中國哲學原論 · 第十八章 劉蕺山之誠意、靜存以立人極之道

一 蕺山之為己之學中之「己」之「意」及蕺山學之方向 上章之末，吾謂劉蕺山學，乃將儒者之學，全收歸於一成己之內聖之學。故蕺山之聖學吃緊三關（遺書卷三及卷四），乃以人己關為首。過得人己關，乃有君子求諸己之學。所謂求諸己者，乃謂一切聖學，皆是求諸己。此非不問天下事，不欲綱維世教，不欲見節義於世也；而是謂此一切之事，皆是求諸己而盡己。故蕺山之當明亡而絕食殉節也，唯自謂此乃因其君親念重，並以高攀龍之殉節時，「心如太虛，本無生死」之言，為近禪，而不以之為然。蓋謂心如太虛，猶是一形上學之陳述。若只因我心本無生死，謂我無死可言，則非為盡倫而死也。蕺山之言君親念重，則是為盡倫而死，以自成其「君親念重，而盡其有此念之己」。蕺山之言求諸己、而盡己之學，此己固是「人倫之事、天下事物攝在一己」之己。此固非一身之軀殼之己。於此一身之軀殼之己，蕺山固於其體認親切法（全書卷十學言上）中首句言「身在天地萬物之中，非有我所得而私」矣。此己者，乃下三句之「心在天地萬物之外，非一膜所得而囿；通天地萬物為一心，更無中外可言；體天地萬物為一本，更無本心可覓」之心也。人必以此心為己，然後其一切處人倫之事、對天下之事，皆在一盡己之學中。則求諸己之學以外，更無求諸人、求諸外之學。此求諸己之學，亦自非意在求見知於其外之他人，以求世譽；而其節義，亦自然全免於求名；亦不同於王學之徒，不顧惡名之埋歿一世，以與世相抗者也。節義而不免於求名，固外有他人、而內有我；不顧惡名而與世相抗，仍是其外有他人、而內有我。皆尚非能實見得「通天地萬物為一心」之心為一己，以為其求諸己而盡己之學者也。 此以通天地萬物為一心之心，為人之真己之所在，原是宋明儒學所大體共許之義。而言學者當求諸己，則是歷代儒學之共同傳統。蕺山即本此傳統，明標聖學三關之首曰人己關，更言聖學之根本在慎獨。中庸之言慎獨，固即求諸己之學。宋明儒者亦大皆言慎獨。然對如何慎獨之方，及對此獨之畢竟為何物，則有種種異說。而蕺山於此，則直指此心之意根，為獨之所在，亦真己之所在。故曰「身者，天下萬物之統體，而心又其體也；意者，心之所以為心也；知，則意之所以為意也；物，則知之所以為知也」。（卷十學言)「心中有意，意中有知，知中有物。物有身與家國天下，是心之無盡藏處」。（同上）「君子之學，先天下而本之國，先國而本之家與身，又自身而本之心，本之意，本之知，本之物。至此而無可推求，不可揣控，而其為己也，隱且微矣。隱微之地，名曰獨。其為何物乎?本無一物之中，而物物具焉。此至善之所統會也」。則蕺山之學即求諸己，以此獨、此意為本，而以「知此本」為「己」之學也。至其學之歸至於此，則由其對人心有深切之省察，次第剝蕉抽繭，以反於一至深密之地而來。蕺山嘗言求知此心之本之為不易事曰：「方且自以為我矣，曰吾求之身也，不知其為軀殼矣；又自以為我矣，曰吾求之心也，不知其為口耳也；又自以為我矣，曰吾求之性與命矣，不知其為名物象數也。」（遺書八向外馳求說)「良心（即心之本)之放也，亦既知所以求之矣。初求之事物之交，而得營構心，其為營構，日不知凡幾也。繼求之於應感之際，而得緣著心，其為緣與著，日不知凡幾也。又求於念慮之際，而得起滅心；其起與滅，日不知凡幾也。又進求之靈覺之地，而得通塞心；其通與塞，日不知凡幾也。又求之虛、求之玄漠，而得欣厭心；欣與厭，又日不知凡幾也。以是五者征心，了不可得。……」（遺書卷六證學雜解八)。又曰「甚哉，事心之難也，間嘗求之一覺之頃，而得湛然之道心焉。然未可為據也。俄而恍惚焉，俄而紛紜焉，俄而雜糅焉；向之湛然覺者，有時而迷矣。請以覺覺之，於是有喚醒法。朱子所謂略綽提撕是也，然已不勝其勞矣」。（遺書六證學雜解十)又言心恆放而不自知曰：「或以思維放，或以卜度放，或以安排放，或以智故放，或以虛空放。」（求放心說）此蕺山所言吾人之知此己、此我之不易，其言可謂深切。茲姑不論上所引第一段文，而設定人已不以軀殼、口、耳、言性命之名物象數為我，而已能真知求諸心，此所得之心亦恆為已放之心，而非道心。即得道心，亦旋即恍惚、紛紜，而雜糅。此皆正是對吾人自求其心之事，作如實說。此蕺山所謂營構心，即日常作種種思維卜度，以應付外境之放心也。緣著心者，即有一心之內外之分,主客之對，而以內緣外，以主而著於客，於客作種種安排計慮之放心也。起滅心者，心不與一境接，而依故智、故習之不忘，以成念，憧憧自往來遷流之放心也。此皆即凡情中之心，而為儒佛道之學者所同欲加以超化，而求對之能自作主宰者也。自作主宰者為誰，即能知此種种放心，而知求不自限其中之心，此即靈覺心也。有此靈覺心，而其運無不靈之謂通。然靈者不必常靈，亦不必常通，此之謂塞。以通通塞，是為工夫。工夫不及，則通還塞，塞則無通，而通亦不必終通。通善而塞惡。旋通旋塞，仍墮在善惡之生滅。則通塞心亦放心也。由此而人遂有更求超此通塞善惡之相對，以求之於一虛空玄漠。此即上希一無善無惡、非通非塞之境之事。其求心，可謂能求之至高明之地矣。然欣此高明虛空，而自放於此虛空，而厭彼善惡之生滅，則此欣與厭，又成相對。有欣有厭，則心仍不得自在，而仍為放心，亦不能為自本自根之心也。今更求超於此欣厭心，應是一湛然之道心。然其下之五心既在，而可更起，則道心之湛然者，亦旋恍惚紛紜而不定，而再歸善惡之雜糅。此即事心之難也。 今按人與外境相接，皆恆有種種營構思維卜度等，以應付外境之事。人如去欣厭心，則亦不能自絕於應境之事。此在宋明儒，則依周張程朱之教，皆謂於此，當就此境中之物，格其物而窮其理，以順理而無私。此即所以超化一般之營構、思維、卜度之心也。順理而忘內外主客之別，即所以超化一般於客境作安排緣著之心也。主靜主敬，使心常惺惺，虛靈、不昧，即所以超化起滅心。象山之發明一「宇宙即吾心」之本心，以自作主宰，陳白沙之言「才一覺，便我大而物小」，亦即可一念而超化此三心。陽明言良知天理，則好善惡惡，雙管齊下，於此三心之起，其不善者，才動即覺，便加超化。此皆並是實學，蕺山所不能廢者也。蕺山作宋五子聯珠，謂二程張朱並得周濂溪之統。又作聖學宗要引陳白沙詩「吾道有宗主，千秋朱紫陽」。更引陽明與陸原靜書，謂陽明以良知為未發之中，即濂溪主靜立極之旨。再引陽明之言「瘧之未發而病根自在」之言，以謂陽明未嘗無程朱所重之涵養之功。蕺山於周、程、張、朱、白沙、陽明，亦固並加以推尊也。 今按陽明固以致未發之中之良知之學，詔天下。然人致不得良知又如何?今朝致得，明朝致不得，其通塞無常，良知本體或見或隱，又如何?則陽明門下，其重由工夫以合本體者，其極至之論，為江右之聶雙江、羅念庵之教，謂舍歸寂至極，良知本體，終不得常明。其以悟本體即工夫者，則極至之論在王龍溪、羅近溪。籠溪之論，是超此善惡通塞之相對，而只在一無善無惡之靈明上參究。羅近溪之論，是教人於不學不慮之赤子，與日用常行之生活中，隨處見此天德良知之流行。此諸人之學，初皆實學，亦皆各有其所救治之病痛。然二溪之學，散於天下，則又皆不能無弊。蓋龍溪之學，重超善惡之辨，近溪亦不喜言善惡之辨，故其弟子周海門，即直言性無善無惡。此無善無惡之教之弊，東林已言之。然依蕺山之旨，以評二溪之學，則更可謂此龍溪之學，教人參究一無善無惡之靈明，即教人欣慕一虛空玄漠之境，而使人不脫欣厭心。此亦即致良知而「盪之以玄虛」也。至於近溪之教人於日用常行中，隨處見天德良知，而不知人之日用常行，恆是真妄混糅，良知與情識，夾雜俱流。則此所見之天德良知，即成「參之以情識」之天德良知矣。總而言之，則二溪之學在蕺山觀之，皆「啟瞿曇之秘，而歸之儒，不免近禪」（劉子全書十九答王金如）近禪與否，可不論。然要可言龍溪近溪之學，原有其未足之處，而後有其流弊也。 對此二溪之學之流弊，在東林學派之救治之道，是教學者關心世道，以免落入虛空玄漠之境；格物窮理，以善為宗，而辨君子小人，對世間更不陪奉。蕺山之進於東林者，則在確定此善在此心中之存在地位，乃在於「意」，而以此意為心之主宰，以為通貫此心之內外上下之定盤針。乃倡此一誠意之學，使人不只上欣一虛空玄漠之境，以厭世間；亦不於世間隨處見天德流行，而必求去其偽而存其真。此意之當為心之主宰所在，則又固陽明之學之所涵，而亦為蕺山以前之若干儒者，所同多少見及者也。 二 王一庵、王塘南之言意與蕺山之言意 所謂此意當為心之主宰，為陽明之學之所涵者，即陽明之致良知，原是一知善知惡，而好善惡惡之事，而好善惡惡即良知之意。故陽明亦言「大學之教，誠意而已矣」。蕺山亦嘗依此而謂陽明之學，原以誠意為本旨。然陽明之言「有善有惡意之動」之意，則非指此好善惡惡之意。好善惡惡之意，只能為善，而不能為惡；良知中之此意，亦自必為一善而非惡；而有善有惡之意，則一般之意念。此乃不同義之二「意」。然陽明於此未析，乃更由心體之無此有善有惡之意，以言心之無善無惡。王龍溪更見此善惡相對之意之可厭，遂專欣慕此「無善惡之意之相對」之一境。此在蕺山觀之，即成陽明之學之歧出。而其原，則在陽明於此二「意」之義，原未分別；亦即見陽明於此「好善惡惡之意」，尚或認識不真。蕺山於此，對陽明之評論固不誤。其謂陽明致良知之學，當歸在此誠意之學亦不誤。此吾已述之於原性篇，今不多贅。 所謂此意為心之主宰，為蕺山以前之儒者所多少見及者，即在泰州之王一庵、江右之王塘南、與明儒學案諸儒學案中之李大經，皆同有此意為心知之主宰之論。於李大經之論，今可不述。此下只本明儒學案，略述一庵、塘南言意之旨。一庵之學承泰州心齋之傳。心齋師陽明，而終不易其格物之論，蓋自謂其格物之學，已足補陽明之致知之學之不足。一庵則繼此而謂當更有一誠意之學。是即以此誠意之學，補徒言致知格物之學之不足也。一庵言「心虛靈而善應，意有定向而中涵。心之精神，無時不動，故其生生不息，妙應無方。然必有主宰於其中，而寂然不動者。是為意也。故意字，從心、從立，中間象太極圖中點，以主宰乎其間，不著四邊，不賴倚靠……」此意為心之所存，而非念。誠意之學，則要在「謹念」於念之發為善惡之先。此「非動後，察善惡也」。此即止至善於善惡之念之先之學；而視人於善惡之念之發後，更好善惡惡，以致良知，為下一層次之學也。 至於王塘南，則更一方言當時王學之弊「以任情為率性，以媚世為與物同體，以破戒為不好名，以不事檢束為孔顏樂處，以虛見為超悟，以無所恥為不動心，以放其心而不求，為未嘗致纖毫之力」。此與顧憲成，劉蕺山言王學之弊，大體相類。塘南更言「意，不可以動靜言之。動靜者，念也，非意也。意者生生之密機。有性而常生為意，有意則漸著而為念。未有性而不意者，性不意則為頑空；亦未有意而不念者，意不念則為滯機」。然又云：「性之一字，本不容言，無可致力。知覺意念，總是性之呈露，皆命也。性者先天之理，知屬發竅。知前更無未發，知後更無已發。合下一齊俱了，更無二功。故曰獨。獨者無對則一，故曰不貳。意者知之默運，非與之對立而為二也。是故性不假修，只可雲悟。命則性之呈露，不無習氣隱伏於其中，此則可修矣。修命者，盡性之功。」「心之生理，本無聲臭，而非枯槁，實為天地萬物所從出之源，所謂性也。生理之呈露，脈脈不息，亦本無聲臭，所謂意也」。「學者終日乾乾，只是默識此心之生理而已。時時默識，內不落空，外不逐物，一了百了，無有零碎本領之分也。此理至大而至約，唯『虛而生』三字盡之。其虛也，包六合而無外，而無虛之相也。其生也，徹萬古而不息，而無生之跡。只此謂之本心，時時刻刻，還他本來，即謂之學」。此塘南之言意，直自良知之默運言。凡有知之默運處，即有此意。則龍溪所謂一點靈明之默運，或自加參究之中，亦即不能無此意也。近溪之性體平常而「常」在處，與雙江、念庵之虛寂心體之恆虛寂，或恆「虛而通」之「恆」處，以及一切言心性之論，謂此心性之用之不息處，皆同必有一「意」貫乎其中，主乎其中，方成其常而不斷，恆而不息。則言心性之學，而忽此意之在，而離意或無意，以言心性之學，斷斷乎其不可。由塘南之言而明矣。 然塘南又言知覺意念，皆屬命、屬流行，而為性之呈露。性即理，為先天，性不容言，只可悟。知覺則先天之子，後天之母。於知之默運處，方得言意念，則意念當在後天上言。此則將此性、知覺、意、念、作上下四層以觀，而工夫則在由知之默運之意中，悟此先天之性理。此則仍是其師劉師泉「於流行識主宰」之路數。其雖不以意為念，又謂意必化為念，則於意與念，亦斬截得不分明。而蕺山之言意，則又有更進乎此，亦進乎王一庵之言意者也。 大率謂此意之在一般所謂意念之先，而主於用此誠意工夫為立本之學，一庵、塘南、與蕺山，皆同見得。一庵由此以止至善，塘南亦以無聲無臭之言，代替無善無惡之語。此皆不同於龍溪之言無善無惡，亦皆不容人之混情識於良知。故黃梨洲亦深稱道此二人之學。然又謂唯蕺山言誠意慎獨之能得其真（蕺山學案）。此蓋由蕺山言「意」，有下貫於好善惡惡之義，有超於好善惡惡，而行於愛敬之純情之義；又除有塘南上貫於性體之無聲無臭之義，更有上貫於天之元亨利貞之運於於穆，以誠通，誠復之義。故蕺山能深知人之過惡之原始，並指陳人之改過於幾先，以立人極之道，更上接於宋明儒學中之濂溪之言立人極之旨，及程門言未發之旨；並於宋明諸子之學之言內外工夫之不免對立之論，皆以誠意之學貫而通之。此則非一庵、塘南之所能及者也。 此所謂蕺山之意，下貫於好善惡惡之義者，乃謂此一般之善惡意念，對學聖之學言，皆屬心之下層，而當加以主宰超化者。此一般之善惡意念，固連於人之行事，而外與天地萬物相接。人若不於此用功夫，而只往此意念上層去看心體性體，則立本者必將遺末，終必落入玄虛。故即此善惡念而知之，更好善惡惡、為善去惡、充善遏惡，乃人之致良知之工夫之切至處。陽明之能成功業，東林之能見節義，皆由於此。蕺山之言意之至善，亦即初自此好善惡惡之「兩用而一幾」處看，「善必好，惡必惡」，其歸同在善；而同一之向善之幾，亦必見為好善惡惡而正正反反之兩用。於此幾之見於兩用，貫於兩用，而於兩用之流行中，見此一幾，即見一意為之主宰，而人於此主宰之存在，得確然無疑。蓋主宰必有所主向，亦有所宰割；善其主向，惡則其所宰割也。良知若無此好善惡惡，而徒有其知之默運，雖可由其如是相續默運，以見其自有主向，以成此默運。然若無其所去除，無其所宰割，則其為主宰之義，仍不全明也。蕺山言意，初由此知善知惡、好善惡惡之兩用，而止一歲上言（遺書十九答葉潤山)；故謂：「意蘊於心，非心之所發也；又就意中指出最初之機，僅有知好知惡之機而已，此即意之不可欺者也。故知藏於意，非意之所起也。就知中指出最切之機，則僅有體物不遺之物而已，此所謂獨也。」（卷十學言）是亦即點出：陽明致良知之學，所以必兼為誠意之學；亦必有此誠意之學，方有致良知之學之義矣。 然徒本陽明之知善知惡，而好善惡惡，以為致良知之工夫者，則恆以為除在意念之發為善惡處致良知，更無工夫。此在王門之雙江、念庵、龍溪、近溪，皆同不謂然；而陽明亦嘗及於善惡意念未起時，體認未發之中之工夫。人聞其四句教而只重下三句者，則或將終日盤桓於善惡念之戡驗，即必至如袁了凡之為功過格，以終日自數其功其過而後已。此即有使人落入其一身之善惡計較之功利主義之失。吾人尤不可說吾人之意念行為之善者，皆必由去惡而成。人固有自然表現，不待安排，而自善之意念行為。此亦恆更足珍貴。泰州之人，更特有見於此。蕺山於此亦舉孟子之本孩童之愛親敬長，以言良知良能之說，謂此孩提之愛親敬長之中，「知在愛敬之中」，而不同於知善知惡之知，在所知之善惡之上之外者。（遺書卷八良知說)孩提之愛親敬長是良知，其愛敬相續，則亦有意之主乎其中。而其事則純善而無惡，不待於惡惡去惡而後就。則良知之表現流行，亦非必兼待於知善與知惡、好善與惡惡而後有。亦不可說知善知惡、好善惡惡，為唯一致良知以學聖之工夫所當有，亦明矣。 然人如在無顯然之惡待去之時，人又畢竟用何工夫?於此人似可放下一切，一任自然。此則在白沙、龍溪、心齋、近溪，並有此旨。然此任自然，亦即不另用安排思慮工夫之別名。如立意去求自然，則正為不自然矣。故言自然，即有不另用安排思慮工夫之義。不另用安排思慮工夫，即以存此心體之虛靜，參究一點之靈明，悟良知之本自樂，見平常之性體為工夫，即無工夫之工夫也。然其弊又或落於虛玄，不能辨情識之混濫。故羅念庵、聶雙江即以歸寂為教，王一庵、王塘南更以誠此意於善惡念之先為教。蕺山言誠意之學，則更循此義而進；乃謂在此善惡念之未發之先，亦自有一慎獨誠意之工夫，使人得不落虛玄，亦能不與情識相混濫，以免於過惡之生者。然此工夫畢竟為如何之一工夫?則當問在善惡念未發之心，此「意」畢竟於何處見?又如何誠得此意?而此問亦非易答。而蕺山言之深旨，亦不易為人所識矣。 三 心之情性與理氣 今欲知此蕺山之言之深旨，當知其言此心在善惡念未起之先，而自有喜怒哀樂之四情之自運，是為天之元亨利貞之四氣，運於於穆，而見於人心者；及當即此情以見性，即此氣以見理之義。然此必須人先高看此所謂情與氣，而不先存輕此情氣之見者，乃能真實契入此義。此蕺山之言喜怒哀樂，自非一般之表現於外之喜怒哀樂。此實是藉此喜怒哀樂之名，以表此心在意念未起時之純情、或自感之周流不息。故其言此喜怒哀樂之未發，而在人心者，乃應合於仁義禮智之四德、四心、與天之四德、四時而言；故曰：「一心耳，而氣機流行之際，自其盎然而起也，謂之喜；於所性為仁；於心為惻隱之心；於天道，則元者，善之長也；而於時為春。自其油然而暢也，謂之樂；於所性為禮；於心為辭讓之心；於天道，則亨者，嘉之會也；而於時為夏。自其肅然而斂也，謂之怒；於所性為義；於心為羞惡之心；於天道則利者，義之和也；而於時為秋。自其寂然而止也，謂之哀；於所性為智；於心為是非之心：於天道，則貞者，事之干也；而於時為冬。乃四時之氣，所以循環而不窮者，獨賴有中氣，存乎其間，而發之，謂之太和元氣，是以謂之中，謂之和，於所性為信；於心為真實無妄之心；於天道為乾元亨利貞；而於時為四季。」（全書十一語類學言)此乃謂人之心體，非只一如鏡之平面的虛寂靈明，亦非只如季彭山之所謂龍之恆在一警惕之中。只以此心為一虛寂靈明，即其所謂「辨心不清，則以虛無落幻相」（全書十二語錄)也。只名之為寂體性體，亦非對此心體之適當之描述。而當說此善惡意念未發之心，於其至寂之中，自有一純情與自感。此純情與自感，則有一自始至終，周而復始之歷程，如天之有春夏秋冬之運，而見天之元亨利貞之運者，存乎其中。此即可以純情之由喜而怒、而哀、而樂，表之。此喜怒哀樂之相繼，即如此一心之順次序自感。然其順次序自感，而終還其始，只是互為隱顯，則動而無動，靜而無靜，亦無次序之可說。由此周而復始，更不偏向於此四者之一，或滯住於此四者之一，即見此心有內在之「中」，如天樞之在天運之中，而不動。此即主乎此心之純情自感之周而復始之運中之「意」所在也。於此若無此周而復始之自運，則無此自運之定向於中，亦即無意之可說。然有此心之周而復始之自運如環，即必有此環中，亦必有此意。無此環中，則環斷而不續，亦無此周而復始之自運矣。故意之為主於中，自是不動，而恆在中。此不動，乃正於此周流之動中見，而亦未嘗不動。謂之不動者，唯是謂其不可以動言，如其周流之不可以靜言也。唯必不可視此意同於隨情緣起滅之意念。此即其所謂「辨意不清，則以起滅為情緣」也。（全書十二語錄) 對此心之純情自感之周而復始之運，蕺山謂即四氣之運。於此所謂氣上言者，必須高看。此氣之義，唯可說為此心之存在的流行，或流行的存在。此流行的存在，依喜怒哀樂以自為春夏秋冬，而能自相感，故自有情，亦當名之曰情。常言之情，固有依感而起之義也。「心之流行的存在」之流行，其始而終，終而始，即此氣之理，亦此情之性。此理、此性非他，即此心之「始之向終，終則有始」之理、此心之由元而亨而利而貞之理，亦如四時之春去夏來秋復冬，即天之四時之理也。理非他，承先之氣以啟後之氣，即理。性非他，承此心之先之純情，以啟其後之純情、即性。所謂心者，即統此理氣性情而言之者也。然此非謂必此心之有應外物之行，或有意念之發時，方見有此性情、理氣之在。而是在此心之一無特定意念之發、至寂至虛之際，即有此性情、理氣、見於此心之純情自感之中。人能存得此心，便存得此心之內在的純情自感之周流以成和，亦存得貫於此「周流」之「中」。此「中」即「意」。而存得此內在之中和，亦即真實化此「中」之誠意之學也。此誠意之學，亦即「化人之過惡之念之起於幾之先」，而在根本上，立「此心」之學也。此簡言之，亦即蕺山所常言之「存得一團生意不容已處」之學也。 何以依此誠意之學，即可化過惡之念之起於幾先?此當知過惡之念之起，其原始之一點，只在此心之偏向而滯住，以更不周流。此偏向，是過。一切惡之原始，只是過而不改，更自順其過、護其過、以自欺，遂至於惡積而不可掩，罪大而不可改。然自一切惡之原始處言，則初只是此心之有所偏向而滯住。故蕺山引程子之言曰：「人無所謂惡，只有過不及」，更謂「此知道之言也。」（遺書三證學雜解十六)此所謂心之偏向而滯住，則不必由接物而有，而是即在此心至寂至虛、無所倚靠之際，動一向外或向內、向前或向後之幾，而不自知，便是此心之離其中和之本來面目，以有過之始。故蕺山有詩曰：「只圈圓相形容似，才點些兒面目肥」。又曰「從前是過去，向後是未來，逐外是人分，搜里是鬼窟。四路把絕，就其中間不容髮處，恰是此心真湊泊處。此處理會得分明，則大本達道，皆從此出」。（卷十學言上)，又引王心齋語曰：「凡心有所向者，便是欲；向內向外，皆欲也」。（卷十學言上)心能不偏向，則亦自不致滯住於其所偏向。而此心即當體獨立，自作主宰，而意無不誠。此即蕺山之言誠意之心學之根本義也。此中見得此心體即獨體，便是工夫。是即所謂「惟有慎之一法，乃得他還本位，曰獨。仍不許亂動手腳一毫，所謂誠之者也」。（全書卷十二學言下) 此蕺山之言此心之在至虛至寂之中，即有為「意」所貫注之一周流不息，而自中自和之性情理氣，運於於穆，而以「見得此心體之如是，而存得之」為根本之工夫，即蕺山所謂靜存之工夫。然人是否能見得此心體之如是，則視人對其心之體悟而定。即已體悟得如是，人是否必如是說，亦可有時節因緣。然人之不實見其心體之如是者，亦可由推想而謂此心之本體當如是。而宋明儒學之發展至蕺山之時，則於此心體，亦固當有蕺山之說之出也。 此所謂此心體之如是，可由推想以知之，即此宋明儒學所言之心，原是負一切道德責任，而能自改其過惡，以達於至善之心。則此心之體，必至少有一能改其過惡，以實現善之一性一理。因如無此性此理，則一切改過惡以實現善之事，即無可能之根據。由此而宋明儒學初起時之周張二程、即首見得此性理之善，亦見及此性理之為無偏向過惡，而為「中」正不偏者。然如此人心中之善者，只是此性理，則人亦不能改過，因此改過乃心之事也。由此而朱子遂謂有在一切過惡之上一層面之虛靈明覺之心，能呈現此性理者，以為此改過之可能的根據。象山更言一即理之本心。陽明更言一即理即心之良知。然此諸賢，皆不言此本心良知中有一「意」，或「喜怒哀樂之純情」，其中有一「氣之周流」。諸賢恆以此情此意，乃由吾人具理之本心良知接物而後有，此氣亦由此接物而後見。此一般所謂情意氣，固皆接物而有，亦由所接之物，與更緣之而成之種種意念，以規定其意義。此乃不同於此心之只為一普遍的明覺，其理為普遍的生之理，以遍運於一般之意念與其所接之物之中者。又一般之情意氣質，有善有惡，亦不同於此心此理之超此善惡之相對，能好善惡惡，而為無此善惡相對之至善者。由此而具此性此理之心，在此諸賢之說中，即與其所知之一般之情意氣等，即成上下之兩層矣。 然吾人於此如理而思，則人自然會問下列之問題。即可問：如此心只是一明覺，只具性理而無意，如何能變化得一般意?又如其無情，如何能變化得一般之情?如其無氣，又如何能變化得一般之氣質?亦可問：如心有遍運之心，理有遍運之理，如何不能有一遍運之意之情之氣。意只表示一主意，一切心之活動中，豈不皆有一主意?情只是一感，一切心之活動中，更豈不皆有一心之自感?氣只是一存在的流行，或流行的存在，此心之明覺豈非一存在而能依生生之理，以自生自息，而流行者?如此心之明覺不能存在流行而為氣，又如何能遍明遍覺：一切存在而流行之外物之氣與其身體之氣，而與之俱在俱行，而變化之?如此心之明覺中無情，如何能自感其一般之喜怒哀樂之情，即依此感而生一內在之自喜其喜之當喜，自怒其喜之不當喜，……而自好、自惡、自悔、自得，以自變化其情?如此明覺中無意，又如何能相續生此自好善惡惡之情，以成其好善惡惡之意，以自主宰變化其一般之意?則吾人於此心體，即必不能只說其有一明覺，而當說其中自有情以自感其情，自有意以主宰其意，自有氣，以與其身及外物之氣，更俱在俱行，然後能成此人之遷善改過，變化氣質之事。而此心體中之情意氣等，既由內發，而能自感其一般之情等，則其發而在，亦即不能以其未發而不在。此亦如心之明覺之由內出，以有所覺而在者，亦即不以其無所覺而不在也。此心之明覺；外無所覺，則唯是一自明自覺；則此心體中之情意，於一般之情意，無所感、無所主宰時，亦唯是一自感之純情，自意之純意，而其氣、不與其外之氣俱在俱行，即唯是自在自行，以成一純氣之自爾周流也。 由上所說，則此心體中之當有一純情、純意、純氣，可由吾人之推想以知之，亦為宋明儒學之發展，不能不歸向，而必當有人加以指陳之義。至於實見得此心體之為如是，則繫於各人之體證。此體證之困難，在吾人之自見其心，初唯見得此一般之情意氣，而不見此純情，純意、純氣。此亦如吾人之自見其心，初唯見其心之有種種對事物之觀念知識，而不見此心之虛靈明覺，只是一純知純覺，更不見此心之虛靈明覺中，有生生之理與仁。此即蕺山所以謂吾人之求心，初只見種種安排心、緣著心、生滅心也。人必超此三心，乃見一虛靈明覺心，更見此心之有通塞，而慕其在通塞之上層之至虛至寂心；方能更識生生之理之仁，再及於其所連之純情、純意、純氣等。此自為大不易事。然此亦皆可由人之逐步深觀其心，而自證得。然此自證之事，亦有不同之淺深親切之程度。人於其所已自證得者亦不必一口說盡。說不說，尚有時節因緣。必歷時節因緣，而後其所說者，得次第備足。此中亦恆不免經一論辯歷程，然後人所為之新說得共許為能補舊說之不足者。然此則又不足證人之止於舊說者，其所體證得之物事，其中必無此新說之所說。則吾人亦不能由蕺山於此心體之所說，較昔賢所說為備足，遂謂其所體證與昔賢之所體證者，非一共同之物事也。蓋亦時節因緣不至，故其前諸賢未說耳。 四 以靜存攝動察而立人極之工夫節次 此蕺山之言心體之論，以成其誠意之學，其時節因緣在王學末流言良知，上落於虛玄，下混於情識。龍溪只言良知是一空寂之靈明，則必導人落於虛玄，而上欣空寂，下厭世間。蕺山於此指出：此心體不只有一靈明，更有自作主宰之純意在、自爾周流之純情在、與一元之氣在。則此靈明之虛而自實、寂而自感，以自為一存在的流行、或流行的存在之旨甚明。此即可以絕前說之欣厭心。識得此心體之有自爾周流之純情、自作主宰之純意，則周流中無塞，主宰中恆有自通，而超於前說之有通亦有塞之心。原此中之虛靈明覺中之所以有塞，乃由於心之明覺之著於物，成意念而留滯於心，意念不化則成塞。故龍溪於此言無意，以去此滯塞。然依蕺山旨，意念為心之塞，在其留滯於心，而如有餘氣動氣，以為此當下心氣之流行所倚著，使心氣有所偏向而成過。故「念起念滅，為厥心病」，更由「念積為想，想結為識（著物之識)，識結為情（逐物之情)。此狂門也」（全書卷十一學言中)，則根本上所須去者，唯此意念之留滯而成之餘氣、動氣、及心對此意念之倚著而有之偏向與過。此所需之工夫，不在無意念，而在當下此心之能自周流，使對此意念，更無倚著。此亦即化其留滯而有之餘氣動氣之工夫，蕺山所謂「化念歸心」 [1] 「化念還虛，化識還虛，化氣還虛，虛中受命，德合無疆」（全書十一語錄)之工夫。故又曰：「化念歸思（求不著物之思)，化思歸虛，學之至也。」（卷八治念說)此即與狂門相反之「思積為慮，慮返為知，知返為性，此聖路也。」（卷十一學言中)此化念還虛，以成其心氣之周流，亦即成其主意之常在，亦即誠意之學。由此誠意之學，以化念歸心，心乃無倚著。蕺山言「心有倚著，因有方所，因以有去住；有去住，因以有轉換；則機械變詐，無所不至矣」。心倚著而有方所，為前所謂緣著心；有去就，為前所謂生滅心；轉換機械變詐，為前所謂營構心。去此倚著，則餘三心皆化矣。此誠意之學，只在當下用。人能不能誠意，亦由當下之心負責。若不能，其咎不在過去之意念。過去之意念，亦可不受當下之咎責。則不必如慈湖、龍溪之言必驅除意而無意。無意而徒止於一虛明之境，更不生意念，則正落入虛玄；乃更不識有此真意，以為化念歸心之工夫之所本；於此更不用工夫，則又將任此意念之留滯不化，以成其情識之無忌憚矣。此中所須之真正工夫，唯在人能知此真意，以化念歸心，則心氣自周流，而心之前後隱顯，自貫通而不塞，而各復歸其本位。此之謂「誠通誠復」，而亦超於一般之有通有塞之通塞心之上；而此心亦得恆存其虛靈明覺之體矣。然存得此心體，卻不只在此虛靈明覺之體之上參究，而自悟自見上用工夫，亦不須怨責意念之起，唯當本所默識靜存之真意，以化念。此即「心之體獨、知幾，而更不倚著於留滯之意念，而自化其依餘氣動氣所成之偏向與過」之工夫也。 按蕺山人譜續篇言證人要旨，其一曰凜閒居以體獨。此即人自悟其心體之自周流自主宰之根本工夫，即靜存之工夫之本。其二曰卜動念以知幾。此即於當前之心氣之動之依於餘氣，而有偏向以成過之幾，加以自覺自知，而銷其偏向與過，使不至成大過之動察工夫也。然此動察之工夫，即在上之靜存之工夫中。故謂「靜存之外，更無動察」。此即黃梨洲所謂蕺山之學發先儒所未發之四項中最重要之一項。此卜動念以知幾，乃在人之起念處下工夫。人在至靜之中，其起念亦有種種。蕺山嘗言學術之正與異端之辨，亦在起念。故嘗謂：「異端即近在吾心。從人慾起念者便是凡；從生死起念，便是佛；從成毀起念，便是老；從名實起念，便是申韓；從毀譽起念，便是鄉愿；從人我起念，便是楊墨；從適莫起念，便是子莫。四下分消，粹然立中正之極，便當下是聖人體段」（遺書卷十學言上)則學術之正，亦只在動念之几上審察也。 然此上之工夫，純為人之內心之工夫，亦即人在閒居靜處時之工夫。然人自有與其他人物相接之事在。人未與其他人物相接之時，人只有一純情、純氣，自爾周流，而性理與意，即於此中見。至當其與人物相接之時，則此內在之純情之喜怒哀樂，表現於物之當喜而喜、當怒而怒等。此則如一自爾周流之心體，分別對物平伸，而次第發情以見性。故蕺山嘗謂「性情之德，有即心而見者，有離心而見者。即心而言，則寂然不動，感而遂通，當喜而喜，當怒而怒，哀樂亦然；由中道和，有前後際，而實非判然分為二時。離心而言，則維天於穆，一氣流行，自喜而樂，自樂而怒，自怒而哀，自哀而復喜，有顯微際，亦非截然分為兩在。然即心離心，總見此心之妙，而心之與性，不可以分合言也。故寂然不動之中，四氣實相為循環；感而遂通之際，四氣又迭以時出」（遺書卷十一語錄)則此所謂即心而見之心，即指於接物而與之相感通之心而言，亦即其他文所謂「從心體看來，思慮既起，吾心獨知之時」。（卷十一學言中)「好惡從主意而決，故就心宗指點」者也（卷十二學言下)。此心感通於物，固或當喜而喜，或當怒而怒。然當喜當怒之理，即性也。此是心之順此一一理，以成其次第之感通。故謂之即心見性情。至於當此心不與物接，意念未發之際，此心中自有一喜怒哀樂之純情、純氣之周流，若自有次序，而實終則有始，以互為隱顯，一時俱在。是即他文所謂「從性體看來，感物之思慮未起」。（卷十一學言中)「喜怒從氣機而流，故就性宗指點」者也。（卷十二學言下)此所謂離心而見，或自性體看性情之德，唯是指離心之感通於物，而看內在於心之寂然不動中之性情之德，非真不在心也。亦非以此性體與心體，為上下層之二體。故謂「性體，即在心體中看出也」。蕺山言「心之官則思，性之德曰誠。誠者不思而中。此心性之辨也」。則此所謂心與性之分，實唯是心之接物之思而有者，與心之無思而自然有者之分。此性正如孟子之「堯舜性之也」之性，乃指此心之無思而自有者。其所謂就性宗指點，即宗於此性德之誠，而指點一此心不與物接，不與物感通而思慮不起之時，此心所自有之純情純氣之周流不息，而知其必有本原之出於天者，以成其不息；而見此純情純氣之理，是人之性理，亦即天道之元亨利貞之理。故此人不與其外之物相接之時，即人自與天之深密不已相接，而使此天之深密不已者，由隱而顯，以成此純情純氣之周流不息之時也。故此所謂即心而見之性情之德；與離心而見之性情之德，同是此心之性情之德。其一是縱看一己之對越無聲無臭之上天時，所見之德、另一則是橫看一己之對應所感通知覺之人物時，所見之德。此即蕺山之所以有「橫看成嶺側成峰」之一喻，冒於其心宗性宗之言之前也。在一己對越上天時，此心之內在之性情之德，在周流中，互為隱顯，如一渾圓之輪。此蕺山或名之為先天之易（遺書二讀易圖說第七章)。在此心知覺人物時，此心之性情之德，分別次第表現，如輪之軸之次第直伸，而次第見。其次第見也，乃各如一直線。是即為後天之易。（遺書二讀易圖說第八章)唯此心內在之性情之德，只是互為隱顯，自爾周流，而後其顯於外者，乃次第見為一一直線之平伸，而可以時序言之。有時序者為「後天，而奉天時」。為此時序之所以成之內在的性情之德之自爾周流，則為先天；為天之時序所不能違，而根之以有者也。此後天自根於先天，表現之性情根於內在之性情，即感而遂通者依於寂然不動。此寂然不動者固原非不動。唯以其周流如輪，其中樞之「意」恆在，以主於其中。故可說之為不動。如其真為不動，又何能成其次第之感而遂通之動哉。 今克在此心之接物以感而遂通之處說，則此心自必連於此身，而亦可說此心即身之心。如其非身之心，亦不能內在於此身，以主宰此身。故蕺山之言心，其語亦似有難解者。如其謂「人心徑寸虛體耳」（遺書卷九語錄)。「人心，徑寸耳，而空中四達，有太虛之象，虛生靈，靈生覺，覺有主，是曰意。此天命之體，而性、道、教所從出也。」（遺書卷十一語錄)又謂：「五臟：心藏神，脾藏意，腎藏志，肝藏魂，肺藏魄；合之，皆心之神也。唯脾腎一直上中下，通心為一體。……意者，心中之中氣；志者，心之根氣。」（遺書九商疑十則，答史子復)直是以五臟中此徑寸之心為心，即以佛家所謂肉團心為心。則此肉團心中，如何有太虛之象，而通天地萬物為一心之意志?似全不可解。然若知此人之心，必主乎其身，而其主乎此身，必內在地主之，而非只超越的主之。則此心自亦有其即在此身內，而屬於此身之一義。說此徑寸之心之所以有太虛之象，則當自此心既內在於此身，亦依其神之運，以超越於此身，以通達於其外說。此肉團心之有空中之虛，而此虛超乎其實，則可為其通達於太虛之媒。就虛言而無邊界，亦無大虛小虛之別。故徑寸之虛，亦有太虛之象也。要之，謂此心在肉團心中，即此肉團心之心，乃自此心之能內在的主此身處，亦可說而當說之一義也。 今順此心之能內在的主於身之義說，則人之聖學工夫中，即有如何成其內在的主於身之工夫。此在蕺山，即於「凜閒居以慎獨，卜動念以知幾」之後，更言「謹威儀以定命」。此即修身於其容貌辭氣之間之事。如「足容當重，手容當恭，目容當端，口容當正，聲容當靜，頭容當直，氣容當肅，立容當德，色容當莊」。此皆人之「容貌辭氣之當然之則，是即所謂性也」。人能謹威儀以定命，使心主身之血氣，則氣血皆化為性矣（遺書七原學中。)至於由心之主乎身，更接於其他人物，以有其情、其意、其行說，則蕺山於「謹威儀以定命」之後，更言「敦大倫以凝道」,以盡人倫中之當然之則，而見性情；又言「備百行以考旋」，以盡對一切天地萬物之當然之則，而見性情；而歸於「遷善改過以作聖」，而盡人之成聖之性，以有聖人之情。此皆儒者之通義，不一一詳釋。 此蕺山所謂凜閒居以體獨，卜動念以知幾，謹威儀以定命，敦大倫以凝道，備百行以考旋，遷善改過以作聖，即蕺山之成學之道之自正面言之者也。然其中皆一一同時有反面之改過之功在。故人如不能凜閒居以體獨，則有其所謂微過。此即心之一元之氣不能周流，其氣浮而不實，遂有虧欠，是為人極圖所謂「浮氣，氣浮而生意有弗貫焉」。由一氣之浮而不實，「因有浮氣，因有浮質……因有浮性……因有浮想。為此四浮，合成妄根」（卷十二語錄)。此「不貫」與「浮」之過至微，亦原自易改。故曰「人與非人之間，不可方物、強名之曰妄。有妄心斯有妄形，因有妄識解、妄名理、妄言說、妄事功，以造成此妄世界……妄人」。然此妄之始處，亦即只由一「生意不貫而不實」（卷六證學雜解二)而來。「即妄求真，無妄非真」（同上)。妄只原於真之生意之不貫不實。此微過者，此心之「獨知主之」。所謂主之者，即由心之獨知，誠知此虧欠不實，更不自欺，而自充實之，以自慎其獨也。人如不能「卜動念以知幾」，則於其心之浮氣，而有所偏向之幾，不能化其偏向，以歸於中；則心之喜怒哀樂之發，不免於過，而溢喜傷哀，是為隱過。故曰「七情主之」。此則賴心之自化其情之偏，以復中正。人如不能「謹威儀以定命」，則有九容之顯過。如目之偷視、邪視等。故曰「九容主之」。此則賴此心之主乎身，以正其容。人如不能「敦大倫以凝道」，則有逆五倫之大過。如「非道事親，親過不諫，非道事君，長君之惡」等，故曰「五倫主之」。此則賴人之敦大倫以改之。人不能「備百行以考旋」，則有其他種種對人對天地萬物之過。此為叢過。故曰百行主之。此則賴人之備百行以改之。人如不能「遷善改過以作聖」，則有成過。此即由不知過、不改過，或自文其過，而使過成，此即眾惡門。此唯由人之自知過而自訟其過，以自克其懈怠、及文過之念，以使過不得成為「成過」。此即克念以改過之事也。 此人譜所言之為學之道，及其所列之種種過，初看似多拘礙。然細看得其本旨，在成就一由心而身，由內而外，由本而末之作聖之功，則知其皆實學。高明之士，若果能於其所謂凜閒居以體獨，卜動念以知幾處，用得工夫，亦非必日日以其所謂大過、叢過自檢點，然後能作聖也。 此蕺山之學，自其如何由超一般之營構心、緣著心、生減心，識得此心體而觀，初乃緣江右之歸寂主靜之旨而進，故更盛稱周濂溪之主靜，其五子聯珠一書，乃謂宋五子周程張朱之學，皆得統於濂溪。蕺山又亟稱李延平之「觀未發氣象」之說，及陳白沙「靜中養出端倪」之說。（此可參考其全書卷八，中庸首章說，及艮止說，與卷十一語錄自濂溪有立靜之極之說一節)。自其以識得此心體，而加以靜存，即是誠之工夫而言，則與陽明之早年之教重靜、存養未發之中之本體，及龍溪、近溪之識得本體即工夫為近，亦有朱子涵養本原之旨在。然此所識之心體，非只一如龍溪所謂空寂如鏡之平面之靈明，亦非只一如近溪所謂平常平淡之性體；而是一有一元之氣之理，自爾周流，自作主宰之意之誠之獨體，同時能於其動念之幾，能自加覺察，以化念歸心、化餘氣之留滯，成一元之氣者。人之靜存此體之工夫中，兼有卜動念以知幾之省察，則此體未發而未嘗不發。此即攝朱子於「涵養」外所別出之「動察」，於此靜存之中，亦攝陽明之教之二變以後，所重之良知之知善、知惡，於此心之自作主宰、自誠其意之中。此靜存者之主乎此身，以定威儀，則程朱之主敬，以整肅心身之意。至言敦大倫、備百行，以接人物，使喜怒哀樂之發而見於外者，皆合乎當然之則，使發而中節以成和，而即情見性，即氣見理，即事見道，而已發亦不離未發，此即窮理、格物、致知，而使物物得其所、得其正之學也。總此而言，即成一誠中形外，內外一貫，而內內外外，皆同時有遷善與改過之正反兩面工夫之聖學。在蕺山之教中，此心性之於穆不已者即天，而天之太極，不外於此心之性。故人成聖而能立人極，則天人之道備。故歸於著人極圖，以「無善而至善，心之體也」為首句，以言立人極之道。此即是將濂溪所謂太極之義，皆攝於此人極之義之中。蕺山為宋明儒學之最後之大師，而濂溪則為宋明理學之開山祖。故吾嘗謂宋明理學以濂溪之為太極圖說，以人之主靜立人極以合太極始，而以蕺山之人極圓說之攝太極之義於人極之義終也。上章論宋明理學之發展已畢。下一章更就其核心之心性論，作一綜述。 * * * [1] 蕺山遺書十一學言中：「心、意、知、物是一路，不知此外何以又容得念字?今心為念，蓋心之餘氣也。餘氣也者，動氣也。動而遠乎天，故念起念滅，為厥心病。故念有善惡，而物與之為善惡；物本無善惡也。念有昏明，而知即與之為昏明；知本無昏明也。念有真妄，而意即與之為真妄；意本無真妄也。念有起滅，而心即與之為起滅；心本無起滅也。故聖人化念還心。」又曰「程子云：凡言心者，指已發言，乃以念為心也。朱子云：意者，心之所發，乃以心為意也。又以獨知偏屬之動，是以念為知也。陽明以格去物慾為格物，是以念為物也。」則昔之諸儒，皆不知念之不同於心意知物者也。