子而無此情，則何以知小人之有此情也……是以我之有道，而不能無情也；知人非有道，而必不可以更遠其情也。
讀四書大全說卷六第二十七頁曰：
行天理於人慾之內，而欲皆從理，而仁德歸焉。天理充周，原不與人慾為對壘。理至處，則欲無非理；欲盡處，理尚不得流行。如鑿池而無水，其不足以蓄魚，與無池同。
君子不能無欲，以欲非不善也。君子有欲，乃能知人之有欲，而求遂人之欲，則所以行當然之理於人慾，而仁德歸。則有欲正所以行仁，而使仁之善成為可能者也。若非此欲，則無遂人之欲之仁；而欲雖盡去，亦不得為善也。
人之欲，生自天，天之生人而有欲，即有其所以有欲之理。故聖人所以為聖人，唯在盡理而推其欲以遂人之欲。遂人之欲，即聖人之自盡其理，所以合天之生人使有欲之理也。又讀四書大全說卷四第三十頁曰：「聖人有欲，其欲即天之理。天無欲，其理即人之欲。學者有理、有欲。理盡則合人之欲，欲推則合天之理。於是可見人慾之各得，即天理之大同；天理之大同，無人慾之或異。」故欲在船山，亦非不善。天生人而有欲，欲暢遂其生。飲食男女之欲，皆所以暢遂其生。故天之生人而使人有欲之理，即天之生人生物之理，乃天之善之流行。天所以使人有欲之理，善也。聖人之所以推其欲，以遂人之欲，即所以盡其所受於天之此理，以實現此理，而盡天之理，亦善也。聖人之所以自節其欲，而推其欲，乃所以自盡其理而為善。自盡其理之事，即在遂人之欲上。知人之有欲，則由其自己之有欲；而其有欲之根據，則在天之理之善上。故理欲似相反而實相成。故自天而觀，人之所以有欲之根據為善，人之有欲，即不得為不善。自人而觀，則有欲而能推欲而盡理。盡理以得善，則欲固可合理而顯性、而為善，則欲之本身無所謂不善。然欲亦可不合理、不顯性而不善，故亦不可謂欲上即有善也。
六 人有不善之原
上言人之有人心之不善，由於才之有不盡、情之不顯性、欲之不合理。然才非不可盡，才盡則善，顯性則善，欲固可合理而善。今問才何以有不盡，情何以不顯性，欲何以不合理，而有不善乎?原此不善之所自生，在昔賢或歸之於人之氣稟之偏，或歸之於人慾之私，或歸之於所遇之外物，如聲色貨利之環境、或困窮厄抑之環境。然船山則以氣稟非不善，人慾亦不必私，所遇之外物本身，亦不必致人於不善。乃溯此不善之生於氣稟與外物相感應之際，而後有不盡之才、不善之情與不當理之欲。此乃船山之特見。讀四書大全說卷八第三十六頁曰：
天唯其大，是以一陰一陽皆道，而無不善；氣稟唯小，是以有偏。天之命人，與形俱始。人之有氣稟，則是將此氣稟凝著者（這）性在內。……氣稟雖有偏，而要非不善……小者非不可使大也。……故孟子將此形形色色，都恁看得玲瓏在凡不善者，皆非固不善也。其為不善者，則只是物交相引、不相值、不審於出耳。惟然，故好勇、好貨、好色，即是天德王道之見端；而惻隱、羞惡、辭讓、是非，苟其但緣物動，而不緣性動，則亦成其不善也……。蓋從性動，則為仁義禮智之見端；但緣物動，則惻隱羞惡辭讓是非，且但成乎喜怒哀樂；於是而不中節也，亦不保矣。……自形而上以徹乎形而下，莫非性也，莫非命也，則亦莫非天也。但以其天者著之，則無不善；以物之交者，興發其動，則不善也。故物之不能蔽、不能引，則氣稟雖偏，偏亦何莫非正哉。或全而該，或偏而至。該者善之廣大，至者善之精微。廣大之可以盡於精微，與精微之可以致夫廣大，則何殊耶。雖極世之指以為惡者（如好貨好色），發之正則無不善，發之不正則無有善。發之正者，果發其所存也，性之情也；發之不正，則非有存而發也，物之觸也。自內生者善。內生者，天也，天在己者也，君子所性也。自外生者不善。外生者，物來取而我不知也，天所無也，非己之所欲所為也。故好貨好色，不足以為不善，貨色進前，目淫不審而欲獵之，斯不善也。物搖氣，而氣乃搖志，則氣不守中，而志不持氣。此非氣之過也。氣亦善也。其所以善者，氣亦天也。……人之無感而思不善者，亦必非其所未習者也。（原註：如從未食河 人，終不思食河 。)而習者亦以外物為習也。習於外而生於中，故曰習與性成。此後天之性，所以有不善。故言氣稟，不如言後天之得也。
上來言人之不善，不可歸於氣稟，亦不可歸之於緣性而自生自動之欲情，如好勇好貨好色之類。而唯可歸之於緣物來觸、來取、而搖氣搖志之動，與由此而成之習。此即為不善之情慾所自生也。然船山於此並非言物之本身可產生此不善，以物來觸、來取、而志氣不搖動，則何不善之習之有?故不善之源，不在內之氣稟與情慾本身，亦不在外物本身；唯在外物與氣稟與情慾互相感應一往一來之際，所構成之關係之不當之中。故船山於前一段文後復繼之曰：
後天之性，亦何得有不善?習與性成之謂也。先天之性，天成之；後天之性，習成之也，乃習之所以能成乎不善者，物也。夫物亦何嘗不善之有哉。（如人不淫，美色不能令之淫）取物而後受其蔽，此程子所以歸咎於氣稟也。雖然，氣稟亦何不善之有哉。然而不善之所從來，必有所自起，則在氣稟與物相授受之交也。氣稟能往，往非不善也；物能來，來非不善也。而一往一來之間，有其地焉。化之相與往來者，不能恆當其時與地，於是有不當之物。物不當而往來者發不及收，則不善生矣。……乘乎不得已之動，而所值之位不能合符而相與於正，於是來者成蔽，往者成逆，而不善之習成矣。業已成乎習，則薰染以成固有，莫之感而私意私慾且發矣。夫陰陽之位有定，變合之幾無定，豈非天哉。唯其天，而猝不與人之當位者相值，是以得位而中乎道者鮮。故聖人之乘天行地者，知所取捨，以應乎位，其功大焉。先天之動，亦有得位，有不得位者，化之無心而莫齊也。然得位，則秀以靈，而為人矣；不得位，則禽獸草木，有性無性之類蕃矣。既為人焉，固無不得位而善者也。後天之動，有得位，有不得位，亦化之無心而莫齊也。得位則物不害習，而習不害性。不得位則物以移習於惡，而習以成性於不善矣。此非吾形吾色之咎也，亦非物形物色之咎也。咎在吾之形色與物之形色往來相遇之幾也。天地無不善之物，而物有不善之幾。（原註：非相值之位，則不善）。物亦非必有不善之幾，吾之動幾，有不善於物之幾。吾之動幾，亦非有不善於物之幾。物之來幾，與吾之往幾，位不相應以其正，而不善之幾以成。故唯聖人為能知幾，知幾則審位，審位則內有以盡吾形吾色之才，而外有以正物形物色之命。因天地自然之化，無不可以得吾心順受之正。如是而後知天命之性無不善，吾形色之性無不善，即吾取夫物，而相習以成後天之性者，亦無不善矣。故性善也。嗚呼微矣。
吾心之動幾與物之動幾相合而生者，情也。故讀四書大全卷十第九頁曰：「物之可欲者，亦天地之產也。不責之當人，而咎之天地，是舍盜罪，而以罪主人之多藏也……然則才不任罪，性尤不任罪，物慾亦不任罪，其能使為不善者，罪不在情，而何在哉?」蓋「吾心之動幾與物相取，物慾之足相引者，與吾之動交，而情以生。然則情者，不純在外，不純在內。或來或往，一來一往，吾之動幾與天地之動幾，相合而成者也。」
船山言不善之源，由物之來幾與吾之往幾不相應以正，而有不善，即謂：吾所遇之物來，吾不能不感，感非其時，則感有不當，情有不善。物來，乃吾所處之地位在此，而物亦來此，以使吾與之相接。然此非吾所能主宰，故曰天也。物來而吾不能不感，亦天也。然吾本非欲感物，而不能不感，則此感非自發。自發者，皆順性而動，不能有不善。非自發者，我本非欲感某物，或本覺此時不當感某物，而正另感一當感之物；乃於此地偏偏遇某物，而不能不感某物，則對此物之感非所當有，而為逆，且足以窒其原來當有之感。遇物而不能不感，其感雖不當，然感時不必知其不當，而恆在感後乃知其不當。感之往者已發不及收，則更情留而成習，此則不善之情習所由成。此物之來、我感之往者不當，非其時而有，即物與我之位，為不當位。此不當位而生之此感，唯由吾之氣稟之往幾、與物之來幾相交合而成。故分別就氣稟與物以觀，皆無此不當位之一感。唯是物之來幾與氣稟之往幾遇合之一產物。其致有不善之情習，亦如天之以陰陽化生萬物，變合有不當，而有不善之物性。然陰陽之變合可生出不善之物性，無礙於天道之善，即陰陽之無不善。物與吾氣稟間之往來，即人與物間陰陽之變合。物與氣稟之往來，生出此不善之情習，仍無礙於人性之善、才之善、心之能奉性盡才。則當說人之氣稟、與所遇之物，初無不善。故人但能知物之來幾與吾之往幾為如何、而當如何應之，則物來雖非其時，而吾心能盡才知性，以使所以感之者無不合於當然之則，即使所生之感，皆為其時所當有，而皆為當位之感；則情皆為正情，而習皆為善習。此則知性知理，而知幾審位之功之在乎人者。若乎心以不自知其性而不知理之故，則唯在心之不能思。思即心之才。心之不思，即心之不盡才，以知性知理。心何以不盡才，以知性知理?則無理可說。蓋正以心之無理之顯，而後名之為不知性、不知理也。若欲說心何以不知性不知理，則亦只此無理而已。然心可不盡才，而未嘗無才；心可不思以知性知理，而心固能思而知性知理。由此而亦能知幾審位而感得其正當。誠盡才而知幾審位，感皆正當，則使我與物皆各正性命。我與物之形色依舊，而不善已亡，則吾與物之形色本身，亦皆非不善，明矣。
人有性、有心、有情、有才、有欲。通性情才欲以觀，皆無不善。分別觀情才欲，亦本無不善。然才不盡則情不正，情不正則情為不善。情之為善與否，在心之能否奉性以治之。心奉性以治情，即盡才之謂。心奉性，為道心，而善；心不奉性，為人心之有不善者。故情才欲本身，雖無不善而不可賤；然情不可寵，才不可獎，欲不可縱，而唯心為當盡，性為當尊。情才欲，皆人與禽獸之所同；而性為人之所獨。盡心尊性而人禽之辨乃嚴。故船山言天道，大同於橫渠，而言人道，則大同於程朱。心不自盡以知性，而心可有非理之心。必盡心知性，心乃合於理。此則有異於陽明之徒言心即理而求諸當下一念靈明之說。此乃由陽明與其徒所謂心，乃專指良知之靈明，即專指人本有之道心；即不同於船山所謂心，乃包括道心與人心而言者。船山盡心而不任心。其說更當於其人道論中論之。