中國哲學原論 · 第十九章 綜述宋明理學中心性之論之發展

一 朱子以前之心性論至朱子心性論之發展 宋明理學始於北宋之周張二程。此四賢之為人，雖具純儒氣象，其為學規模，已甚弘大；其學所樹立之宗趣嚮往，亦非後賢所能逾越；然在說義理處，則大體上仍是承漢儒言天人之際之精神，而次第升進。漢儒尊天而以人奉承天命，以陰陽五行之氣，說明宇宙人生。周濂溪乃始言立人極以配太極，張橫渠始言人為乾坤之孝子，而人道與天道，乃得並尊。濂溪之太極圖說，由無極太極，說到人極，由陰陽五行，說到仁義禮智信五性；通書由乾元之誠道，說到聖人之誠道。橫渠之正蒙，亦由天之太和之道及天地、日月、陰陽、五行，天道之神化，再說到人之大其心，以存神知化，而敦仁精義，方歸至人為乾坤之孝子之說。此即見二賢立言思路，猶未盡脫漢儒以人合天之教之遺也。至明道乃直下言「只此便是天地之化」及「天人本不二，不必言合」，方能徹上徹下，「玩心神明，上下同流」；亦「無內外」，而「渾然與物同體」，以定性識仁，而自神明其德。明道言定性即定心，天地之心無異聖人之情，故於天地之心，人之神明，心、性、情等，乃通為一本，而後宋儒之學乃回別於漢儒。明道所言者，皆克就其德性所造，體證所及者，稱心而說此一天人物我、上下內外，圓融無礙之心與理一之境。後之學者，無論朱子與陸王之流，其所以皆同稱明道者，亦正由對此明道本其體證所及而言之心與理一之境，後人所嚮慕者同在此，原不容有異議也。然明道之言圓融，意多渾涵，以渾涵而亦容學者有不同之意會。此朱子之所以謂「其言太高，學者難入」也。又在明道之圓融渾涵之論中，雖已罕及於陰陽五行；然亦喜通心性與「氣」為說，遂可使學者對其言體貼天理之旨，另作別會。至伊川，乃更別理於氣，言性即理，更尊性理於漢儒所重之氣之上。朱子再以理主乎氣之論，以統漢儒所言陰陽五行之論。由此而後宋儒之言性理之義，乃更顯然回出於漢儒之上矣。 至於伊川與朱子之不同，則在伊川雖別性理於氣，兼知心與理之當一，於學者之不能「會之為一」者，更教以居敬窮理之工夫。然於此學者之所以不能會之為一，其故之在於氣稟物慾之蔽者，伊川雖承橫渠明道所已及者，而益言之，然尚未如朱子之更加以正視。伊川於學者之當如何先自宅其心，其工夫乃能無弊，亦有未深察處。故其答門人所問：心上之未發已發工夫，皆未能盡義而說。朱子既更正視學者之心與理之所以不一之故，在氣稟物慾之昏蔽，遂知此昏蔽之可使一般學者所用之工夫，成為無效，而或更增益其病痛；乃由此而亦深辨此中工夫之弊之種種問題，而其言乃更鞭辟入裡，而多曲折。以朱子之辨工夫問題之曲折，視其先之濂溪言天道與聖人之誠神幾，橫渠之觀太和中之神化，以及明道之觀天地生物氣象，玩心神明，即皆可說只是上達之言，而無下學之功。學者或將由此以止於觀玩想像一形上境界，無與於為己自修之實學。即濂溪之言主靜、知幾，橫渠之言變化氣質，明道之言識仁定性，伊川之言居敬窮理，亦只及於工夫之當如此，而未嘗言及其所以不當如彼，以及由工夫本身而致之病痛之問題，以求盡此中之曲折而論之也。唯朱子能求盡此中之工夫問題之曲折而論之，乃於其前之明道、伊川、龜山、上蔡、五峰、延平、並世之南軒、象山之言，凡只說境界道體，而在學者工夫上，無下手處，或說工夫而言之有弊者，乃無不致疑；更嘗反覆自悔其前所言者，貽誤學者而非是。至其言工夫所歸之一是，則又大體同於伊川之居敬窮理並重之旨。窮理賴格物致知，此為大學之始，亦學者「中間」之「大段著力」處。（語類卷十八寓錄語)其前為小學之敬功，其後為誠意正心之敬功。然工夫著力之多，雖在即物窮理；而得力之要，則在即心而存敬。而朱子於心與理，亦更能辨其義之不同，並確立心之具體用二者。心體既涵性理，而亦原自為一虛靈之明覺，以自超於氣稟物慾之昏蔽之上。而存敬之要，則在契此心體而存之，即所以下拔於此昏蔽之外，並上開其性理之明德之明。此皆吾朱陸異同探原、及本書論朱陸陽明之三章所及，而視為朱子之學之核心之所在者。茲更稍詳其言兼重心性之旨與前賢之異同如下。 以朱子之兼重心性，與周張二程相較而說，則濂溪之言，明罕及於心而多及於性，張程乃漸重心。濂溪太極圖說，由天之金木水火土之五行，方及仁義禮智信之性。則其言性，明尚近鄭康成注中庸天命之謂性「木神則仁、金神則義」之說。其意雖可別有在，其言猶是連陰陽五行之氣質以說性也。橫渠言性，乃自氣之虛而有其清通之神以感物上言。吾於原性篇嘗謂漢儒之氣，已是一存在的流行、或流行的存在。如以體用之名說之，存在其體，流行其用，則氣上已原有體用合一之旨。然漢儒以氣連於質，則此體應為體質之體，而橫渠則由氣之流行，以見其體質之虛，而即以虛為氣之本；而氣即有「清通之神，而能感物之性」。感物而「體物」，性即有體義。然此「體物」之體，初為一動辭，只表一「以虛為體之氣」之用。則此性之體義，乃間接說，非直接說。此蓋由其尚未立性即理之義，故其所謂性之為體，尚可說為氣之體，非必即程子之以理為性之理體也。至橫渠之言心，則克就氣之虛而清通之神，與萬物相感，而有知覺處說。故心之知覺，即「氣之表現其虛靈」，以顯其與物感通之性，於「與知覺俱起之應物之情」之事。故曰心統性情。應物而成物，以盡性成性，則德性工夫也。此橫渠之以虛靈知覺說心，與心統性情之義，後皆為朱子所承。然朱子言心之虛靈知覺，兼為寂然不動之體；而橫渠之言心之虛靈知覺，則當尚只是一感而遂通之用。故橫渠言心，更兼言大心之工夫。必有大心之工夫，而後心能真合內外；未嘗言心之體本來是大，亦未言心之體無大小之可說也。至明道言聖人之心之情，「廓然而大公，物來而順應」，「此道與物無對，大固不足以言之」，伊川言「心具天德」，「通之以理，則心無限量」，乃始以德以道以理，言心之不與外物為對，以自無限量。二程言心之義，乃咸有更進於橫渠。然二程於此心之無限量，畢竟是自體上說，或自用上說，於義亦不明。大約伊川仍只是以性理為心之體，而以知覺感通為心之用。此與橫渠之以大心為工夫，而盡心之用，以廣體萬物，而顯其具「體」義之性者，其說雖不同，然皆可說是以「體義屬性，以用義屬心」，或以「性為心之體、心為性之用」之說。朱子之疑於胡五峰「心以用盡」之說，即由朱子必於心之用之外，更言「心之虛靈知覺，自為寂然不動之體，而此體，亦以其虛靈而原無限量」之故。此正當為伊川橫渠言心之說之進一步。吾人只須自其前之言心者，未嘗明有此心體之義觀之，固無可疑也。 朱子言心之為一虛靈明覺，乃兼有寂然不動之體，與感而遂通之用者。自心之寂然不動之體上看，心既有超拔於氣質之昏蔽之外之義，亦有超越於天地萬物之境相之上，以虛涵性理之義。故朱子詠心詩，有「此身有物宰其中，虛徹靈台萬境融」之句。自此言心，即更不得濫於氣。然朱子又有心為氣之靈之說，則又似使心屬於氣。此則由朱子之言心，原由其先之說轉進而成。蓋橫渠固猶自氣之依清通之神而有之知覺上說心；明道於心與性氣，尚渾合說；伊川猶以心為用，而心之用，固連於氣也。故朱子承此諸賢之說而更進，亦尚存此心為氣之靈之說也。然此氣之靈之一語，可重在「氣」上，亦可重在「靈」上。重在靈上，則心即氣之靈化，亦即氣之超化，而心亦有超於氣之義。心之所以有超於氣之義者，固非以其是氣，而實因其具理以為性。則吾人固可謂朱子之言，乃意在由氣之靈以上指，以及於心之具性，以見心之所以能超於氣之故；而非意在說心之不過「氣」之靈也。則朱子之言心為氣之靈，其語雖猶存前此之說之遺，未能別心於氣，以見心之超越於氣上；而其所指向之意義，則正當在別心於氣，見心之超越於氣上也。則陸王以降、更不自氣上說心，而只以心統氣，正為承朱子之說而更進，而明顯的完成朱子之承其前言心與氣之論而發展，所指向之意義者也。 二 朱陸王以後之心性之學之發展 陸王之言心之進於朱子者，既在不自氣上說心，亦在於心之體用動靜，更合一說，同時於心與理更合一說。象山於此言本心，陽明於此言良知，皆合動靜體用，亦合心與理之言也。然此陸王之論之進於朱子，乃在於朱子所謂寂然之心體上，直下言其本具此感通之用，與此心體之自身之即理，而視此為吾人之形而上的本心良知。此本心良知之即理，即體即用，即動即靜，乃聖人之體證之所及，在學者則初只能由推論、分證、及自信得及之信心契入，而非學者之現在當下之境。在學者之現成當下之境上說，則心與理，有合一時，有不合一時。統而言之，則心與理畢竟有不一時，其故則在氣稟物慾之昏蔽。由此而理之超越而深隱者，固不必能皆如其理之純、如其量，以流行於學者之心；則此理雖在此心體，而心體中，有未用之理，亦有未用之心體，皆如靜而未嘗動。則朱子之言心與理、體與用、動與靜，為二，在學者之現成當下之境上說，義自極成，不能傾動。唯自學者之所歸向處說，則此中之為二者，要必歸於不二而合一。今問此合一之何以可能，則必歸至心體雖未用，而體上原具此用；心與理雖未合一，在體上原為合一。此即陸王之心理合一之本心良知之體也。然此心理合一之體之存在，在學者初只是一推論，而此推論之相對的證實，則唯在學者之自觀此心此理之俱用俱發，以見有此合一或呈現此合一之處。此所呈現之合一，固非其體上之合一之全量。故在學者分上，對此全量之合一，亦無絕對的全證，只有相對的分證。唯分證可相續不斷，則於全證之可能，亦更無可疑；而學者遂可以自信得及之信心，以補此分證之所不及；亦可本此推論與分證及信心之所及，以直下說此心體或本心良知之體上，更無所謂心理之二、體用之二；並即依止於此，以為究竟義也。此究竟義，自知解上言，乃所以說明學者之求合一之工夫之所以可能。學者求合一，即見其尚未合一。此朱子之所以必說心理、體用、動靜為非一，而為二也。然學者求合一，必求由二而成非二，此非二之所以可能，又唯待心體上之有此心理合一，使之可能。則此心體上之心理合一義，即所以說明「學者之所以求合一，以由二而成非二」者也。朱子之言工夫，既歸在教學者之由二而成非二，則此心體上之心理合一之義，即正所以完成朱子之言工夫之教者也。然此中若先無學者所見之「二」，即無使二成不二或合一之工夫，亦無言此體上之合一之必要，此體上之合一，亦無意義。由是而學者所當信之體上之合一，即又正建基於學者於現成當下之境上，所見之「二者之原未嘗合一」上。則此「合一」與「不合一」二義，乃屬於上下層而俱成。故性理之幽微而深隱，與當下現成之心，若不合一，而超越於其上，此學者之所必當先有以自知者也。於形上之心體，具此合一，而心理實不二，此則學者所當由推論、分證、以自信，而期於全證者也。學者未證謂證，而於此體上之合一，視為當下現成之境，不可也。未證謂不能證，而疑此體上之未嘗有此合一，亦不可也。人果能於此前者不疑，而恆自見其過，與其心之恆不如理，乃自求靜斂其心，以存其虛靈明覺之體，以超拔於氣稟物慾之昏蔽之外，而上開性理之昭露流行之門，乃視此性理為幽微而深隱，以超越於心之上，此朱子之教也。人果能於此後者不疑，更自其本心良知之發用，一念如理之處，直下加以自覺，由此中之心理之合一處，以證會本心良知之體上、心體上，心與理之合一，以知此超越之理，自內在於一超越之本心，原昭明於此心之中，而「莫見乎隱，莫顯乎微」，即以此增其自信；乃更順此發用，而使之相續不斷；浸至以此「不見不合一」，為去除一切不合一者之工夫，此陸王之教也。人固或恆善於自見其過，人抑或恆善能自覺其一念之如理，而於此直下有以自信，此或狷、或狂之分也。然即一人之生，亦可一時偏在自見其過，一時偏在自覺其一念之未嘗不如理，則朱子與陸王之工夫，未嘗不可相輔為用也。然朱子言心為氣之靈，猶存其前諸說之遺，於心體自身與理之合一，及心體之自具其用、即靜即動之義，未如陸王之說到究竟。故在此一義理之言說上，必以陸王為歸。人若全不能會得陸王之此義，則人終將全缺上所言之自信，亦不能以此自信助成其工夫。而朱子之工夫，若全無此自信以助成之，亦將有其不能就者。此則如吾於朱陸異同探原之所辨。是即朱子之後不可無陸王，亦猶陸王之先未可無朱子，而其所言之義，固原有相輔為用者在也。 至於陸象山與王陽明，其言心與理之義之相異處，則在象山之言心與理一，乃初就心與理之俱用俱發，而皆是之處，教人加以自覺；以使人直下緣此，以知其本心之體，乃於四端萬善之理，無不備足。此乃即用顯體之教。然象山則罕用體用二名。如其答李伯敏言「心之體甚大」，亦未與心之用對言。唯時言及心之動靜應合一之旨。又象山亦未嘗直以虛靈明覺言心體，亦未於心之虛靈明覺上，言心之體用之不二。由此而象山之合動與靜、合心與理，以言心之旨，其可為朱子所言虛靈明覺之心體，更進一解之處，其義亦尚未得而伸。然在陽明，則於良知之好善惡惡，是是非非之處，見即心即理之本心之發用；於良知之好善惡惡，而無善可好，無惡可惡，是是非非，而無是可是、無非可非處，見此本心之體之雖發用，而未嘗不虛寂，以存朱子之虛靈明覺言心之義。而其由此以言心理、體用、動靜之不二，遂可顯然為朱子之言之進一解，其言即為出於朱，而自然歸於陸，以重申陸之義者。陽明之學，所以得為朱陸之通郵，正亦在其兼有承於朱子，方有其所以進於陸者也。 至於陽明當時如羅整庵、湛甘泉之流，則皆尚多承朱子所言之義，重在別性理或天理於人當下現成之心知。陽明之徒，如聶雙江、羅念庵，言歸寂以通感，亦要在先識虛寂之心體，更依之以通感。此則未嘗不類似朱子之教人由居敬以自知其心體之貞靜，以上開性理之昭露流行之門之說。唯雙江念庵，皆先信此心之體即心理合一之良知之體，亦原是一虛寂而具感通之用之體；而學者之由歸寂工夫之所悟者，亦歸在悟此一即體而具用之體，此則承陽明之教而來。然其必先言歸寂之工夫，亦正由有見於吾人當下現成之心，尚未即是良知心體之昭露，而尚非是一心理合一之心之故。此亦正同於朱子之言吾人學者之心與理之為二，而未能合一也。至於王龍溪，則又承陽明之言良知之是是非非，而無是無非之發用處，而即此用以見良知之即感即寂、即用即體，而直契此即用即體之體。故與雙江、念庵，又有毫釐之別。然於良知心體之虛靈明覺之義，固皆善言之，喜言之。此則固皆承自陽明，亦上本於朱子，以虛靈明覺言心之旨，而咸不同於象山之初不以虛靈明覺、言本心之體者也。 陽明學派中泰州學派，始不重以虛靈明覺言心。羅近溪恆合「生」、「身」與「覺」及「仁」以言心，即此身此生之日用常行，指點此心之時出其深隱，以見體用動靜之不二。此其言乃更高明而渾融，而近乎明道。然近溪早年之求道，則正如朱子所謂求「頓悟」、「見一物事」，遂以見光景致心疾。後乃知破光景。而成學後，遂解纜放船，其教亦須以不湊泊為湊泊之工夫。李卓吾視近溪與龍溪為聖人，其言更無畔岸，其弊乃流於狂肆。此則頓悟懸絕之途，渾融高明之論，學者難真實契入者，所必不能免之弊；而其幾之微，固皆早已為朱子所見及者也。及至東林學派，乃更點出性之善，以為主於心知之上，亦重格物，以見此理此性之善，顯然意在兼存以朱子之義，救治王學之流之弊。是亦見在學者之當下現成之境上言，於此性理對心知具幽深隱微之義，終未可全離而竟忽之也。 至於劉蕺山則於良知之心知中，指出有善善惡惡之「意根」，為之存主，以有天情元氣之自運於於穆，此為純意純情純氣；同時見至善之天則天理、或性體之淵然在中，以為此心知之主宰，而亦流行於此心知。此則乃為在本然之心體自身上，說其自具有本然之發用之言；非就一般之心之發用於一般之情意氣，徑指為心體之所在者；復亦不同於象山以至陽明、龍溪之即心體之發用之如理處，而加以自覺，即以此月自證其心體之論。此實乃是由人之先靜斂其心之一般之發用，以靜存默契此心體之自身上，所本來原有，而運於於穆之發用，所成之論也。故此一之工夫，自其始於靜斂靜存處說，正亦是朱子言存養心體之旨；而其於心體上所見得之運於於穆之發用，則又正緣陽明於心體上言其自具其用之旨而進者也。 合上所論，是見陽明之後之諸儒之旨，雖共有承於陽明，然亦皆於朱子之精神，分別有所繼。此陽明之學盛，而朱子之精神之所以終不可亡者，又正以陽明之學原有承於朱子之故也。 三 評蕺山之心性論，總論宋明儒之心性論在儒學史中之地位 至於陽明以後之諸儒中，蕺山之言所以最為敻絕者，則在其能於心體上見有運於於穆之意之情在。蓋循吾人上文之所論，明見宋明儒之綰合工夫論，以言心性之義理之發展，乃整個表現一由外而內、由下而上，以言形而上之心體之趨向。而蕺山之言，則最能極其致。吾人前謂濂溪、橫渠，明天道以明人道，由客觀宇宙論，言人之心性之原於天之誠道或太極，與天之神化或太和，更連客觀之陰陽五行與氣為言，猶是自上而下，自外而內，以及於心性之始教也。明道乃以徹上下合內外為言，伊川更由形而下之氣，以言其形上之理，為心之寂然不動之性體，以為人在心情才欲上用德性工夫之本原上之根據。則此中除此性理為心之體，乃為形而上者之外，余皆未可徑稱為形而上者也。至朱子而不只言性為心之體，更言心自以其虛靈明覺為體。自此心體之超越於氣稟物慾之蔽之外，「虛徹靈台萬境融」，而涵天理上說，此心體即亦具形而上之意義。然說心為「氣」之靈，則心與氣又猶是形而下。則朱子之心體，雖具形而上之意義，而尚未進至純形而上之地位也。象山言本心之體之大，可與天同，而心體即顯然為形而上。然於心之知，則尚未說之為同於此本心也。陽明言本心即良知，而良知即天地萬物之靈明，亦為形而上。然陽明言意念之意，亦言良知之具好善惡惡之情，並嘗言良知之至誠惻怛；猶未如蕺山之直就「體天地萬物為一心」之形上心體，言其中有「至善之天理天則，淵然在中」之「本然的純意純情純氣」，自運於於穆，主宰於此心知之流行也。蓋必如蕺山之言此情意氣與天理或性理、及其所主宰之心知之流行，皆同屬於形而上之心體；乃於理可言天理，於性可言天性，而後心為天心，知為天知，意為天意，情為天情，氣為天之元氣。人極立，而天之太極皆不出於一心而俱立。此即蕺山之所以能為人極圖說，以成此宋明儒學之終，以與濂溪之為太極圖說，以成此宋明儒學之始者，遙相應合者也。自蕺山之言立，而人之形而下之心性情意上之工夫，乃無不根在形而上之心性情意之本體，而人乃可真以存養此本體為工夫，以貫形而上者於形而下，以完成朱子與象山陽明同有之以「存養立本」之教，此即蕺山之言之所以最為敻絕也。 至於吾人於此如欲於蕺山之言及情意者，更進一解，則吾人可由蕺山言心體上之意，而未言心體上之志，而意字之義雖精微，不如志字之廣大；以謂蕺山言心體之義，尚未能盡廣大。又蕺山之言心體中之情之運，恆連心體中之四氣之運以為說。此氣雖為內在於心體之高一層次之氣，然蕺山連之於徑寸之血肉之心之氣，或客觀宇宙論上低一層次之氣為說。此則宜先分層次，再求貫通。再蕺山以心之四氣之運，配孟子之惻隱辭讓等四端，又以之配中庸之喜怒哀樂，與大學之好樂恐懼等，此未必合孟子大學中庸之本義，宜凌空本自意說。蕺山既不言心體之有廣大之志，因而未能重此心志之願欲，與實現此願欲之能與才。而後此之儒者，言人心之情志才欲，而意在補宋明儒者之言之不足者，如王船山以至清之顏習齋、戴東原，則又皆初不自心體上言此等等，而不免先自低一層次之客觀宇宙論之天地之氣上言；而此諸儒言情志才欲之論，即皆未能兼在心體上立根矣。 吾人今如順蕺山於心體上言具至善天理天則之意之情，以更極其旨而論，則心體上既有具此至善之天理天則之情之意，亦自當同具：緣此情意而有之願欲與才能，以並為此形上心體自身之用。而後此形上心體，乃於人之所以成其盛德大業者，在本原上，無不完全具足。於此，如言人之性理心知為無限量，為天理天性、天心天知；則其由情意而有之願欲才能，亦為無限量，而為由天情天意而有之天願、天欲、天才，天能；其所成之盛德大業，即為神鬼神帝，生天生地者。此方為天人不二之形上心體之全德。唯此中之義之關聯於性理心知者，朱陸陽明已極其致，而此中能為性理心知與願欲才能之樞紐者，則正在此心之意之情。蕺山能謂意為心知之主，以有天情之自運於於穆，即已舉陳此樞紐。今若不將此情定分為四，以配四氣，則可只謂此心體有一純精神上之一本然之天情，於此情亦盡可只以一語直說之。此則可本孔子之言，說之為一憤悱之情，或本孟子之言，說之為惻隱之情，或依中庸之言，說之為「肫肫其仁」之情，或如明道之說之為一「疾痛相感之仁」之情，皆一語道盡之言。以此觀朱子之以仁為心之德、愛之理，而不言愛之情，亦心體上所固有，亦為心之德，即見其立義之未至究竟。象山言「萬物森然於方寸之間，滿心而發，充塞宇宙」。「當惻隱時自惻隱，當羞惡時自羞惡」；此固明說的是惻隱與羞惡之情。然象山於此滿心而發者，下文只言「無非此理」，而不言「無非此情」，亦未能言意俱盡也。上文謂陽明之良知之知，具好善惡惡之情，陽明亦言良知之至誠惻怛。然陽明必以知之名攝情之名，亦未能真並重此中之情，其言亦不能無憾也。是皆可說與孔孟中庸之重性情之教，尚微有間。而自學術思想史上觀其故，則初蓋由漢儒之賤情，魏晉玄學家承老莊而言忘情，佛學嘗斥情識，李翱有滅情之說，而情之名即涵劣義；故宋儒由濂溪橫渠至伊川，乃皆位情慾於性理之下；而朱子與陸王之尊性理、尊心知，亦不能遽及於尊情，而全契孔孟之重性情之教。慧命之相續之流，其流亦是漸，固不能一蹴而幾也。 然此漢唐至宋明儒者，以及道佛二家，其必置情慾於人心之下位，亦非無故。此乃由其咸有見於此人之情慾，可為人之罪惡之原。而孔孟中庸所言之憤悱、惻隱、肫肫之仁等，則亦原可只視之為屬於人之心體之密藏，以為其本然之天情，而唯偶或昭露於其與物通感之際，而稍縱即逝者。此亦如佛家所言之同體大悲，耶穌所言上帝之愛，屬於佛心與上帝之密藏，而唯偶表現於人之愛心與悲情之中者。人慾緣此本然之天情之昭露表現者，以直接契入其泉原，而見其淵淵浩浩，固原為可能。象山陽明蕺山之工夫路數，其指向即在此。然人更有此居人心下位之情慾，為之障礙，以與此所昭露表現者，夾雜共流，則人不能自保其天情如淵泉之時出。人即唯有恃其心知之明，以見義理之所當然，辨別其情之何所是；更以義理自持，以制此居下位之情慾，為工夫之始。又凡人之本然之天情之昭露麥現，有未純一，或未如量，以昭露表現之處，亦皆只顯為一當然當有之情。當然而未然，當有而未有，則此情，非已有或實然之情，而只為其已有或實然之情，在理上所更當發展出者。即只是理上之所當有當然，而只是理。則人即能直接契入此泉原，而見此本然之天情之淵淵浩浩，而自具形上一「實然相」者；亦須同時見及此具形而上之實然相者，在其未昭露表現之處，如更自上垂下，以顯一「當然相」，而只為理，乃更有其後之昭露表現之「實然相」也。凡當此本然之天情，未有其昭露表現之處，其對吾人之未能全仁者言，與人當下實有之情之不能一，亦如心之未如理處，心與理之未能合一也。由此言之，則朱子之謂仁只是愛之理，又正是對仁之當然相，作如實說。蓋吾人雖可謂吾人心體中，亦原有此本然之惻怛仁愛之情，充滿於此心體；然自此情之未昭露表現處說，此情便仍只是一理上之當然，而只是當愛之理也。以致無論吾人今對此心體上本然之天情，更如何說；對與此心體所具有而與此情相俱之知、意、才、能、願、欲等，更如何說；亦無論吾人對此心體之廣大、高明、神聖、莊嚴如何說；然自其未能純一而如量，以昭露表現處看，即皆只對吾人表現為理上所當然當有，而可只說之為理。吾人今若只就此心體之廣大高明神聖莊嚴之本然，而說之為形上之實然，以成一形上學，固可開拓吾人之心靈境界，或更通之於一客觀宇宙之形上學，又可更開拓境界。此境界之體認嚮往，亦可助成人之德性工夫。然亦未嘗不可流為光景之玩弄，為工夫之礙。此其為效，對一般學者言，恆不如直體認昔賢之氣象言行者，其工夫之平實無弊。此即朱子編近思錄、劉蕺山編人譜之旨。至學者如欲直接緣其對形上之本然者所嚮往體認者，以用工夫，則總上所論，其要義亦甚約。即吾人於此必當知：凡在此本然者之未純一而如量的昭露表現之處，皆只顯為理上之當然當有，而吾人亦當知其只是理，為工夫之始。於此理上之當然當有者，吾人能由工夫，以使之成實然、已有，即實見此理之即是性。至吾人真欲見此性理上之當然當有，則初恆待吾人之先靜斂其心，存得虛靈明覺之心體；以超越於上述之居下位之情慾，與其所接之物等之外，以下學而上達；方能廣開天門，使此性此理，更由上而下垂，以由當然而化為實然。人於此若只重在言此理之尊，與此心之靈者，即朱子承伊川而有之教。至於由此理上之當然，即人之心知所當實現，因而知人原有與此理不二之本心良知，為形上之本然者，即象山陽明之教。若乎更由人之心知之實現此理，即見人之本心良知之原有此理所貫徹之情之意，而更知此情此意，主宰流行於本心良知之體之中；而再視孔子所謂憤悱、孟子所謂惻隱、中庸所謂肫肫之仁，同為心體上所自具之天情；此則循蕺山之言而進，以還契於孔孟重性情之教矣。今吾人如必欲綜貫此諸言以說工夫，則「人能存其心之虛靈明覺，以自拔於昏蔽，時見得理之當然；還自契此理之即本心良知，以惡惡而好善；而成此本然之意之情，自主宰、自流行」，即人皆當下可用之性情上之工夫，則程朱陸王至蕺山之教，皆在其中矣。 吾言至此，所論已畢。然吾人慾對此上所述宋明諸儒所言心性之義，在整個儒學之義理世界中之地位，有一圓融之理解，更當知此上所謂宋明諸儒之言心性，還契於孔孟重性情之教云云，固非其言義理之方式全同之謂。宋明諸儒之言心性，必由外而內，由下而上，以反省及形上心體上之本然具有者，為人之德性工夫上之當然者之所本，以再化當然者為實然。此固不同於孔孟之性情之教，初未嘗重此形上形下與內外之分，而多只在具體當下之日用常行、禮樂政教之生活上，指點人上達之志；要在教人充實其當有之性情於內，而暢達表現之於外者也。孔子之言心之「安仁」，「從心所欲不逾矩」，孟子之言心之四端之發，如原泉混混，不舍晝夜，放乎四海，皆是直下具「即心、即理、即情、即欲」之旨；而又未嘗明有是言。故其言義理之方式，即皆為表現的、直接顯示的；而非如宋明儒之言之為反省的、間接指示的。此則由孔孟之性情之教，乃一原始的開創形態之教，故其所言之正面義理，皆初不必與其所對治、而為其反面者，相對地說；而只是直對正面之義，絕對地說。宋明儒之言心性，則是繼續漢唐之儒道佛之言人之情慾等，具種種使人下墮之機之後，而更言此心性中有能超化之，而提升人之精神，以上達之本原在。由是而其指示此一本原之正面義理，即多是與其所對治之「反面者」，相對地說。此中於本原上之義理，固須一一確定之而無疑；而如何上契此本原而實證實行之工夫，亦須一一把穩，不為其反面者之所搖動。則其言義理，亦宜更多辨析之功，以趣向於精微與高明，而後其言乃能挺拔而直立。然亦正以此之故，而其言初不能無偏至；其教亦與孔孟之教之涵被廣遠，而亦更切於庸常之行者不同。而凡言義理之至於精微高明之境，而不能無偏至者，則欲進一步，恆非易事。此蓋如人之行於高山峻岭者，一步之差，即墮百仞之淵。其難於舉足，非未嘗登高者之所知。夫此心性情之為物，固即在吾人生命之自身，而吾人未嘗與之須臾離；孔孟亦嘗以簡言說之而盡。然宋明儒者屬之於形上之本然之心體，以究其高明與精微之義，則必由周、張、程、朱、陸、王門諸子，東林儒者至蕺山諸大儒，窮老盡氣，次第困心衡慮於天與人、性與情、理與氣、心與理、已發與未發、本體與工夫、至善與無善無惡諸問題，至數百年，而後至乎其極，方還契於孔孟之性情之教者，正以在此高明精微之義理境界上求升進，有如行於高山峻岭，而環山一周之不易也。 然此上所謂宋明儒於形上之本然之心體上，所言之高明精微之義，初不能無偏至，必步步穩進，歷數百年而至乎其極云云，亦非如黑格爾之論哲學史，而視此中之一一大儒之所言者，皆為偏面之片斷；唯有合而觀其歷史的發展，乃見有一整全之義理，而堪為人之德性工夫之所據之謂。若果然也，則蕺山以前之宋明儒，無一有真正之德性工夫，亦無能見此整全之義理者。人亦將可謂凡未嘗觀此中之思想義理之發展，或於此發展認識不清者，皆不能有德性工夫。吾亦可自據前文所論，以謂昔人於此中思想義理之歷史發展，其認識尚未清，而謂不讀吾文者，不能有德性工夫也。此則必斷斷不然。今欲知其所以必不然之故，則更當知人之言說之表面的意義，其不能免於偏至者，其所指向之意義，則未嘗不可向在全。吾人慾知言之指向的意義，要在即其言之意，以逆求其志之所往。若其志之所往同，則人於東西南北之偏位，所為之一切偏至之言，其所共指向的意義，即可同趣在一中心。則人聞不同之偏至之言者，皆可同趣於一整全之義理，而亦皆可有見於一整全之義理。此在一切義理之言中，其涉及於人之德性工夫者，尤然。蓋言之涉及德性工夫者，導人以如何宅心如何行為之言也。此其意義之所存，明全在其所指向。由是而無論其言之備與不備，只須其指向者同，而人又果皆能循之以宅心、以行為，則其所趣之境，便盡可無二無別，而無不備。如導遊之書，果能導人游於一地，於此地之所說之詳略，亦可無足重輕；而人果能同至一地，其所見者，固亦可未嘗不同也。今吾人若謂人之德性工夫，要在實證實現吾人之形上心體之本然，而在此形上心體之本然中，性、理、心、知、情、意等，原皆具足；則吾人無論自伊川朱子之先見理上之當然之教入，或自陸王之發明本心致良知之教人，或自蕺山之誠意而存天情之自運之教人，於此上所謂「本然具足」者，固應終歸同見也。若其不然，則此形上心體之本然，應自先割裂支離，而亦無此「本然具足」之可說矣。是即見吾人果能對宋明儒之綰合德性工夫，以言心性者，就其所指向的意義，而亦實循工夫而契入之，則對其高明精微之言，不無偏至，而未能全備者，亦即不當徑謂其只為義理之全中之偏面之片斷；而當知人能真依此偏至之言，以實循工夫而契入，亦皆同可使吾人實有見於此義理之全也。吾人亦非必須先觀其所言之思想義理之歷史之發展之全，而亦未嘗不可有其工夫之可用，以實有見於此義理之全矣。由此而吾人於此諸儒所言者，乃可更縱通今古，而橫觀其並在，如見其環山而俱立，一一皆示人以登升之路，而共趣於一境。然後知其綰合德性工夫，以言心性之義，對真實用工夫者言，無不可相輔為用，而亦未嘗不獨立具足；而學者之取資以自成其學，教者之取資以因材施教，乃皆可左右逢源，圓融無礙矣。