中國哲學原論 · 第二十一章 王船山之性命天道關係論

一 性命之意義 船山之言性命與天道之名義，於讀四書大全說卷十第四十八頁，有簡明之言。其言曰： 天之所用為化者，氣也；其化成乎道者，理也。天以其理授氣於人，謂之命；人以其氣受理於天，謂之性。 又四書訓義卷三十八第二十頁曰： 自天之與人者言之，則曰命；自人之受於天者言之，則曰性。命者命之為性；性者，以所命為性，本一致之詞也。 以天之所命於人者為性，本宋明儒家共許之義。然船山之言天也，即以氣言。由氣之化育流行即見氣之道。理者所以達氣，即道之分理。如陽氣之健即所以達陽氣者，而為陽氣之理；陰氣之順，即所以達陰氣者，而為陰氣之理。必有二氣之理，以達二氣，而有氣化之道。理可直在氣上言，而道則在氣之化上言。氣有理而合氣成化，故理為化成乎道者。人身之生也，乃分於宇宙之氣，以成其質，而所分之氣中即具理。故其所受命於宇宙者，為宇宙之氣之理，而非宇宙之道。而人之所以分於宇宙之氣，以自成其氣質者，則固由於宇宙之氣之化。故有天道，而後人乃分宇宙之氣，以受理於天。有天道而後有命、有性。人受理，而智能知此理，力能行此理，以啟宇宙之化，則為人道。 天道之氣化，不僅化成人，亦化成物。人物皆天道之化之所凝成者。天之化成人也，於人有所命，以成人性。故人道，即人之分於天道以成性，更知性，盡性而有者。天之化成物也，於物亦有所命，而後有物性。人物之受命以成性也同，而其所受之命、所成之性，不必同。故道大、命大，而人之性則專於人。人之性善，而物之性不必善。此乃船山言天道、人道、人性、物性之辨之細密處，學者所宜知也。故上文所引四書訓義卷三十八第二十頁又繼之言曰： 天之為命也廣大。於人命之，於物亦兼命之。萬物之生，無以異於人之生，天之所以並育而不害，乃天之仁也。人之為性也精微。惟人有性，惟人異於物之性。函性於心，乃以異於物之心，人之所以為萬物之靈，人之道也。故君子於此專言性，而廣言命焉。 又四書訓義卷二第二頁曰： 道（人道）何所自出乎?皆出於人之性也。性何所自受乎?則受之於天也。天以其一真無妄之理，為陰陽、為五行，而化生萬物者，曰天道。陰陽五行之氣，化生萬物，其秀而最靈者，為人。形既成，而理固在其中。於是有其耳目，則有其聰明，有其心思，則有其睿智。智足以知此理、力足以行此理，曰人道。是人道者，即天分其一真實無妄之天道，以授人，而成乎所生之性者也。天命之謂性也。 船山之言人性，乃取客觀宇宙論之進路，與周濂溪張橫渠略同，而大異於象山陽明之直接就本心與良知、以自見其性之進路。亦異於程朱之兼取心性論與宇宙論之進路者。船山之人性論之內容，大異於程朱者，要在其重別人性於物性，而嚴人禽之辨。程朱之以理言天，以善言理，謂理本身即善，天道即理顯於氣之歷程，故天道本身即涵善，而萬物皆本天化以生，而賦得此理；故萬物之性，實無不善，而不善惟在其氣質之昏蔽。船山以氣言天，理屬於氣，徒言氣言理尚不足以言善；必乃由天之氣化流行之依道依理，而有所生有所成。而所成者，復足以繼天道，乃有所謂善。天授此理於人物，而人物更受此理以成人物之性，即是天道之繼。此繼即是善。故善在天與人物授受之際、天命流行於人物以成人物之性之際。性成而善凝於人之性，乃可謂人性為善、人之理為善。故於天道本身，不可言善，只可言為善之所從出；而言人之性善者，乃推本於此人性之所以成而言。克實言之，即徒言天之理、天之道，不得言善，徒言人物有理為性，亦不得言善。惟天授其理以成人之性之「授」上，乃有天之善。人之受天之理，復受天之授，而受得此善，於是此「受」本身，亦為善。此之謂善凝於性。由此乃可說人之性、人之理為善。若夫人外之萬物，則雖本天道之善以生，而賦得理以為性，然天道之善，不凝於其性，則不得言其性善矣。欲詳此義，須明道、善、性三者之關係。 二 天道與善與性之關係 天道與善與性之關係，乃船山思想中最特出之一義。其所謂道大而善小，善大而性（人性）小，以尊道、尊善、尊性，皆獨具機杼，而解人不易。今擬詳加疏解，以見其深意所存。今先引其周易內外傳繫辭上傳第五章注「繼之者，善也；成之者，性也」之語，再會通其旨以釋之。其內傳曰： 道統天地人物，善、性，則專就人而言也。一陰一陽之謂道，天地之自為體，人與萬物之所受命，莫不然也。……合一陰一陽之美，以首出萬物而靈焉者，人也。繼者，天人接續之際，命之流行於人者也。其合也有倫，其分也有理……在陽而為象為氣者，足以通天下之志而無不知；在陰而為形為精者，足以成天下之務而無不能。斯其純善而無惡者。孟子曰無有不善，就其繼者而言也。成之謂形，已成而凝於其中也。此則有生以後，終始相依，極至於聖，而非外益，下至於梏亡之後，猶有存焉者也。於是人各有性，而一陰一陽之道，妙合而凝焉。然則性也命也，皆通極於道為一之、一之、之神所漸化，而顯仁藏用者。道大而性小，性小而載道之大，以無遺。道隱而性彰，性彰而所以能然者終隱。道外無性，而性乃道之所函，是一陰一陽之妙，以次而漸凝於人，而成乎人之性，則全易之理，不離乎性中。其外傳更申言曰：「人物有性，天地非有性。陰陽之相繼也善，其未相繼也不可謂之善，故成之而後性存焉，繼之而後善著焉。言道者統而同之，不以其序。故知道者鮮矣。性存而後仁義禮智之實章焉，以仁義禮智而言天，不可也。成乎其為體，斯成乎其為靈。靈具有體之中，而體皆含靈。若夫天則未有體矣。相繼者善，善而後習知其善。以善而言道，不可也。道之用，不僭不吝，以不偏而相調。故其用之所生，無僭無吝，以無偏而調之，有適然之妙。妙相衍而不窮，相安而各得，於事善也，於物善也。若夫天道，則多少陰陽，無所不可矣。故成之者，人也；繼之者，天人之際也。天則道而已矣。道大而善小，善大而性小。道生善，善生性。道無時不有，無動無靜之不然，無可無否之不任受。善則天人相續之際，有其時矣。善具其體而非能用之（指人之庸愚），抑具其用而無與為體（指禽獸萬物）。萬匯各有其善，不相為知，而亦不相為一。性則斂乎一物之中，有其量矣。有其時，非浩然無極之時；有其量，非融然流動之量。故曰道大而善小，善大而性小也。小者專而致精，大者博而不親。然則以善說道，以性說善，恢恢乎其欲大之，而不知未得其精也。恢恢乎大之，則曰人之性猶牛之性，牛之性猶犬之性，亦可矣。當其繼善之時，有相猶者也；而不可概之已成乎人之性也。則曰天地與我同生，萬物與我共命，亦可矣。當其為道之時同也，共也；而不可概之相繼以相授而善者也。惟其有道，是以繼之而得善焉。道者，善之所從出也。惟其有善，是以成之為性焉。善者，性之所資也。方其為善，而後道有善矣；方其為性，而善凝於性矣。故孟子之言性善，推本而言其所資也。猶子孫因祖父而得姓，則可以姓系之。而善不於性而始有，猶子之不可但以姓稱，而必系之以名也。然則先言性而系之以善，則性有善而疑不僅有善，不如先言善而紀之以性，則善為性，而信善外之無性也。觀於系傳而天人之次序乃審矣。甚哉，繼之為功於天人乎，天以此顯其成能，人以此紹其生理者也。性則因乎成矣，成則因乎繼矣。不成未有性，不繼不能成。天人相紹之際，存乎天者莫妙於繼。然則人以達天之幾，存乎人者，亦孰有要於繼乎。夫繁然有生，粹然而生，人秩焉、紀焉、精焉、至焉、而成乎人之性，惟其繼而已矣。道之不息於既生之後，生之不絕於大道之中，綿密相因，始終相洽，節宣相允，無他，如其繼而已矣。以陽繼陽而剛不餒，以陰繼陰而柔不孤，以陽繼陰而柔不靡，以陰繼陽而剛不暴。滋之無窮之謂恆，充之不歉之謂誠，持之不忘之謂信，敦之不薄之謂仁，承之不昧之謂明。凡此者。所以善也。則君子之所以為功於性者，亦此而已矣。繼之則善矣，不繼則不善矣。天無所不繼，故善不窮；人有所不繼，則惡興焉。……天命之性有終始，而自繼以善，無絕續也……知其性者，知善；知其繼者，知天；斯古人之微言，有待於善學者歟。故專言性，則三品性惡之說興；溯言善，則天人合一之理得；概言道，則無善無惡無性之妄又熺矣。大者，其道乎；妙者，其善乎；善者，其繼乎；一者，其性乎；性者，其成乎。性可存也，存可守也，善可用也，繼可學也，道可合而不可據也。至於繼，則作聖之功，蔑以加矣。 此段文中船山論道、善、性三者之別最暢。道大善小、善大性小。以道為大，即所以尊道。然善凝於人性，唯人性能載道之大以無遺，又所以尊人性。故言：小者專而致精，大者博而不親。而道之不息，人之能紹其生理，以盡其性，全在其能繼天之善，則所以尊善，而明天人合一之義。道大可合而不可據，所以尊天也；性專而人所獨有，故不可不存守，以自別於禽獸，所以尊人也。尊天者，尊道不息於既生之後；尊人者，尊人能存守此性；而其生不絕於大道之中；合之，即尊天之善之繼於人也。 船山之所以說道大者，自道之名之所指者之外延而言。而所謂性專者，則自性之名之內涵而言。言道大者，本於凡有氣化，無不循道。氣循道而化，則成器、成物、成人，而有所成。有成，則有繼而有善。然克就道而言，則但為氣之所必循、所當循。當必循者，非即已循，則氣雖有必當如何如何化之道，而可尚未有如何如何之化。故但言道，不必含繼之義與善之義。善之名，惟可用之於氣化之相繼，則其義狹，而道之義廣也。故言天道之善者，不可直指天道以言善。惟就氣化之相繼成器、成物、成人等，見天道之不已上，乃可言善。故所謂天道之善者，乃透過天所成之物而取得，亦對所成之物而稱善。若舍其所成之物，則善之名不立。善之名，惟由氣化之成物而立。氣化之成物，有其序，恆化彼以成此。此成而有對此之善。而道則統同之名，其本身不涵序義，則無善之可言矣。然氣有其道，而不得不化。氣不得不化，物不得不相繼以成。凡有一成，即有一善。物相繼以成，則善不窮。故道本身不可說善，而有道則有氣之流行，有氣之流行，則有物成而有善。道為善之條件，而無不善之天道。氣化有道，固必當有物成而必有善。然必成當成之物，可尚未成，必有當有之善，可尚未有；即必繼當繼，而尚未繼，便仍是道大而善小。至於所成之物，雖皆由有所繼而成，本善而生。然既成以後，不必能自繼其生，自成其生，而亦即不能繼天之道，而有不善。或則只繼其生，自成其生，而為他生之窒礙，阻害他生之自成其生，又有不善。禽獸之行，大率如此。而人非聖賢，亦難免於是。然依人之有此繼其生之道，以衡人物，則人物固不當有如此之不善，便仍是道大而善小也。 然此中有一大疑，即船山既主天道之無不善，何以人物有不善?人物固天生，則由人物之有不善，豈不足證天道之有不善?然依船山義，則在人物上可說之不善，決定不可歸罪於天道。天之道本身不涵善義。然天道為天有其善之根據，天道畢竟無不善。在人物上可說之不善，推本之於天，則畢竟不可說。其言實大有精義。蓋芸芸萬類，溯其所自生，皆繼天而生。常言為繼他物生，如人繼父母與一切養人之物而生。推廣言之，任一物之生，皆可說以整個宇宙之萬物，為其直接或間接、消極或積極之因緣，則任一物，皆繼整個宇宙而生，即繼天生也。物皆繼天生，即物皆天之自繼其化育之事而生。天之自繼其化育之事為善。因此化育之事，對其所化育之人物為善也。故人物之生，皆原於善。船山所謂本天之仁而生者是也。故天之生物，其生無過。匪特無過，而凡所有生之處，皆善所流行之處。所謂不善，乃在人物既生以後。人物既生以後，或者凝其所自生之善，以成其性，或者不能凝其所自生之善以成性。前者為人，後者為禽獸。或者存其善性，盡其善性，而以人道繼天道，以仁存心，以善養人而自養；或者不存其善性，不盡其善性。前者為聖賢，後者為小人、為庸愚。凡此不善之所由成，皆在人物成性之後之不能繼天。惟克就人物成性以後，不繼於其所本於天之善者上說，乃可立不善之名。固不能將此不善，推本於天之生人生物也。生人生物，是天一面事；人物之繼不繼天，是人物一面事。人物固天之所生，然其不善，財不能在其為天之所生上說。因專就生而言，生非不善而是善。物之自阻害其生或他物之生，乃不能自繼其生、兼繼他物之生，固是不善。然單就一物之生而觀之，則皆本善而生，無一生為不善也。其不善者，惟在其不能大繼其所以生。於是今日之生，為後日之生之礙，此生為彼生之礙。由此生與生之相礙，而有人物之不善。然此生與生之相礙，乃一個一個之人物，各分天之氣以生，而各有其性以後事。物生由於天之仁，而或不能凝天之仁以為性，或不能盡其性，乃不善所自生。是不善唯原自人物已生而成性後，其不能繼天上。不可因人物之生本於天，而謂其不能繼天，亦本於天，而歸其不善於天。蓋人之不繼天，非天原有此不繼，而人得之以成人之不繼、人之不善也。人物有所謂不繼，而天實無所謂不繼。人物之生固相礙而有不善。然天下之化育之事中，善之流行，則無時不繼。天本其善以生物，物成而不能凝天之善以成性，不礙天自繼其善之流行於其他物之日生而日成者。人之不能盡性以繼善，不礙天之繼其善之流行於他人之性之日生而日成者。故就一時之人物或個體之人物以觀，雖或不能繼天之善，而有不繼不善之事，然天之氣化，與時偕行，負故物以趨新，常化常生，則無時不繼，無時非至善之流行。故人物有不繼不善，而不可說此不繼不善，為天所原有，而人物得之，以成人物之不繼不善也。此不繼不善，惟所以指個體事物之限制，有消極義無積極義，固不能說天有此不繼不善，而人得之，以成人物之不繼不善也。天果有一不繼不善，則此不繼不善為天之道，此道以「不繼」為其性質，人物亦惡能「繼」而得之哉。 至於自天之分其氣以成人物之後，以觀人物之相與，不能免於相阻害，固可將不善之源，推本於物性之不善，人性之未盡，再推於氣之不當如何如何分別變化凝合，成如何如何之人物，以使其有不善之性情，表現於人物相與之際。然人物相與而相阻害，惟是人物交感之際之一種橫的關係。分別以觀一一人物之生，而縱溯其本於氣化，仍初無此種關係。此種關係乃人物既生以後乃有，而非人物之所自生時即有者。至於將人物之如何如何相阻害，推本於人物個別之心身氣質之構造，以說明人物之所以有相阻害之性情固可。然氣質之構造如何如何，乃氣質各部之相互關係所成，分別比觀氣質各部之所以生，而推本之於氣化，仍無此種關係。故就人物之由天之氣化以生言，就人物之氣質之各部之由氣化以生言，皆惟是本於善之流行。不善之源，惟可歸之於氣之如何如何變合，所造成之人物之氣質之各部之如何如何互相關係，及人物交感之間之阻害關係上。對此不善之關係之造成，固可推本於氣之變合之不當，而以此不當為不善之源。然仍不能說氣之去變去合，為不善。蓋其去變去合，乃氣化之本。去變者陽之動，去合者陰之靜。陰陽之氣為二氣，而陽生陰成，正是善之流行，烏有不善?故所謂氣或二氣之變合為不當者，惟是由其去變去合所成之事物中，有此不善之關係，復推本於此變合，遂安立此不當之名。此不當，船山名之為二氣變合之差誤（參考下章第一節所引）。此不當、差誤，即不善之源。然此不當差誤之名之所以立，乃純就二氣之能造成人物中之關係而立。舍事物之關係，而專就事物之本氣化流行而生言，則無此所謂不當差誤，亦無不善之源，存於此氣化之流行之自身。蓋氣化之流行之有不當或差誤，乃就氣化之流行之未能合理言。然不當之名，對當而立；差誤之名，對正而立；不合理之名，對合理而立。說其如此如此之變合為不當差誤，而不合理，即預設其如彼如彼之變合為合理。知有不當而差誤者，即知有正當者，知有不合理者，即知有合理者。「如此如此」之為不合理，正由「不如此如此、而如彼如彼」之為合理，而反照出的。故謂氣之如此如此變合為不當、不合理，乃正以氣之自有其當變而當合之理，為其自身所具；氣自有變為合理之理也。故船山又曰：「陰陽顯（表現）是理，變合卻亦是理……。有變合則有善，善者即理。有變合則有不善，不善者謂之非理。謂之非理者，亦是理上反照出的，則亦何莫非理哉。」 在陽明之言事物之當然之理，自心言，不自物與氣言。船山則以當然之理為物所自具、氣之所自具。蓋我心謂事物當如何如何、氣當如何如何，乃直指事物、直指氣，而言其當如何如何。故當然之理，即為事物之所具、氣之所具。故指氣之如是如是之變合為不合理，即同時指出其如彼如彼之變合為其當合之理。氣之有不合理，正根據吾人之承認氣有其當合之理，乃反照出其不合理。故氣不合理，只是氣之未順其當合之理。氣未順其本有之當合之理而有不善，氣順其本有之當合之理，則善矣。氣未順其本有而當合之理而不善，其根據正在氣可更順其理而變合、而善。氣可更順其理而變合、而善，則不得以氣之本身為不善。氣之可更順其理而變合、而善，即革不善而繼之以善。氣順理而變合，革不善而繼之以善，其道無他，即不如此如此變合，而反之，以成如彼如彼之變合耳。由如此如此，至反乎如此如此之如彼如彼，只是正反兩面之更迭，一陰一陽之更迭。正以反為其蘊，如此如此，即以反乎如此如此者為其蘊。如此如此者之由陽而陰，由顯而隱，即反乎如此如此者之由陰而陽，由隱而顯。正反陰陽之更迭，即道之流行。故氣之順理而變合，即道之順理而流行。由道之順理流行，乃繼以善，故當道之未順理而流行，不可謂已有善。然當氣之未順理而變合，而氣已有其理；故當道未順理而流行，即已有順理之道。人固可說，雖有順理之道，而未順，固仍未有善；然人亦可說，雖未有善，而順理之道，亦未始不存。故曰：「善必待繼、待時而後有，而道則無時不有，無動無靜之不然，無可否之不任受。」善必表現於「道之順理流行，反偏者使之不偏，而調之，以有適然之妙於物，使氣之變合之關係之不當者，歸於當，物之相阻害之關係，自爾轉移，為並育並存之關係」。夫物之相害之關係，固無不可轉移，而亦無時不在轉移中。物與物間並育並存之關係，亦無時不可有。凡一切物之相阻害之關係，一加轉移而反之，即皆成並育並存之關係。此善之所以不息於宇宙間也。若謂物之相阻害之關係，為物與物間恆有永有之關係，則萬物早已滅絕淨盡。抑且根本無任何之物之能存在——以任何物皆有其所包含之各部之物，並育並存於其中也。惟現見之物與物間，終不免有阻害關係之存在者，則以其轉移也有其時。當其未轉移之時，則其關係為不當而未善、不善。然即在此未轉移之時，其轉之之道，未始不在，氣化亦終能順道以流行。此船山之所以說道大而善小也。 關於船山之言對人物為不善者，非必對天之氣化為不善，及人物之不合理而不善，皆有合理而善者，為之反照，故不合理者，皆可轉移而合理。茲可更以讀四書大全說卷七第十一頁之言證之。 質受生於氣，而氣以理生質。惟一任夫氣之自化，質之自成者以觀之，則得理與失理，亦因乎時數之偶然，而善不善者以別。若推其胥為太極之所生，以效用於兩間，則就氣言之，其得理者理也，其失理者，亦何莫非理也。就質言之，其得正者，正也，其不正者，亦何莫非正也。氣之失理，非理之失也，失亦於其理之中。已剛而亦乾之健，已柔而亦坤之順，已清而象亦成，已濁而形亦成。（上言天之生人物，自人物觀之為失理，而天之陰陽之去生去成，皆本於健順之理看，則無所謂失理，故天無所謂不善。）……質之不正，非犬羊草木之不正也，亦大正之中，偏於此而全於彼，長於此而短於彼，乃有其全與長之可因，而其偏與短者之未嘗不可擴。是故好色好貨之不害天道，而欲立、欲達之以立人、達人也。（此言人之質之「偏」而有所「短」，皆具有由轉移而「全」而「長」之理。即言雖未有善，而有為善之道也。） 至於船山之所以說善大而性小者，則其根據在物之性之不善，人之或不能盡其性。所謂物之性不善者，以物皆自役於形骸，而其所發之活動，恆相阻害，故其性非善。然物之性雖不善，而物之所以生，無不本於天之仁，無不本於氣化之善。其性之不善，惟由其不能凝此天之仁，凝此氣化之善，以為其性。此前所已論。夫然，故物之生，但為天之仁、天之氣化之善所流通。物之所以生，皆用此天之善，以成其生。其不能凝此天之善以為性，此即物之自限，而其性之不善以成。然物不凝天之善，天之善自流通過去，而繼其善，於生物之子孫及他物。天之擅自周流於眾物，不以物之自限而限其善，是善大也。若夫性則物生而後有，物生而不凝其生所本之善，則成物性之不善。人生而凝善，則成人性之善。人物各有其性，互不相知，是性之各系屬於個體。人生而能凝天之善、天之仁於其體，以為其性，故能贊化育，自生而復生他，繼天道而立人道。然天之善既凝於人以成人之性，複流通於物，以生物；而其凝於人，亦復不特凝於一人，實遍凝於古往今來之人。故物之只用善，而不凝善，固小於天之善，而一人之性，雖能凝善，亦小於天之善。此其所以言善大而性小也。 所謂人性之凝天之善，即凝天之氣化之善也。天之氣化之善，見於其時去生，而時去成。此去生去成者，為天之氣。如何生，如何成，為氣之理。由生而成，由成而生，生生相續之謂道。氣之去生去成，無不有其所順之理，故此去生去成之氣，無不善。此氣所生所成之物，可有相阻害之關係，而可有不善之生。就氣之所生所成者之有不善，固可推本於氣之變合之有不合理者。然此不合理者，上言由理之反照而見，故此不合理，不外氣未盡順其理，將由氣盡順其理，而革易者。氣誠盡順理，而革其暫有之不合理，則氣化之流行中，無任何不善之留滯，而善得常繼。革暫有之不合理，在矯氣之偏，而調其陰陽，轉易如此如此不合理之變合，為反乎如此如此之如彼如彼之變合。此即所謂「調陰陽而盡順理也」。能盡順理，則陰陽二氣迭用而常和，善乃相繼而不相害矣。此即天道之不息於既生之後，生之所以不絕於大道之中，而宇宙所以生生相續、善善相繼之故也。人既凝天之善，凝天地之和順之氣，而具此和順之理，以為其性，故能迭用陰陽之氣，而常和順，使不和順之氣，歸於和順；而「以陰繼陽而剛不暴」，或「以陽繼陰而柔不靡」，或「以陽繼陽而剛不餒」，或「以陰繼陰而柔不孤」。此皆所以歸於陰陽之和順，使善相繼而不相害。由此而成己成物，參贊化育，以人合天，盡性至命，而立人道。則天道固大，人道亦大。此船山之所以一方說道大性小，而一方又說「大者博而不親，小者專而致精」，而以知性知繼為教之要也。此即船山之所以尊人之性也。 船山既尊天之道天之善，復尊人之性，則天道與人性不可分離而說。蓋天之道大乃博而不親。離性言道，則博大無歸。道無乎不在，人物同本此道之流行以生，所謂「天地與我同根，萬物與我共命」是也。人物既同本此道以生，而道無乎不在。天之繼其善於生人物，天道固在；天之未繼其善於生某人物，天道亦在。人能凝天之善以繼天，天道固在；物不能凝天之善而繼其善，天道亦在。故徒言天道，則性無善無惡之說與無性之說生。而離天之道、天之善，以言性，則不知人原是凝天之善以為性，其性乃至善而無惡者。若不能知此，則性有惡、性三品之說生。故必通天道人性而合之，由天之能繼其善以生人生物，乃知天之善；由人之能凝天之善以成性，而能以人道繼天，乃知人性之善。故合天道人性而後知善。言善則天道人性皆不能外，而天人合一之理得。故船山曰：「溯言善，而天人合一之理得」，「由善以合天人」，此即船山所以尊善也。