中國哲學原論 · 第二十章 王船山之天道論
一 前言
明儒陽明之學，至末流而弊。其弊蓋在言心性而遺經世之學。顧亭林所謂舍多學而識，以求一貫之方，置四海之困窮而不問，而終日講危微精一之學是也。求一貫之方，本是宋明理學之根本精神，亦宋明理學之所長。唯徒求一貫之方，而舍多學而識之工夫，誠難免於有體無用之譏。而所謂置四海困窮而不問，則正與宋明諸師講學之旨相悖。明末理學家如高攀龍、顧憲成、劉蕺山等，皆大義凜然，豈置四海之困窮而不問者?然末流之弊，有如亭林所言，亦不可為諱。故明末儒者，無不重經世致用之學。如梨洲、亭林、船山則其選也。其中亭林之用心，全在治道。其以「博學於文，行己有恥」之義教人，可謂能矯當世之弊。其人格之堅卓，可以立儒者之矩范。然其在哲學思想本身，殊無創發。梨洲之思想，大體承蕺山之緒，其言治道，亦多精闢之見。惟船山竄身猺洞，發憤著書，其哲學思想最為敻絕。船山本其哲學思想之根本觀念，以論經世之學，承宋明儒重內聖之學之精神，而及於外王，以通性與天道與治化之方而一之者，惟船山可當之耳。
船山之哲學，重矯王學之弊，故於陽明攻擊最烈。於程、朱、康節，皆有所彈正，而獨有契於橫渠。其著作卷帙浩繁，又多是註疏體裁，思想精義，隨文散見，其文之才氣盛大，恆曼衍其辭，汗漫廣說，頗難歸約。同類之語，重複疊見各書，尤難選擇何者最宜作為代表，加以引用。吾雖嘗全讀其書二度，亦不敢言於其書之要領，皆得之無遺。大約其書，以周易內外傳、讀四書大全說、詩廣傳、尚書引義、思問錄、正蒙注、讀通鑑論、宋論為最重要者。以其哲學思想而論，取客觀現實的宇宙論之進路，初非心性論之進路，故特取橫渠之言氣，而去橫渠太虛之義。彼以氣為實，頗似漢儒。然船山言氣復重理，其理仍為氣之主，則近於宋儒，而異於漢儒。惟其所謂理雖為氣之主，謂離氣無理，謂理為氣之理，則同於明儒。明儒言氣，或溯之於未始有物之先之元氣，如王廷相；船山則即器似言氣，從不溯氣於未始有物之先，則大異於明儒。又其言氣，不言一氣之化，而言二氣之化；二氣之德為乾坤，故其講易，主乾坤並建，謂太極即陰陽二氣之化之渾合。此又異於先儒二氣原於一氣之說。其論性則謂天以氣授理於人，以為人之性；人能受理而性獨善。故船山之言性，特重人物之性之差別，而嚴辨人禽之異。其言性具於心，而心非即性；性無不善，而心有不善之幾，即不善之源，致情有不善者。故船山不任心而尊性，亦不寵情以配性，而主以性治情。情之不善，不原於氣質，而原於氣質與物相感應之際。故氣質善而不可說惡，即氣之性善而不可說惡。由此而本氣以確立性善義。乃不復如宋儒之多歸惡之原於氣。在修養之工夫上，乃可立真正之養氣踐形之功。養氣而浩然無敵，乃可克復險阻，成真正之事業，以人事繼天功。故船山之根本思想，即在由性即氣之性，而暢發性善氣亦善之義。惡不在氣而在情，善不在心而在性。故即情不足以知性，任心不足以見性，舍氣實足以孤性。即情知性，即心見性，則明儒即心之知覺運動、視聽言動、喜樂哀怒以言性之說。舍氣言性，則程朱以理言性，氣為理蔽之說。即情言性，其病只在重氣機之鼓盪，而不知氣之凝結而蘊於內者，或不免以人慾為天理。舍氣而但以理言性，則不免以觀理為重，而輕養氣，或流於山林枯槁。而此二者在船山意，則皆為宋明儒思想之鄰於佛者；必剔而去之，乃可以嚴儒佛之壁壘。由此以論中國之歷史文化，則尤能見其精彩，非昔之宋明儒者所及。關於船山之哲學思想之宗旨大體如是。吾對其學與其先宋明儒之學之得失之評論，已略見原性篇。今文唯對其學，作一客觀的疏釋。其中亦頗有異於當世之論船山思想者，讀者幸留意焉。茲分天道論、天道性命關係論、人性論、人道論、人文化成論，以述船山學。本章先述天道論。
二 道即器之道義
船山之言道，不取朱子嚴分形上形下，嚴分體用之說。朱子以形而上者即理，理之義則或同於道。形下為氣。理為體，而理之顯於氣，為用。船山則統形上形下，而以氣化為形上、為體，即形器明道，即事見理，即用見體。此頗類似陽明。然陽明之即用見體，體惟是良知天理。即事見理，事惟是致此良知天理。陽明以人道攝天道，無獨立之天道論。而船山之言即器明道，即事見理，即用見體，則不僅據以明人道，同時據以明天道，而有獨立之天道論。其即形器以明道之言，頗為今世所悉知。如周易外傳卷五繫辭上傳十二章注曰：
形而上者，非無形之謂。既有形矣，有形而後有形而上。無形之上，亘古今，通萬變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也。故曰唯聖人然後可以踐形。踐其下，非踐其上也……器而後有形，形而後有上。無形無下，人所言也，無形無上，顯而易見之理。……君子之道，盡夫器而已矣。
讀四書大全說卷二第二十二頁中庸第十一章注曰：
形而上者，隱也；形而下者，顯也。才說形而上，早已有一形字為可按之跡，可指求之主名。就這上面窮將去，雖深求而亦無不可。惟一概抹丟下者（這）形，籠統向那沒邊際處去搜索，如釋氏之七處征心，全不依物理推測將去方是索隱。
又周易內傳卷五形上者謂之道之傳，最為重要。其言曰：
形之所可用，以效其當然之能者，如車之所以可載、器之所以可盛，乃至父子之孝慈、君臣之有忠禮，皆隱於形之中而不顯。二者則所謂當然之道也，形而上者也。形而下者，即形之已成乎物，而可見可循者也。
形而上之道隱矣，乃必有其形，而後前乎所以成之者之良能著，後乎所以用之者之功效定。故謂之形而上者，而不離乎形。道與器不相離。
由上可知船山之言道，乃即形器以明道，以形器之概念為首出，而以道為形器之道。由船山以形器之概念為首出，便可知其思想，乃先肯定現實一切存在之真實性，先肯定個體事物之真實性。必肯定個體事物之真實性，然後其「前乎所以成之者之良能」乃著，「後乎所以用之者之功效」乃定。然個體事物所以成之良能本身，所以用之功效本身，則非形，而為形而上。事物所以成之良能，可原為其他形器之良能。然其他形器是有形，而其能成此物之能，則無形。事物所以用之功效，可見於後之其他形器，而此功效之本身，則無形。事物不成或無用，則事物不得稱為事物，故無形之上亦無形，無器之上亦無器。通事物所以成之「能」，所以用之「功效」，以觀形器，則形器亦即在形而上中，而不可二。每一形器皆承前之其他事物「良能」以成其自身；而呈其「功效」於後之其他事物，更別有所成。如以形器為事物之體，良能功效為其用，則每一形器，皆承前之事物之體之用，以成其為體，而自用其體，以為其後事物之體。故任何形器之體，皆為用之所凝成，而復化其體，以呈用於他者。夫然，故形器之體之所以為體，即依其承用與呈用以得名。形器雖有形，通形體之中者，惟是一用之流行。推擴此義，以觀宇宙之形形器器之全體，即惟是一大用之流行。此用之流行，在一歷程中、一路道中。故吾人當由肯定任一個體事物之為真實，轉而肯定此用之流行中所顯示之一道之為真實，是即下文所謂「此以形而發生乎用之利，可即器以遇道者也」。即形器而遇道、見道，故可言道即在形器中，無形器無道。然形器皆在此用之流行中，而用之流行中必有道，故無道亦無器。器若不真實，道不得真實；然道不真實，器亦不得真實。道與器，本無先後可言。惟器之真實，為吾人日常生活中所先肯定，由肯定器之真實，乃知道之真實，故曰器中之道。實則道與器，乃一物二面而已。故船山在思問錄中曰：「統此一物，形而上則謂之道，形而下則謂之器。」此所謂道，即船山之天道論中為萬物所共由之道也。
三 道即器之道，器即氣自用其體之所成義
上繹船山所謂之道，即器之道之義，乃本於先肯定器之真實，乃能肯定道之真實。原器之所以為真實，照程朱之義，其根據在理之顯於氣。理為真實，故理顯於氣所成之器，亦為真實之器。由理之相續顯於氣，即有理之用之流行。理之用之流行即道。依程朱說，理不顯仍是理，理顯於氣乃成器；則克就器之成而言，其關鍵在氣而不在理。然程朱仍就理之真實，以說氣之真實者，則本於理先氣後之義。此乃初自道德心靈中所見之當然之理，先於實然之氣而說，此吾人前所論。然船山於此義，蓋無所會，而惟就一形器之物之能呈用，以生其他形器之物，見其具陽生之氣。而其他形器之物，則承其用而自成，於此見一陰成之氣。遂謂任一形器之物，皆依此天地間之陰陽之二氣，為其成形器之物之根據，以此謂氣之真實，為器之所以為真實之根據。依船山說，器固有理，器之如何如何自呈其用，以生他器，與器之如何如何承他之用，以自成其為器，即器之理。此器之理，亦即陰陽之氣之理。唯器真實，而其理為真實。故由理為器之理，道為器之道，即可轉為理為氣之理，而道亦為氣之道之說。總而言之，即理惟自其為器或氣之理，而有真實義。程朱以理之真實，說氣與器之真實。船山則由器之真實，至氣之真實，以說其理之真實。朱子言及理之顯於氣而成器。此理之顯於氣以成器，必先有動之理，而後有陽之氣；必先有靜之理，而後有陰之氣。陽動而氣生，陰靜而氣成。相續依動之理，以有陽之氣；相續依靜之理，以有陰之氣；乃由一形器之成，更成他形器。由動靜之理，相續顯現於氣，而有天地間之形形相繼，器器迭成，而其道乃名天地之道。此天地之道，即表現於天之形形相繼，器器迭成之化育流行中。依船山說，則一切有形器之物，無不承他物之用，而更自用其體以生他物，而存於此一用之流行中。亦即皆依陰陽二氣，以成其為形器之物。由此而可更說天地間惟有此陰陽二氣之自順其動靜之理，而自靜自動，以有此天地間形形相繼，器器迭成。則通此宇宙，只此由二氣自順其動靜之理，而有之化育流行。萬形萬器，即在此二氣之化育流行中，成成化化。故惟此陰陽二氣，與萬形萬器為體。萬形萬器，皆可說為此二氣之所凝，而萬形萬器，即更可說為此二氣之自用其體所成者。此二氣之動靜之理，自在二氣之中，張子正蒙注卷一「若謂虛能生氣」下注曰：
動靜者，即此陰陽之動靜。動則陰變於陽，靜則陽凝於陰……非動而後有陽，靜而後有陰。
此言動靜屬於陰陽，非朱子所謂動靜之理，先於陰陽之氣之說矣。讀四書大全說卷二第六頁曰：（太平洋書局本）
天以陰陽五行化生萬物。以者，用也，即用此陰陽五行之體也。……天運而不息，只是此體，只是此用……有形未有形，有象未有象，統謂之天，則健順無體，而非無體，五行有形，而不窮於形也。只此求解人不易。
此言陰陽二氣自用其體，以成物也。又讀四書大全說卷第二頁曰：
當其有體，用已現；及其用之，無非體，蓋用者用其體，而即以此體為用也。
又讀四書大全說卷三第八頁論中庸一部書大綱一節曰：
言體者，亦用之體也……大率聖賢言天，必不舍用，與後儒所謂太虛者不同。若未有用之體，則不可言誠者天之道矣。舍此化育流行之外，別問窅窅空空之太虛，雖未嘗有妄，而亦無所謂誠。……道者，天之大用所流行，其必由之路也。
此泛論無離用之體。二氣之體必自用，斯有化育流行之道也。又周易外傳乾卦首曰：「道體乎物之中，以生天下之用者也。」此言氣之道，體物不遺也。
四 道之調劑乎陰陽義
船山雖以道為氣之道，然道與氣之名義固各別。氣自用其體以成器，而其自用其體之方式或道路，即道也。氣之自用其體，即實有之萬形萬器之所以成，而道亦即為萬形萬器所同表現遵循之實理。故船山釋道為萬物所眾著而共由者。萬物之所眾著而共由者，即陽以生之，陰以成之之理。而此理即二氣之所以自用其體之方式也。陽之生為象，（象者，有徵象而未成形，即物之始生也。)陰之成為形。由生而成，成而後生；由象而形，由形而象。此生成之更迭，形象之出入，見陰陽之不竭於用，見二氣之自用其體，若有恆常之方式，以主持調劑之者，是即道也。故周易外傳卷五繫辭上傳第五章注曰：
道者，物之所眾著而共由者也。物之所著，惟其有可見之實也；物之所由，惟其有可循之恆也。既盈兩間，而無不可見，盈兩間，而無不可循。故盈兩間，皆道也。可見者，其象也；可循者，其形也。出乎象，入乎形；出乎形，入乎象。兩間皆形象，兩間皆陰陽也。兩間皆陰陽，兩間皆道。……易固有一陰一陽之謂道，一之一之雲者，蓋言夫主持而分劑之也。
道惟是指主持調劑乎陰陽者，即陰陽之相繼續或相轉易之方式。相繼則陽繼陽、陰繼陰，相轉易，則陰轉為陽或陽轉為陰。此道此方式，唯於陰陽二氣之用之流行中見之，而不在其上其外者。周易外傳卷二大有傳有言曰「故善言道者，由用以得體；不善言道者，妄立一體，而消用以從之」。故道非在陰陽之氣之用之上之外，而在陰陽之氣之用之中。道為一，陰陽為二。然道之一，唯是由陰陽之二，自相繼、相轉易而見。故周易外傳卷五繫辭上傳第二章曰：「陰陽與道為體，道建陰陽以居。」
五 太極
由陰陽之有道以主持之，調劑之，使陰陽相繼相轉易，則見陰陽二氣之無間，而相渾合。即此陰陽二氣之渾合，言其實涵二氣之合，則謂之太極。故周易內傳卷五繫辭上傳第九章易有太極注曰：
太極者，極其大而無尚之辭。極，至也。語道至此而盡也。其實陰陽之渾合者而已，而不可名之為陰陽。但贊其極至而無以加，曰太極。太極者，無有不極也，無有一極也。唯無有一極，而無所不極。
又周易內傳繫辭上論一陰一陽之謂道曰：
陰陽者，太極所有之實也……合之，則為太極；分之，則謂之陰陽。不可強同，不相悖害，謂之太和。皆言乎陰陽靜存之體，而動發亦不失也。
太極含陰陽之氣，即復含陰陽之理。純陽之理為乾，純陰之理為坤。故船山又謂「太極者乾坤之合撰」。陰陽轉易之理為道。故船山於正蒙注又謂：「道者，天地人物之道，理即所謂太極也。合而如實言之，則太極為理氣之全。」故其于思問錄外篇曰：「太極雖靈，而理氣充凝。」
太極為理氣所充凝，然就太極以言陰陽二氣，乃渾合而無間之氣。就二氣之渾合無間言，無二氣之分別，亦無陰陽之理之分別。陰陽之理之分別，惟可在陰陽二氣之化上安立。故太極不可如朱子所謂「只是個理字。」理之名不孤立，道之名亦不孤立。故上說太極為理氣所充凝，太極為道者，乃推理道之本於太極言之耳。故讀四書大全說卷十第三十三頁曰：
太極最初只是一○，渾淪齊一，固不得名之為理。殆其繼之者善，為二儀，為四象，為八卦，同異彰而條理現，而後理之名以起焉。氣之化而人生焉，人生而性成焉。由氣化而後理之實著，道之名因以立。是理唯可以言性，而不可加諸天也，審矣。就氣化之流行於天壤，各有其當然者曰道。
然此陰陽二氣渾淪齊一之太極，並非在天地之先，存在於宇宙初開闢之時，萬物由之以次第化生，如漢儒與邵康節之說；而是即在當前之現實宇宙中者。船山極反對先有一渾淪之太極，分為乾坤，化為天地萬物之說。故在周易外傳卷五繫辭上傳第一章又疑康節之說曰：
抑邵子之圖易，謂自伏羲來者，亦有異焉。太極立而漸變，因漸變為乾坤，則疑夫乾坤之先，有太極矣。如實言之，太極者乾坤之合撰。健則極健，順則極順，無不極而無專極者也。無極，則太極未有位矣。未有位，則孰者為乾坤所資以生者乎。
周易外傳卷五第九章更曰：
太極之在兩間，無初無終，而不可間也；無彼無此，而不可破也；自大至細，而象皆其象；自一至萬，而數皆其數。故空不流而實不窒，靈不私而頑不遺，亦靜不先而動不後矣。……要此太極，混淪皆備，不可析也，不可聚也。以成天之聚，不可析也；以入天下之析，不可聚也。
太極非在乾坤天地萬物之先，故道亦不在乾坤天地萬物之先。周易外傳卷一乾卦傳反對道生天地之說曰：
道者天地精粹之用，與天地並行，而未有先後者也。使先天地而生，則有有道而無天地之日矣。彼何寓哉?而誰得字之曰道?……若夫混成之天，見其合，而不知其合之妙也……太極動而生陽，靜而生陰，……一動一靜，各有其紀，於是者乃謂之道。今夫水谷之化為清濁之氣，以育榮衛，其化也合同，其分也纖細，不然則病。道有留滯於陰陽未判之先而混成者，則道病矣。而惡乎其生天生地也?夫道之生天地也者，即天地之體道者是已。故天體道以為行，則健而乾；地體道以為勢，則順而坤。無有先之者矣。體道之全，而行與勢，各有其德，無始混而後分矣。語其分，則有太極而必有動靜之殊矣；語其合，則形器之餘，終無有偏焉者，而亦可謂之混成矣。夫老氏則惡足以語此哉。
船山論道生天地，唯是指天地之體道者而言。天地之體道而變化，乃是合同而化，化而復分，分而複合者。此之謂合行於分。合行於分，乃船山精義之一。合行於分，合以「成天下之聚」，分以「入天下之析」。至合至分。至合而不可析，至分而不可聚。分合相生，斯為大合。故混成未判於陰陽之先而存之道，乃不行於分之合，為道之留滯。而一動一靜之各有其紀，旋分旋合，陰陽二氣之所凝之形器，無所偏焉者，即道之混成義之所寄，不可求之於天地之先也。（周易外傳卷五，論合行於分之義最明。）
太極或道，不在乾坤天地萬物之先，即在體道或太極，而合同而化之天地萬物之中。簡言之，是乃謂太極或道即在氣化之流行中。惟太極或道，即在氣化之流行中，然後可言氣化之流行，皆原是太極之昭布。故周易外傳卷五第十一章易有太極注曰：
是故性情，相需者也；始終，相成者也；體用，相函者也。性以發情，情以充性。始以肇終，終以集始。體以致用，用以備體。陽動而喜，陰動而怒，故曰性以發情；喜以獎善，怒以止惡，故曰情以充性。三時有待，春開必先，故曰始以肇終；四序所登，春功乃備，故曰終以集始。無車何乘，無器何貯，故曰體以致用；不貯非器，不乘非車，故曰用以備體。六者異撰而同有，同有而無不至，無不至則太極矣。……故曰易有太極，不謂太極有易也。唯易有太極，故太極有易。所自生者，肇生；所已生者，成所生。無子之叟，不名為父也。
此言太極即見於性情、終始、體用之相需、相成、相函之中，即所以明太極之必呈其用於氣化流行之易之中。且必太極之呈其用於氣化流行之用中，乃見氣化流行之用，原自太極之體。故太極之體之為天地萬物所自生之名所以立，非以其先天地萬物之名而立，正以其後天地萬物之生而立。猶父之名所以立，後於其子之生。叟未生子不名父。故曰：「惟易有太極，故太極有易也。」
六 乾坤並建
惟船山以太極為乾坤之合撰，陰陽之渾合，太極不先於乾坤陰陽，必有乾坤陰陽之合同而化，乃見易之有太極。故船山主乾坤並建，不取漢人乾元、坤元只是一乾元之說，亦不取宋儒一氣流行成二氣之說。而主乾坤陰陽，自始即相待而有。故周易內傳卷一乾卦傳謂：「周易並建乾坤為太始，以陰陽至足者，統六十二卦之變通。古今之遙，兩間之大，一物之體性，一事之功能，無有有陰而無陽，有陽而無陰；無有有地而無天，有天而無地。」又正蒙注卷七太易篇「陰陽剛柔仁義之本宜」句注曰：「周易並建乾坤於首，無有先後，天地一成之象也。無有有地而無天，有天而無地之時。則無有有乾而無坤、有坤而無乾之道。無有陰無陽、有陽無陰之氣，無有剛無柔、有柔無剛之質，故無有仁無義有義無仁之性。」
乾坤並建而後有易有太極，故乾坤稱為易之蘊。物有表里，表者其情，里者其性。性顯於情之謂著。天著其乾以行地，而交坤；地著其坤以承天，而交乾。由天地之互著，乾坤之必交，即知天地皆各蘊乾坤合撰之太極。而太極亦若分二，為天地各各之所具有。萬物萬有之由動而靜，即著其乾以交坤；其由靜而動，即著其坤以交乾。故任何器物皆有此乾坤合撰之太極，以為其蘊。惟然，乃有所謂天地萬物之變易。而器物之靜者，乃不能自守其靜，而滯其形，必「調之以流動」。其流動又不能無所歸以收攝，必「充之而凝實」。故器皆自化而不死，復不滯其形而恆虛。凡此皆乾坤合撰之太極之道，為之主持分劑，以成此一動一靜之大易。故由器之虛，即以見道之實，而乾坤與易，相為保合。所以言乾坤與易，相為保合者，因由乾坤之道而後有易，有易而後見乾坤之道之真實，為器物之蘊也。此義周易外傳卷五繫辭上傳十二章注言之最精。
夫縕者，其所著也……有其表者，有其里者，有其著者。著者之於表里，使其二而可以一用，非既已二而三之也。盈天地之間，何非著者之充哉。天位乎上，地位乎下，上下之際，密邇而無毫髮之間，則又惡所容其著者，而又非也?天下濟而行，地上承而合。下行之極於重淵，而天恆入以施；上合之極於層霄，而地恆蒸以應。此必有情焉，而必有性焉，必有以輔形、有以充神焉。故乾曰時乘六龍以御天。乾者所以御天而不濟也。坤曰牝馬地類，行地無疆。坤者所以行地而上承也。盈天地之間，皆器矣。器有其表者，有其里者，成表里之各用，以合用而底於成，則天德之乾、地德之坤，非其縕焉者乎?是故調之而流動，則不滯，充之而凝實，則不餒，而後器不死而道不虛生。器不死，則凡器皆虛也；道不虛生，則凡道皆實也。豈得有堅郛峙之，以使中屢空耶?豈得有龐雜窒之，而表里不親耶?故合二以一者，既分一為二之所固有矣。是故乾坤與易，相為保合。
七 現實宇宙之動而無息、真實不虛與變不失常義
惟以天地萬物皆以乾坤為其蘊而成易，易不息而乾坤不裂，故整個宇宙為真正之動而無息者，可名之為一絕對之流行，一絕對之動。而相對之動靜，則涵於此絕對之動中，以成就此絕對之動者。絕對之動者，一動一靜、一闔一辟之更迭而無窮之一動也。故思問錄內篇曰：
太極動而生陽，動之動也；靜而生陰，動之靜也。廢然無動無靜，陰陽惡從生哉。一動一靜，闔辟之謂也。由闔而辟，由辟而闔，皆動也。廢然之靜，則是息矣。至誠無息，況天地乎。維天之命，於穆不已，何靜之有。
詩廣傳卷一鄭風傳曰：
與其專言靜也，無寧言動。動靜無端者也，故專言靜，未有能靜者也。性之體靜而效動。苟不足以效動，則靜無性矣。既無性，又奚所靜耶?性效於情，情效於才，皆效以動也。……故天下之不能動者，未有能靜者也。
又周易外傳卷六頁十二曰：
天下日動，而君子日生，天下日生，而君子日動。動者，道之樞、德之牖也……故曰天地之大德曰生，離乎死之不動之謂也。
凡此重動之言，實具動靜相涵之義。惟動靜相涵，而動乃不息。動靜相涵者，闔以處靜，而受陽藏動；辟以施動，而盪陰啟靜。故周易內傳卷五「闔戶之謂坤」傳曰：
陰受陽施，斂以為實，闔之象也；陽行乎陰，盪陰而啟之，辟之象也。……已闔而靜，方辟則動；辟之也動，既辟而靜。靜以成體，動以發用。
又正蒙大易篇闔戶句注卷七曰：
陰之爻偶，辟象也，而言闔戶者，坤之德，順以受陽之施，闔而約之，處靜以藏動也。陽之爻奇，闔象也。而言辟戶者，乾之德健而發，施於陰者無所吝，而動則無不達也。又同章形開句注靜以居動，則動者不離乎靜；動以動其靜，則靜者亦動而靈。此一闔一辟之所以為道也。
以動靜闔辟相涵之故，動而靜，靜復動，辟而闔，闔復辟。故物之日生而日成，旋往旋來，如川流之不息；動靜闔辟往來，相反而相成。故周易外傳卷七說卦傳曰：
著其往，則人見其往，莫知其歸矣；飾其歸，則人見其歸，莫知其往矣。故川流之速，其逝可見，其返而生者，不可見也。百昌之榮，其盛者可知，其所從消者，不可知也。離然耳目之限，如幽明之隔，豈足以知大化之神乎。大化之神，不疾而速，不行而至者也。故曰辟戶之謂乾，闔戶之謂坤。一闔一辟之謂變，往來不窮之謂通。闔有辟，辟有闔，故往不窮來，來不窮往。往不窮來，往乃不窮，川流之所以可屢遷而不停也。來不窮往，來乃不窮，百昌之所以可日榮而不匱也。故闔辟者，疑相敵也；往來者，疑相反也。然而以闔故辟，無闔則何辟?以辟故闔，無辟則何闔?則謂闔辟以異情而相敵，往來以異勢而相反，其不足以與大化之神久矣……方言乾而即言坤，鈞之所運、軸之所轉，疾以相報，合以相成。一氣之往來，成乎二卦，而剛柔之用全。
正蒙太和篇注又說陰陽之相反相成之義曰：
以氣化言之，陰陽各成其象，則相為對。剛柔、寒溫、生殺，必相反而相為仇。乃其究也，互以相成，無終相敵之理，而解散，仍返於太虛……相反相仇則惡，和而解則愛。陰陽異用，惡不容已。陰得陽，陽得陰，乃遂其化，愛不容已。太虛一實之氣所必有之幾也。
一動一靜，一闔一辟，一往一來，大化之流行，統為一絕對之動。故宇宙無真正之虛，而宇宙為絕對之真實無妄。此絕對之動中所涵之動靜、闔辟往來固相反，然實相反而相成，分而複合。自其分而觀之，則其靜而闔，即往而由實返虛，而疑宇宙有真正之一太虛，有所謂空無。然觀靜者之必動，闔者之必辟，往而由實返虛，必繼以來者之由虛入實；則宇宙實無所謂虛，虛皆氣之所充凝，無所謂空無，而惟是一流行之生，一永恆之有。所謂虛者惟是往，往不可見，故疑若無；而往者必來，則無無矣。故曰：「人所見為太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣，氣充虛，無有所謂無者。」（正蒙卷一太和篇注)周易外傳卷二無妄卦傳曰：
夫可依者，有也；至常者，生也。皆無妄而不可謂之妄也。……陽奠陰位，一陽內動，情不容吝，機不容止，破塊啟蒙，燦然皆有。靜者治地，動者起功。治地者有而富有，起功者有而日新。殊形殊質，利用安身，其不得以有為不可依者，亦明矣。
周易外傳卷二大有卦傳。
天下之用，皆其有者也。吾從其用，而知其體之有，豈待疑哉。用有以為功效，體有以為性情，體用胥有，而相需以實，故盈天下而皆持循之道。
又正蒙注卷一太和篇「方其形也」注曰：
天下惡有所謂無者哉，於物或未有，於事非無；於事或未有，於理非無。尋求而不得，怠惰而不求，則曰無而已矣。甚矣言無之陋也。
宋明儒皆言虛，即橫渠亦謂由太虛有天之名。而船山於橫渠所謂太虛曰：「虛者，太虛之量；實者，氣之充周也。」（正蒙卷一太和篇「此虛實」下注）船山謂虛者，乃虛於此則實於彼；實於此則虛於彼。動若實而靜若虛。然靜者靜其動，而啟動，虛者虛其實，而啟實。合動靜而觀之，靜皆所以成動。合虛實而觀之，虛皆所以成實。茲案；船山循客觀宇宙論之思想方向而進，故自始即置定一實在動用中之形形器器之相繼迭成，於其中見陰陽氣理之流行之道，而於此陰陽氣理在此流行中之相保合為一全體處，言太極之真實。故虛皆所以成實，靜皆所以啟動，以成此大化流行之實。此皆其循客觀宇宙論之思想方向而進，所必至之論。若言其終未免有偏向，則當溯其原於其觀客觀宇宙之思想方向。人之思想方向，若自始先向在主體心靈，則於此靜虛之義，又自別有見處，可中和船山之偏向，此則非今之所能及。
船山觀客觀宇宙，動則實，靜則虛，聚則實，散則虛。聚者謂之明，散者入於幽。然散者散所聚，聚復聚所散。幽者幽其明，明復明所幽。客觀宇宙以有動有實而為宇宙，亦以有聚有明而為宇宙。故於其散、其虛，不可作入虛無想，而惟可作形之化為氣想。氣也者，可散、可幽、可靜而虛，又不失其能聚、能明、能動而實者也。虛實、動靜、聚散、幽明，皆相待而不二，故二而一，其一即在其二其兩中見者也。故正蒙太和章「兩體者」注曰：
虛必成實，實中有虛，一也。而來則實於此，虛於彼；往則虛於此，實於彼；其體分矣。止而行之，動動也；行而止之，靜亦動也；一也。而動有動之用，靜有靜之質，其體分矣。聚者聚所散，散者散所聚，一也。而聚則顯，散則微，其體分矣。……使無一虛一實、一動一靜、一聚一散、一清一濁……則可疑太虛之本無有，而何者為一?惟兩端迭用，遂成對立之象。於是可知所動、所靜，所聚、所散，為虛、為實，為清、為濁，皆取給於太和 縕之實體。一之體立，故兩之用行。又曰：「兩體各立，則溯其所從來，太和之有一實，顯矣；非有一，則無兩也。」
又思問錄內篇曰：
兩端者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一也。實不窒虛，知虛之皆實。靜者靜動，非不動也。聚於此者散於彼，散於此者聚於彼；濁入清而體清，清入濁而妙濁，而後知其一也。非合兩而以一為之紐也。
又正蒙注卷七「大易不言有無」注曰：
明有所以為明，幽有所以為幽。其在幽者，耳目見聞之力窮，而非理氣之本無也。……故乾非無陰，陰處於幽也；坤非無陽，陽處於幽也。……幽以為蘊，明以為表也，故曰易有太極。乾坤合於太和，而富有日新之無所缺也。若周子之言無極者，言道無適主，化無定則，不可名之為極，而實有太極。亦以明夫無所謂無，而人見為無者，皆有也。屈伸者，非理氣之生滅也。自明而之幽者為屈，自幽而之明者為伸。運於兩間者，恆伸；而成乎形色者，有屈。彼以無名天地之始，滅盡為真空之藏，猶瞽者不見有物，而遂謂之無物，其愚不可瘳已。
宇宙無真正之太虛、無空無，故言往來、屈伸、聚散、幽明，而不言生滅。又正蒙卷一太和篇「以言乎失道則均焉」注曰：
曰往來、曰屈伸、曰聚散、曰幽明，而不曰生滅。生滅者，釋氏之陋說也。倘如散盡無餘之說，則此太極渾淪之內，何處為其翕受消歸之府乎。又云：造化日新而不用其故，則此太虛之內，亦何從得此無盡之儲，以終古趨於滅而不匱耶。
此言前半，乃謂當前客觀宇宙，明明是有，如有可入無，則必有翕受消歸此有之處。此言有者不可入無，以無不能謂有也。後半言當前之宇宙，明明日新而不斷。若言有自無來，無中焉得此無盡之有，雖經過去無盡之時間之乍有還無以滅之，仍日新而不斷耶。此言無不能生此無盡之有，有不可入無。無不能生無盡之有，則但有形化為氣，散而入幽。則無純粹之太虛，亦無絕對空無之義，明矣。散可復聚，幽者可明，而二氣之化育流行不息，動靜、往來、屈伸不窮之義見矣。宇宙真實無妄之義立矣。
二氣流行不息，動靜往來屈伸不窮，故天地有其至變，亦有其至常。變者，或動或靜、或往或來、或屈或伸，相反而相雜。常者，動靜、往來、屈伸之相反、相雜而交成。前者道之變，後者道之常。變不失常。周易外傳卷七第雜卦傳論此最精，其一段曰：
純者相峙，雜者相遷，聽道之運行不滯者，以各極其致，而不憂其終相背，而不相通。是以君子樂觀其反也。雜統於純，而純非專一也。積雜共處而不憂，如水谷燥潤之交養其生，生固純矣。變不失常，而常非和會也。隨變屢遷而合德，如溫暑涼寒之交成乎歲，歲有常矣。雜因純起，即雜以成純；變合常全，奉常以處變。則相反固會其通，無不可見之天心，無不可合之道符也。
又思問錄外篇曰：
張子曰：日月之形，萬古不變。形者，言其規模儀象也，非謂質也。質日代而形如一，無恆器而有恆道也。江河之水，古猶今也，而非今水之即古水。燈燭之光，昨猶今也，而非昨火之即今火。如必用其故物，而後之恆，則當其變，而必昧其初矣，惡足以語日新之化哉。
四書訓義卷十三第十五頁亦曰：
天地以道而流行，川其一也。道有居靜而不遷者，貞萬古而恆奠其所有；有居動而不滯者，無瞬息之暫有所停。於其靜也，可以知道之富有，有之而無可以推移也。於其動者，可以知道之曰新，有之而無可終恃也……道有其不逝，故貞志以自立，經萬變而不遷其素。道有其必逝，故成能不可恃，無中止之可安。誠使知晝夜不舍者，皆逝也，則又何晝夜之可舍矣。
此言即道之至變而日新，至常而恆貞者，即寓乎其中。而其本仍在兩與一相成之義。兩者所以明變，變立而一亦見。一兩相成，而常變相成之義立矣。
八 乾坤之易簡義
知動靜往來屈伸之不窮，則知乾坤之至健而至順義。至健至順，則無險阻之不可克。陽動而陰靜，靜以屈其動，則似陰於乾成險。然乾至健，靜復動，屈復伸，而險非險。陰靜而陽動，動以伸其靜，使不能安於靜，則似乾於陰成阻。然動復靜，伸復屈，而阻非阻。由此而乾坤之行，乃歷險阻而易簡。依乾坤之至健至順，以通於天下無窮無盡之理，使之相續具體實現於氣化流行，以成天下之物之無窮無盡，則見乾坤之盛德。在人間而言，通理謂之知，行理而具體實現理以成物，謂之能。乾至健而通天下之理，則為大知；坤至順以成天下之物，則為大能。天之生物，即天之氣之先通於物之理。通理即知理。理無窮而知無窮，即見其知之至健。地之成物，即地之氣之後載此物之理，於其物之成。其載理以成物，即見其能。載理之能無窮，即見其至順。於乾坤知能易簡之義，船山論之極精。乃古人所未有。今引其周易外傳卷五繫辭上傳第一章注之言，一加疏釋。
「知者，天事也；能者，地事也；知能者，人事也。今夫天，知之所自開，而天不可以知名也。今夫地，能之所已著，而不見其所以能也。清虛者無思，一大者無慮，自有其理，非知他者也，而惡得以知名之?塊然者，已實而不可變；委然者，已靜而不可興。出於地者，功歸於天，無從見其能為也。雖然，此則天成乎天，地成乎地。人既離之，以有其生，而成乎人，則不相為用矣。此之謂不易也。乃天則有其德，地則有其業，是之謂乾坤。知能者，乾坤之所效也。夫知之所廢者多矣，而莫大乎其忘之。忘之者，中有間也。萬變之理，相類（相）續而後成乎其章。於其始，統其終；於其終，如有始，非天下之至健者，其孰能彌亘以通理而不忘?故以知。知者，惟其健。健者，知之實也。能之所窮，不窮於其不專，而莫窮乎窒中而執一。執一而窒其中，一事之變而不能成，而奚況其賾?至善之極，隨事隨物，而分其用，虛其中，析其理，理之所至，而咸至之。非天下之至順者，其孰能亹亹之施，而不執乎一?故以能。能者，唯其順。順者，能之實也。……無思不慮，而思慮之所自徹；塊然委然而不逆，以資物之生；則不可以知名，而固為知；不見其能，而能著矣。……夫彌亘初終，而持之一貫，亦至難矣；虛中忘我，以隨順乎萬變，勉其所至，而行乎無疆，亦至繁矣。則奚以言乎易簡也，曰惟其純也……乾者，純乎奇矣；坤者，純乎偶也。當其為乾，信之篤而用之恆，不驚萬物之變，而隨之以生誠，則歷乎至難，而居天下之至易。當其為坤，己不居功而物自著其則，受物之取，而咸仍其故，則歷乎至繁，而行天下之至簡。夫知，用奇也，則難而易；用偶也，則易而難。能，用偶也，則繁而簡；用奇也，則簡而繁。然而天下之辨此者，鮮矣。知者，未嘗忘也，甫其有知，即思能之，起而有作，而知固未全也。因事變而隨之以遷，幸有功焉，則將據其能以為知，而知遂爽其始。故知至健者也，而成乎弱。弱而不能勝天下，則難矣。能固未欲執一也，方務能之，而恃所能以為知，成乎意見，以武斷乎天下，乃其能亦已僅矣……人受天地之中以生，而不能分秩乎乾坤，則知能固以相淆，健順固以相困矣……然而惟能以健歸知，以順歸能，知不雜能、能不雜知者，為善用其心之機，善用其性之力，以全體而摩盪之，乃能成乎德業，而得天下之理。」
此段首言自天地之既成者言，不見其天之知與地之能。然自天地之德業之乾坤言，則可言有知能。乾坤所以可以知能言者，以常言知，即「通於理」之謂。乾至健，通萬變之理，以生萬物，故曰以知。又常言能，即能顯理、行理、實現理之謂。坤至順，順於理之所至以成物，故曰以能。是雖不可以人之知能名，仍是知能也。人之知，恆有所知，有所不知，而難知其所不知。人之能，恆有所能，有所不能，而難能所不能。此天與人知能之異，其故不可不察也。原人之所以有知有不知，而難於知所不知者，其故在人之方有一知，而即思有能之起（為今所謂立即求實用），幸有功即據其能以為知；以此所能，自限其知；則難開拓其知，以知所不知矣。是見人之難於知所不知，以全其知，由其「知」為「能」所淆。淆於能而知難，則乾之純知無難矣。人之所以有能有不能，而難能其所不能者，則以其方有一能，即以知自恃其能，成意見，以此意見之知，自限其能，則難開拓其能。是人之難於能所不能，以全其能，即由其「能」為「知」所淆。淆於知而能難，則坤之純能無難矣。人以知能相淆，而知能皆難。人能使其知能不相淆，不據能以為知，則通理無礙，而不覺知難；不恃所能以為知，則順成萬物，而不覺能難。此即至健之乾知，皆純知，至順之坤能，皆純能。故唯是易知簡能，而無難知難能，亦無不知不能之故也。