中國哲學原論 · 第十七章 王學之弊及東林學之止至善之道與其節義之教

一 王學之弊與李卓吾之學 晚明東林顧憲成、高攀龍之學，世皆謂其起於對陽明與王門之學而有之評論。此則源於王學之滿天下，而流弊亦隨之以起。然必溯其弊之源於陽明，固未必是；即溯其弊之源於王門諸子，亦未必是。大率天下之學術，既成風氣，則不免於人之偽襲而無不弊，不只王學為然。昔人言「教學者如扶醉人，扶得東來西又倒」。而興學立教，以匡扶世運，亦恆是扶得東來西又倒；故皆不能無弊；則王學自不在例外。然偽襲王門之學者，亦自有其最易導致之弊；此則如陽明之致良知之學，原重人之自反諸心，則人即可只求自反諸心以為學，而置天下事於不問。再如學王門江右之聶雙江、羅念庵之歸寂主靜者，更可自逸于山林枯槁；如學王門之王龍溪、羅近溪之當下見性者，亦可同乎流俗、合乎污世，而自謂皆不離聖賢之域。然此皆不可說為此諸人講學之本旨。偽者自偽，真者自真。諸人之講學，不任咎也。 然此王學之致良知之論，更有可為人所假借者，則要在此致良知之論，乃教人自見其是非，而自是是非非。於是我自己之是非，可為他人所不得而是非；而我又可自本其是非，以是非天下人；以為此皆所以自致吾良知之是。此則可形成一如佛家所謂大我慢，既拒天下人之對我之是非，而更無忌憚；又可以我之是非，是非天下人，以自居於至尊之位，即又成一大狂肆。此則其機甚微，而其害至大，為言良知之學者，最易陷入之大魔障。晚明王學之大弊，蓋由於此。 在晚明之為王學者，何人偽而不真，何人狂肆，此自難言。學而未至於聖，皆不免於偽飾；為王學而未至於聖，皆可不免於狂肆。覺察為王學者狂肆之病者，則江右學者已及之；而覺察為王學者之偽者，則甘泉門下之唐仁卿已深言之。唐仁卿固東林顧憲成所稱為君子人者也。王門後學有李卓吾者出，才氣甚大，著述三十餘種，共數百卷，名聞於天下婦孺。卓吾以王心齋為英靈種子，以羅近溪、王龍溪為聖人，嘗輯陽明龍溪言為書抄。卓吾之學，即力攻當時講學者之多偽，如泰州之耿天台，即卓吾攻之為偽道學者也。卓吾攻人之偽，亦所以自致其良知之是是非非之真，以非他人之偽。卓吾稱許狂者、俠者、豪傑、英雄，尚朋友之義，平男女之等，謂「庶人之賤，亦皆明明德於天下」，又樂聞「作生意者說生意，作力田者說力田，鑿鑿有味」，亦稱人之有童心者。此皆見其人之有拔乎流俗之見，喜真而非偽，而卓吾固真人也。然卓吾攻偽道學，更以道學之名為惡名，謂「盜馬」勝似講「道學」，而任其是非，以是非他人。以至於歷史上之人物行事，世之所是者，卓吾恆非之；世之所非者，卓吾恆轉而是之。如其稱秦始皇、曹操、武則天、馮道之論是也。其所著之藏書、說書、焚書，皆自見其是非之不同於世之是非，與昔人之是非之論者也。然卓吾之為是非，則不求是非之有定論，而其言甚怪。如其「藏書」之紀傳曰：「人之是非，初無定質；人之是非人也，亦無定論。無定質，則此是彼非，並育不相害。然則今日之是非，千萬世之是非，而復非卓吾之所是所非，亦可矣。……夫是非之爭，如歲時然。……昨日是而今日非矣，今日非而後日有是也。」此李卓吾自言其作書之旨也。然此天下之是非，果皆如此之無定乎?卓吾又安知其今日之是非無定之論，必為是而非非也?然以良知之是非，只屬於個人，亦只屬於個人之當下者，則必歸於謂一切是非，皆各屬於個人之當下，而更不求天下萬世之公是公非之有定。此即與陽明之致良知之學，乃謂良知即天理，亦當即天下之公是公非之有定者之所在，正相顛倒。然此卓吾之論，又正使人皆自以其當下之是非自足，而亦各自「卓」其「吾」，以肆無忌憚，而歸於狂放。故今人之反對宋明儒學者，亦樂見李卓吾之攻偽道學之論，而稱卓吾之能任一己之是非者，為能獨立不懼。卓吾又嘗言人不當以孔子之是非為是非。此在中國五四時代之吳虞，即借其言以打倒孔家店。然實則卓吾雖於天下萬世之人之是非，多顛倒之，以快其一時之論，亦猶未以孔子為非；並嘗以二溪為聖人，而未嘗非之；又著三教歸儒說，以言佛道之歸，並在於儒。近溪之「盱壇直詮」一書，亦稱及卓吾。卓吾之狂、固尚未如近人之宗卓吾者，徒見其有攻偽道學之論，謂人不當只以孔子之是非為是非之言，遂用其言而即並宋明之儒學與孔子，而皆棄之若浼也。 然卓吾之任其一時之是非之論，則早已為明末之賢者，如鄒穎泉、顧憲成、王船山、顧亭林等所深惡而痛絕。黃梨洲明儒舉案亦不為之立學案。蓋非此諸賢只以卓吾一人之一時之是非，未必真是真非；而當是由此卓吾之說，導天下人於貌似獨立不懼，而實皆肆無忌憚，同歸狂放，以學聖賢為便宜事 [1] 諸賢者之惡卓吾，蓋有其故矣。此卓吾之狂放，則初由其嫉偽道學而來。唯嫉偽道學，故以任己一時是非之事為率真，而不知此只求率真，即歸於狂肆。出乎偽，入乎狂；出乎狂，又入乎偽。此晚明王學之所以弊也。若狂若偽，皆可使人所謂良知之是非，更與其一時意氣之激、恩怨之情、利害之便、習氣之使、嗜欲之流，互相夾雜。依此是非而有之好惡，乃皆不得其正矣。今欲使此是非好惡得其正，其一：當依他人實有之善惡，定其人之實為君子小人，再定吾之好惡是非。欲知人之實有之善惡之為如何，則當真知善惡之標準所在，與至善所在，人即當有格物窮理，以「止至善」之學。其二：則賴於人之自求其是非好惡，先不出於一己之意氣之激、恩怨之情、利害之便等。此則必須於致良知之時，實有自誠其意之功。此即東林之兼言格物與止至善之學，及劉蕺山之言誠意之學，所以救王學之弊之時代意義之所在也。今文則專論東林之顧憲成、高攀龍之學，所以救王學之弊者何在，並及其學在晚明儒學中之地位。 二 顧憲成之辨性無善無惡之論 循前文所論，則東林之學與蕺山之學，皆是為救王學之弊而起。然陽明之致良知之學，致是是非非於一己，而發展為對他人之是非，作是非，此亦必不可免，而當有之事。故東林之學，一方固求異於狂肆之徒，任其一己之是非，以是非天下萬世，而不自察其是非之是否出於正者。然亦異於陽明與其徒之言致良知，唯用以自好其善，自惡其惡，以自成其為內聖之學者。東林之學者，乃一方用力於自修，一方亦關心世道，而欲辨世間之君子小人之善惡；更發為是是非非之評論；乃不惜為伸此是非之正者於天下，而不顧利害生死，更以節義自見者也。明儒學案記顧憲成於東林學會之旨曰：「先生論學，與世為體；……至於水間林下，三三兩兩，相與講求性命，切磨德義，念頭不在世道上，即有他美，君子不齒也。故會中亦多裁量人物，訾議國政，亦冀執政者聞而藥之也」。此憲成之學，一面講求性命，切磨德義；一面分別君子小人，裁量人物，以扶持世運。此固正是孔子之兼修己與治人，而明體亦達用之學。東林之裁量人物，乃只及於當世之為政之人物為止。此即不同於李卓吾之於歷史人物，皆欲對之另依一己之見，以更易其是非。東林之士，固未嘗純任一己之是非，而於一切昔賢所為之是非，皆置諸不顧也。故憲成嘗以陽明謂「求之於心而非也，雖其言出於孔子，不敢以為是也」之語為不然；謂於此當自知：「去聖人遠矣，正應沈潛玩味，虛衷以俟」，不可「自專自用，憑恃聰明」。此與李卓吾之自恃聰明，以一任一己之是非，而更無忌憚者，自是不同。故憲成更標小心之工夫以為學。本此小心，以切磨德義，辨世之君子小人，則當於自家善惡，先辨得明白，以自為善去惡，大可稱君子之善，譏小人之惡。固不可徑以一己對他人之是非所在，即他人之善惡所在，更不可任一己之是非，而忘天下公是公非所在之善惡也。重辨此人己之善惡，則必及於人之心性之善惡之問題。憲成於此，則堅主性善。故謂「語本體則性善二字，語工夫則小心二字」。 然其時為陽明之學者，如周海門亦一代儒宗，則仍承龍溪言無善無惡之妙旨，以張此無善無惡之論。陽明學之言主宰流行，言體用，言本體工夫，言性命，克就其名言以觀，固不必有價值上之善惡之意義。陽明亦自有「無善無噁心之體」之言於先，則海門之言無善無惡，亦有本於陽明者。然此無善無惡之說，至少其流弊可至於使人於一切善惡之辨，君子小人之辨，更不加意。則於人之一切行事，亦可更不加以善惡之揀別；於己則任其一己之好惡利害之情識，以與良知相混為用。此則為當時之湛甘泉學派中人，如唐伯元、許敬庵，承程朱學之陳清瀾、鄒東廓之再傳弟子李見羅，以及東林學派中人所共同感到，群起而以對陽明之無善無惡言心性，加以詰難攻擊之故也。東林之顧憲成，則於此有證性篇之書，於陽明言無善無惡之語，逐條細辨，其論最詳。顧憲成更能深識此無善無惡之說之所以流行之故，乃在其既可附於君子之大道，而又可投小人之私心。其言曰：「管東溟曰：凡說之不正，而久流於世者，必其投小人之私心，而又可以附於君子之大道者也；愚竊以謂無善無惡四字當之。何者?見以為心之本體，原是無善無惡也，合下便成一個空；見以為無善無惡，只是心之不著於有也，究竟且成一個混。空則一切解脫，無復掛礙，高明者入而悅之。於是將有如所云，以仁義為桎梏，以禮法為土苴，以日用為緣塵，以操持為把捉，以隨事省察為逐境，以訟悔遷改為輪迴，以下學上達為落階，以砥節礪行、獨立不懼為意氣用事。混則一切含糊，圓融者便而趨之。於是故有如所云，以任情為率性，以隨俗襲非為中庸，以閹然媚世為萬物一體，以枉尋直尺為全其身濟天下；以委曲遷就為無可無不可，以猖狂忌憚為不好名，以臨難苟安為聖人無死地，以頑鈍無恥為不動心者矣。由前之說，何善非惡?由後之說，何惡非善?是故欲就而詰之，彼所占之地步甚高，上之可以附君子之大道；欲置而不問，彼其所握之機緘甚活，下之可以投小人之私心。即孔孟復作，奈之何哉」。 此憲成之論，可謂最能深觀人之道德生活中之是非之顛倒相。原此陽明之無善無惡之說，初只是無善念、惡念。即去惡而惡去，為善而不自念其善，不著於善。此即至善。龍溪言無善無惡，亦是此旨，唯於無善無惡，下語更重耳。此無善無惡，乃德性工夫成就後之化境，亦非不可說。陽明之教，固原是教人好善惡惡，為善去惡。唯惡去而不著善，而後至於忘善惡念、忘善惡名之化境。此化境，正心體之全幅呈現。故於此心體，亦可說無善無惡也。如此理解，則陽明、龍溪之言無善無惡，其義固有所特指，亦有所局限。如純自理論上辯，則觀許敬庵與周海門間之九諦九解之辯，亦可終無相勝之日。周海門亦知此無善無惡，乃在化境上說。人未至此化境之先，只當有好善惡惡、為善去惡之事。此在海門，固亦不能否認也。然陽明之徒，謂無善無惡即至善之語，仍有畢竟是「以善為主」或「以無善無惡為主」之問題。此無善無惡之化境，乃心之虛明湛寂之境。此中即有當以善為主，以說此境、或以此境消融一切善，而以無善無惡為主之問題。此在顧憲成，則謂此境只是一善，不能以之消融一切善，則當說善為主。此吾已述其旨於原性篇一書第十五章，今不贅。此外，又有以無善無惡設教講學，其流弊之極，可至何處之問題。憲成於此，則見及此無善無惡之說，其弊可至於空一切善，而無善非惡；混一切惡，而無惡非善。原人之可說善為惡，以忘人之善，或說惡為善，以自文飾其惡，以成善惡是非之顛倒，固自古有之，昔人亦多見及之。然今更濟以此無善無惡之高明渾化之論，則此一切顛倒，即皆可托之於此高明渾化之論，以為護符，以陰濟其欲；外附君子之林，其位甚高；而內行其小人之實，其機緘甚活。此即成孔孟之無可奈何，而人之道德生活，即全部虛偽化，而君子小人之辨，於此即無可辨。今顧憲成欲於此辨之，則舍先撕破此無善無惡之高明渾化之論，亦別無其道。吾亦以為對此無善無惡之論，至少必須限定其義之所指。無善無惡之化境，亦必須由先辨善惡、辨君子小人之別而至。亦只能謂此境為善之一，而不能以之消融一切善。此則所以保存此善之在先性。而凡言體用、本體工夫、性命之形上學的概念，亦皆當依此善之在先性而說。此亦即謂：必以道德學之概念，先於一切形上學之概念而說，方更合於孔孟荀等儒者重善惡之辨、君子小人之辨之旨。晚明陽明之學之流，既趨於高明渾化，而有種種高明渾化之論；則固當再由高明而道中庸，由渾化而分辨，乃能知此辨善惡與辨君子小人之意之切。此則正有賴於東林學派與晚明之甘泉學派之人，及李見羅以至劉蕺山之辨無善無惡之論，以完成此儒學當有之一發展者也。 三 高攀龍自述其悟境並泛論悟境 由東林之辨此無善無惡之說，而歸於以善為先，而堅主性善，更本此以講求性命，切磨德義；故東林之人物，自有其德行之成就，亦有其所論之義理，為其前之明儒所未及者。此則尤以高攀龍之由陽明之致知之學，以更進至格物之學，以重接程朱之旨，而所為之論，最具勝義。高攀龍自言其為學之歷程，初未嘗說悟，然終至一悟境。其自言曰： 初只將程朱所示法門參求，於凡誠敬、主靜、觀喜怒哀樂未發、默坐澄心、體認天理等，一一行之。立坐食息，念念不舍，夜不解衣，倦極而睡，睡覺復坐，於前諸法，反覆更互。心氣清澄時，便有塞乎天地氣象，第不能常。在路二月，幸無人事，而山水清美，主僕相依，寂寂靜靜。晚間命酒數行，停舟青山，徘徊碧澗，時坐磐石，溪聲鳥韻，茂樹修篁，種種悅心，而心不著境。過汀州，陸行至一旅舍，舍有小樓，前對山，後臨澗。手持二程書，偶見明道先生曰：「百官萬務，兵革百萬之眾，飲水曲肱，樂在其中。萬變俱在人，其實無一事。」猛省曰：原來如此，實無一事也。一念纏綿，斬然遂絕。忽如百斤擔子，頓爾落地；又如電光一閃，透體通明；遂與大化融合無際，更無天人內外之隔。至此見六合皆心，腔子是其區宇，方寸亦是本位，神而明之，總無方所可言也。平日深鄙學者張皇說悟，此時只看作平常。自知從此方好下工夫耳。……丙午，方實信孟子性善之旨。此性無古無今，無聖無凡，天地人只是一個，唯最上根，潔身無蔽，便能信入。其次全在學力，稍隔一塵，頓遙萬里。孟子所以示瞑眩之藥也。丁未，方實信程子鳶飛魚躍，與必有事焉之旨。謂之性者，色色天然，非由人力。鳶飛魚躍，誰則使之。勿忘勿助，猶為學者戒勉。若真機流行，瀰漫布濩，亘古亘今，間不容息；於何而忘?於何而助?所以必有事者，如植谷然，根苗花實，雖其自然變化，而栽培灌溉，全在勉強學問。苟漫說自然，都無一事，即不成變化，亦無自然矣。辛亥，乃實信大學知本之旨。壬子，方實信中庸之旨。此道絕非名言可形，程子名之曰天理，陽明名之曰良知，總不如中庸二字為盡。中者停停當當，庸者平平常常。有一毫走作，便不停當；有一毫造作，便非平常。本體如是，工夫如是。天地聖人，不能究竟，況於吾人，豈有涯際。勤物敦倫，謹言敏行，兢兢業業，斃而後已云爾。困而學之，年積月累，厥惟艱哉。（高子遺書卷三困學記） 上章將高攀龍之自述其學問工夫之歷程全抄，意在見高攀龍之學，乃實有覺悟，其後方信大學中庸之旨，而落實在勤物敦倫，謹言敏行之平日工夫。此其所道之悟境，與羅念庵答蔣道林書所言者相似。其所謂與大化融合無際，及六合皆心，即念庵之上下四方，往古來今，渾成一片也。此皆是頓然而現之境也。大率此悟境，宋明儒多有之，唯或言或不言耳。宋儒唯明道言直下識得「渾然與物同體」之仁，象山言其忽悟吾心與宇宙皆無窮，四海古今之聖人，心同理同，與程子之言「堯舜至今幾千年，其心至今在」，皆一悟境也。朱子則於講學論道中，不言此悟境，然由其詩，則亦見其自有悟境。明儒則白沙之言於靜中見「有物呈露，上下四方，往古來今，一齊穿紐，一齊收拾」，則明言悟境。王龍溪言「一念靈明，從混沌中立根基」，羅近溪言「此性若果能知，則骨肉皮毛，渾身透亮；河山草樹，大地回春」，與上述念庵、攀龍之所言，並是悟境。此諸悟境自可有種種不同。然其同者，則是皆無內外天人之別，亦無時間上之今古之別，與空間之上下四方之別；又皆是忽然頓現，前無來處，後亦無去處；……不因其外之物而有，亦不因之而無，無定在，而無所不在。程明道所謂：亦無因甚有，亦無因甚無，亦無有處有，亦無無處無也。今如泛說悟境無內外今古、上下四方之別等，則對西方與印度宗教之神秘主義之所見，與佛家之悟境，皆可如此說。然同有此一悟境者，其所悟亦可有不同。如只見得其心與平日所信之上帝梵天合一，即宗教中神秘主義之境。如見得其心與平日所見之一切法之性本空寂之義合一，即佛家初步悟境。於自悟此本性空寂後，更念及眾生不能悟此本性，長淪生死海，遂動悲憫心，而悟此悲憫心，則為佛家悟境之極至。儒家於此之悟境，則可是直悟萬物皆備於我，而己與天合德，此似宗教之境；又可是頓見此心之虛靈明覺，如佛家之悟一切法，本性空寂；亦可是進而悟此心有種種不忍悲憫之情之隱現於心，即孟子所謂惻隱之心也。 但言悲憫惻隱，皆是自心之不忍不安處說。凡於通常所謂我以外之人物，有缺憾苦難，而見其為我之缺憾苦難；或於通常所謂我之缺憾苦難，見及其為一切人物所可同有；而皆為一天地間之缺憾苦難，以現於此心，而無內無外；皆頓悟此不忍悲憫之心也。然此心能於天地間之我與人物之苦難，見其無內無外，亦可於天地間之我與人物之樂，見其無內無外；則天地間之鳶飛魚躍之樂，即我之此心之樂；我之曲肱飲水之樂，亦天地間之樂。此皆無內無外，當下充塞宇宙之樂。故雖是同此儒者之無內無外，充塞宇宙之悟境中，而人可或悲或樂，亦可哀樂相生，如環無端。依此以言哀樂之情所自生之心性，即亦當兼具此哀樂；以至如後之劉蕺山所謂兼具喜怒哀樂，雖不感物，而恆自周流。此悟境中自有種種，今尚不能盡述。然要皆是無內外之別，而當下遍滿充塞宇宙。此非謂此時人心全無所思、無所念、無所感，而是即思之便念之，念之即感之，而與此心無間隔；人能不見內外，即無內外，而全心在感，全感在心；則此外更無宇宙之人物在念，故當下遍滿、充塞宇宙。如於此時，此心更念及其他人物，亦同是才念即感，感之而不與之相間隔，仍是全心在感，全感在心，而不見內外，而無內外。如此念念相繼，皆同此無內外，皆一一當下遍滿、充塞宇宙。然其所以充塞宇宙而無內外者，其內容亦可不同，如或以悲或以樂之別是也。然其不同，又可說實非不同，因其總是一無內外，而遍滿、充塞宇宙之流行，以過而不留，前後不礙，即只是純一不已也。然此則唯聖人之心能如是。在吾常人之心，則或由其原具天資，而其心之一時在虛明之際，遂忽忘其平日之我，以偶然得此一境，如從天而降。此則忽然而來，忽然而去，來也無蹤，去亦無跡。或由先以種種學問思辨，知此境之可有，更以習靜歸寂之工夫，以期於此境之一日之至。如念庵、攀龍之悟此境，則先皆有實工夫者也。 四 高攀龍對格物與敬之義之重申，朱子陽明學之會通及其以佛為陰教、儒為陽教義 然此中有一大問題，即人之悟得此境以後又如何?人之悟得此境，並非即能長住此境。蓋賴工夫而得者，則此工夫之效有限，其住此境之時亦有限。賴天資之明而得者，則此天資之明，恆隨人生以後之與物相接，而散沈於物，以日歸斫喪。故人即有此悟境，亦恆不能常住。其悟境之住，必有時限，亦可一去而音沈響絕，更無消息。於是人於此欲更求工夫者，則或是回想前日悟境，或本當下一隙之明之不昧者，以為工夫。此悟本體為工夫之教，如龍溪之教是也。或則於此仍在習靜歸寂上，更下工夫。然人如於此所悟，是一心之悲側不忍之仁者，則必更依此仁，以為齊家治國平天下之成物之事。此則必須以此仁心主宰於此身，而通過此身，以為此成物之事；不能只於在其心之靜處時，自覺其心中有仁之流行而止；而亦自知其如止於此，即其心之不仁也。本此仁心以主宰此身，以為成物之事，則世之真儒，蓋皆必有之。即講學者之口講指劃，仍是其心主宰其身、自用其身所為之成物之事也。此人之必用其身，乃能為成物之事，固無可疑。然是否即依此而言：此修身之為內外之學之本，則儒者之見，亦可大有不同。蓋亦因時節因緣，而為說不同。如觀陽明龍溪之言，即恆只由心之主乎身，而只重言自悟其心之良知、心之靈明者也。泰州之心齋，乃重言此安身為本。羅近溪更以如何使此身成大人之身為言。高攀龍則自謂是於此心與大化融洽之悟之後，方悟得大學修身為本之義。其言曰：「無身則無心意知物，無身則無學」，又曰：「無身則無心意知物，無身則無家國天下，而身其管括也。格致誠正，為身而設；齊治平，自身而推。故八目只是一本」（遺書三「大學首章廣義」）。此即是以修身為八日之一本也。攀龍之此一悟，亦實甚重要。大率在常人只知七尺之軀者，其為學當先知此心為身之本。而學者之既悟得此心者，則更當悟必有心所主宰之身，然後人乃能得以成一切家國天下之物之事。必悟及此修身為其內外之一切學之本，然後其所悟之心，乃不致只浮游於高明之境，而墜入玄虛。則此悟修身之為大學之八目之本，固為攀龍之學之一進境，而亦為陽明龍溪等只言悟此良知靈明之學者之一進境，而可矯為王學者之所不自覺地墜入玄虛之弊者也。 攀龍既悟此大學之修身為本之義，更言格物。格物即吾人之用此身以與物接，而見之聞之，以求知其理，及吾人當有何行以應之之理。故其學得還接於程朱重格物窮理之旨。於是攀龍之學由心悟始，原近白沙陽明之學者，乃以歸於程朱之格物窮理之論終。其言格物窮理之義，亦未嘗離此心而言。其所以不離此心而言者，則在其言物理之未知也，非直謂此物理在心外；而只是：此「物理」與「知此物理之心」，皆未現而俱寂。此即如陽明之謂山中之花，人未見時，花與心俱寂也。俱寂者，心與物相俱而寂而隱。而當其見於心也，亦與知之之心，相俱而顯。俱隱俱顯，形影不離。非必言有心外之物也。然克就心知之進行言，除此現有之心知所已知之物之外，自有其所未知之物。則人之心知，不能只自限於已知之物，更當知此物外之有物，以向於此物外之物。故此現有之心知，亦不能自限於其知，乃必往格物窮理而致知，方能使原與物俱寂俱隱之知，得與物俱顯也。此所顯者，固仍是一「知與物形影不離」之全體也。故曰「天下豈有心外之物哉，當其寂也，心為在物之理，義之藏於無朕也。當其感也，心為處物之義，理之呈於各當也。心為在物之理，故萬象森羅，心皆與物為體。心為處物之義，故一靈變化，物皆與心為用」（遺書卷三「理義說」）。此即謂心知與物，在寂與感，皆不離也。又曰「格物者，窮理之謂也；窮理者，知本之謂也。……理者，心也；窮之者，亦心也。但未窮之心，不可為理；未窮之理，不可為心。此處非窮參妙悟不可。悟則物物自有天然之則。日用之間，物還其則，而我無與焉，如是而已」（遺書卷八「答劉念台」）此即謂心理雖不離，然仍有當窮之心之理，待於窮，然後能於日用之間，隨處依物之理或天則而行也。若然，則言格物窮理，固可亦不悖陽明之「致一合內外之知」之義。此吾於「原性篇」已引其文而釋之，今唯更能就義理，加以申說耳。 然攀龍之以陽明學通程朱之學，尚不限於以陽明之致知之說，通程朱之格物之說；亦在攀龍之能言主敬，以通程朱言主敬之義。按象山嘗惡此持敬之言，陽明亦議朱子之主敬。蓋皆謂此主敬之工夫，乃在容貌辭氣下工夫，或有意把持一敬之心態之工夫；此乃由人不見本心良知之體，而稱體以為工夫之故。然若依吾前於「朱陸異同探原」一文，論朱子之言敬是心之體之義，以理解此敬，則此敬之工夫，實只是存得此心之虛靈不昧，而使之持續。此與陽明所謂存得良知之未發之中之工夫，就其實指而言，固相距不能以寸。此敬，只是此心之虛靈，不沈沒陷墜，而自向上升起。其必表現於容貌辭氣，乃所以見此心之能主宰此身。心在事實上，亦必下主宰此身，乃能和盤托出其向上升起之虛靈。唯心之能虛靈，而亦能自然主宰此身者，則可不須更多言此一敬。此陽明之旨也。然學者之心之虛靈，固未必能至於自然主宰此身之程度。則不言此敬，便可使此心自謂：對此身不須有此主宰之功；而此心之虛靈，即轉而隨此身之接物之自然反應，以相與俱運。此身之接物之自然反應，則固多未必合理，而出於習慣情慾者。此心之虛靈，與之俱運，則此心知即化為情識，而仍自以為是良知。此即陽明之單言致良知，恆不免之流弊。故王門之學者，不重此敬者固有之，如王龍溪、錢德洪是也。然鄒東廓、羅念庵，皆重言此敬之義；羅近溪亦言於此良知之心之理，當恭敬奉持也。東林學者與劉蕺山，則皆鑒於徒言良知，有使人以情識為良知之弊，而皆重申此敬之義，以使其心，能實主乎身者也。至攀龍之言敬，則散見其書。如其與劉念台書謂「千古聖賢心法，只一敬字，捷徑無弊。何謂敬?……直心正念而已。直心即正念，正念即直心」（遺書卷八）。又其與顧涇凡論已發未發書，亦詳說此敬之貫於已發未發之動靜之旨（遺書卷八）。於伊川之以整齊嚴肅言敬、上蔡以常惺惺言敬、和靖以「其心收斂，不容一物」言敬之三說；則嘗謂「整齊嚴肅，有妙存焉，未嘗不惺惺，未嘗不收斂」（遺書卷一「語錄」），以見三說之相通。今按程朱之言工夫，不外窮理格物、與涵養主敬二端。今攀龍懲王學之不言窮理格物，不言敬，而蹈空虛，及以情識為良知之弊；乃以窮理格物言主敬，而又先有王學中之心悟為本；則王學與程朱之學之流，得再接通，而和會為一矣。 上所述之顧、高之學，皆落實在做次第工夫，以歸於成己成物之實行。此實行，則以止於至善為宗。此至善所在，即當然之理之所在，亦性之所在。心止於至善之性之理，而身之氣隨之，即成己成物之實行實事。攀龍以「老氏之學，氣也」，即只養此身之氣之學；又謂「佛氏之學，心也」，即只悟此心之學；再謂「聖人之學，性也」（遺書卷三「氣心性說」），即心恆止於至善之性之理，以主身之氣之學也。此心之恆止於至善，亦即在成己成物之種種實行實事中，止於至善。此種種實行實事，固為分殊之行、分殊之事。於一一分殊之行、分殊之事，識得其至善之所在而為之，而於其不善者則更不為。此即不同於佛家之應世，更不須於此分殊之事，一一辨其善與不善者。故攀龍特舉儒書二則曰：「顏淵死，門人慾厚葬之。其厚同列之意，甚美。夫子何以更深嗟重慨，曰非我也，夫二三子也。禪宗如此否?子疾病，子路使門人為臣，其尊師之意，甚美。夫子以嚴詞切貶，曰行詐，曰欺天。禪家如此否?」此孔子之所以如此，則在其學之「所以異於釋氏，只一性字……只一理字。理者，天理也。天理者，天然自有之條理也」（遺書卷三「心性說」)。儒之重在於事之不同者，皆一一得其天然之條理，而於此理之所在，見至善之性之所在。故謂「有物必有則，則者，至善也。窮至事物之理，窮至於至善處也」。（遺書一「語錄」)其「因物付物，處之各當，我無與焉」，「有分別性，而無分別用」（「氣心性說」)。亦即中庸之平常之境，以「勤物敦倫，謹言敏行」也。此與佛家之只使此心「極於不可思，不可議」，「於蜎飛蠕動，無不慈愛；顧使天下善惡是非，顛倒錯亂，舉一世糜爛蠱壞而不之顧，而曰清淨無為也」（「心氣性說」）固不同。故其與管東溟書（遺書八)，更說佛之悟虛空法界之體，與重言鬼神者，為陰教；而以儒學之通於幽明，「可以治世」者，為陽教。又謂「陽教全而陰教半」。此陽教之可以治世，則正在其能知有「物則」，為理、為性、為至善，而知止於至善，以與惡相分別之故也。儒之為陽教，自與佛之陰教異。攀龍自宗儒，故言扶陽抑陰。然天地自有陰陽，而教亦必有儒佛。故雖扶陽抑陰，揚儒抑佛，亦不須絕佛教之存於天地之間。此即攀龍之辨儒佛之旨也。 五 節義之義與氣質之性之善，及東林節義在中國歷史上之地位 此東林顧憲成、高攀龍之以止至善之性為宗，亦兼重格物與以敬持身，及於世間事之善惡加以辨別，而更有所為、有所不為之旨。有所不為而必不為，則必至死而不為，此即成人之節義。人之凡有所不為，亦必先有一寧冒死犯難而不為之志。有所不為而畏死難，則其有所不為者，遇死難而為之，則不能真有所不為，非真能止善而不為惡，亦非真能盡性之善、知性之善；而亦終將以性乃無善無惡，其為與不為，亦皆無善無惡，而臨難苟免也。反之，則如東林之以性善為宗，以求止善，而有所必為，有所必不為者，則必歸於尚節義。攀龍亦固以有所必不為，而自沉水死。東林之顧涇凡，則更以明此節義，為講學宗旨。人或謂節義為血氣，蓋節義須以身之氣表現之，故可謂此節義為血氣。然涇凡則曰：「夫假節義者，乃血氣也；真節義，即義理也。血氣之怒不可有，義理之怒不可無。義理之節氣，不可亢之而使驕，亦不可抑之而使餒。以義理而誤認為血氣，則浩然之氣，無事養矣。近世鄉愿道學，往往藉此議論，以銷鑠吾人之真元，而遂其同流合污之志。其言最高，其害甚遠」（東林學案二「顧涇凡學案」）。此真節義與假節義之分，即以義理主血氣之勇、與任血氣之勇之分，亦即心之知善惡所在，而定其有所為與有所不為，而寧犯死難者、與只以身之血氣與世相抗以求勝者之分。後者則動物之相鬥中，亦有之者也。然此以義理而成之節義，仍須以其身體之血氣之犯死難，加以表現。吾嘗謂依義理殉死難，以成其氣節者，如以其身為筆，以血為墨，以書此義理於天地之間，則其人之心，固全是表現義理者，其身形氣質之在天地間者，亦全是表現義理者。則其心固以此義理為性，其形軀氣質，亦以此義理為性。而此義理之性，亦即不可只說為此心之性，而必當更說為此身形氣質之性。人不能至於依義理以殉死難，以成其氣節之境，不能為真盡性之善；則未見得此義理之性即此身形氣質之性，心之性之善即此身形氣質之性之善者，亦不能謂為真見性也。故東林之士既言氣節，言性善，而亦言此天性之即在形色氣質中。此即高攀龍所以言「此道既爾充塞，形色即天性。隨身所在，一切整齊嚴肅，許大乾坤，便樞紐在此」（遺書卷八「與子往」四）；而孫淇澳則又更力主義理之性即氣質之所以為氣質之性，謂性善即言此氣質之性善之故也。 東林之學必以節義或氣節自見。此節義，氣節之名，乃取喻於竹之有節。此節乃竹竿所過不去處。人在義上有所不為處，即其生命於義，有所過不去處。如再過去，則與心所知之義相違，而此義之節限，即成其心靈之節限，亦即成其生命之節限。故曰節義，或曰氣節。人之有氣節或節義，乃依於人心之知義，而欲其生命之只成為：與義為一之生命；故不違義以苟生。此乃人性原所能有之自然表現，初不必待為之教也。春秋戰國之人，已多有節義之行，固不必先嘗聞孔孟之教也。孔孟之言「無求生害仁」，言「捨生取義」，亦唯就人性原所更能有而已有之表現，而自覺地說出之，以見此人性，而更以之設教耳。然此人之死難而殉節義之事，則亦待時節因緣而有。又人之殉死難，是否自謂是殉節，則與學術有關。昔在東漢之末，以宦官外戚亂政，而有後漢書黨錮列傳中人之節義之見。然魏晉之名士之遭殺身之禍，而不自以為殉節，則又以其學術中不重此名節之義之故。此諸名士之死，亦可謂死得不明不白也。若在宋儒，則太宗不殺士大夫，立為禁令，故儒者亦罕以節義自見。直至宋末之文天祥，為元人所囚，乃自謂是殉節義而死。在明代，則自太祖廢除宰相之制，後更有方孝孺之守道不阿，至十族殉難。王陽明亦嘗受廷杖貶謫，而倖免於死。而明末之殉節死難者，即有黃道周、高攀龍、劉蕺山與其餘之東林之士，及義不與清帝共天日之士。東林之以節義講學，而更自躬行節義，則代表一明學之特殊精神。此講節義之學於先，更躬行之於後，即以其身之行，為其所講之學之見證，以見其所講者之不虛。東林之士之殉難也，亦必先言其所是所非，申其所謂君子小人之辨於天下，以抗死力爭其義之所在。此固大不同於魏晉名士之不明不白而死；亦不同於東漢節義之士之未必有學術，足以明是非者；復不同於文天祥、方孝孺之死於自行其所聞之道，以求無愧於心者。此乃兼有以節義，自伸其是非於天下，自見其清白，並以節義之行，為世間立教垂範之旨。此亦與陽明之自言做得一狂者，後更不遮掩，而能任人毀譽，而不動心之事，略有不同。至於陽明之徒要做得一狂者，則或如王龍溪之本禪宗語謂「惡名埋沒一世，不得出頭，亦無分毫掛帶」（「明儒學案」江右學案三「龍溪與念庵語」）；或如何心隱、顏山農、羅近溪、李卓吾之倫之皆能我行我素，獨立不懼，不顧世俗毀譽。然其中除羅近溪外，皆未必有綱維世教之想。然東林之人，則自始有辨君子小人之別，與世之是非，以綱維世教之志。故其以節義自見其清白，自伸其是非之事，亦即同時有為世間立教垂範之意在也。此亦即不甘惡名之埋沒一世，亦不甘於只做得一不顧世間毀譽之狂者也。 至於問東林之重節義，是否即是好名?則甚難言。節義即是名節，此自與此「名」之一名有關。謂節義是名節者，以人在世間之名之所在，即義之所在，其心靈生命之節限所在。人之殉節，是成其義，亦即成其名，而亦可說由於其知好其名之故。故殉節義即殉名節，亦可言其為好名也。然此中之好名有二義：一是由尊此世間之名位之義，而好此名；故不忍以虧義之行，而玷辱此世間共尊之名位；使人更不尊此名位，而使名教廢。此則雖是好名，而非好一己之名，實乃出於至崇高之綱維世教之志。則其由節義以見其身之清白，亦是為世間樹此清白之典型，以長存天地。此乃必須人之浩然之氣，能塞乎天地，而後能成此名節或節義者也。然人之成其節義，以見其清白，以伸其是非於天下者，亦可只為成其個人之清白之名，使其是非，不受委屈，此尚只是一般狂狷之所為，而尚非節義之極。然即此事，亦須人之不貪生懼死，而其心中唯重此個人之名之存於他人之心者，而後能之。故其事亦難能而可貴。至於此人之殉名節者，畢竟是為綱維世教，或只為成其一己之名，則不特他人難識，即自己亦未必能細辨。而其間亦有種種程度之差，由其一生之學力而定者。故於此節義之士，輕以好名責之，則持論過高，翻成刻薄。於東林之士之殉難，則固當如黃梨洲所謂以「冷風熱血，洗滌乾坤」稱之，方為持平之論也。 然東林之人以節義相高，專以辨君子小人之善惡，更伸是非於天下為事，亦自可有弊。此則由辨君子小人之善惡，以伸是非於天下，其用心所向乃在外，則恆不免重他人之是非，而忘自己之是非；重他人之善惡，而忘自己之善惡。然他人之是非善惡，則未易由其外表言行而知。以良知知自己之是非善惡尚易，本良知以斷他人之是非善惡則難。此則由於對他人之是非善惡，吾唯可自其外在之言行之見聞，以知之。然由對他人之外在之言行之見聞，以知其心，則待于格物窮理之功。東林之所以重此格物窮理之功，亦由其欲知他人之是非善惡，舍先有此格物窮理之功不可也。然本他人之言行，而格其物、窮其理，以知他人之是非善惡，則不能自謂必無誤。本此所知，以定他人之為君子或小人，亦不能自謂其必無誤。則人之本此不必無誤之知，而致其良知，以好君子，惡小人，進君子、退小人；雖自謂出於是是非非，好善惡惡之良知；而其事則不必皆正當而無偏差，而不免於形成對人之誣枉。此即如東林之彈劾熊廷弼，而使之見殺之事是也。而附於東林之君子之林者，固未必皆君子也。君子與小人相雜，而其互為是是非非、好善惡惡之事，歸於互為生殺予奪，以冤冤相報，而東林之氣節，亦與明社俱兀矣。其時之劉蕺山，於東林之士，固相與為友，亦嘗向朝廷力辯東林之士原多君子者。然蕺山終謂東林之學之重對他人之善惡，為好善惡惡之評論，以進君子退小人，其學亦有弊在。故曰：「王守仁之學也，良知也；其弊也，必為佛老，頑鈍而無恥。憲成之學也，善善惡惡；其弊也，必為申韓，慘刻而不情。」（劉子全書卷十四「修正學以淑人心、以培國家元氣疏」）蓋對他人之善惡，奸善惡惡而無情，即必傷於矯激與慘刻，則人亦必更以無情報，或必置之死地而後快。於是東林之是非，還為人所是非，以至歷明亡而不能定也。蕺山又謂：言治自當以進君子、退小人為事；然「進君子、退小人，根在吾好惡來。能惡、能好，是第一義；好人、惡人，是第二義；知進人、退人，又是第三義了」。此即謂學之第一義，在使吾真能好能惡。此所謂能好能惡，即如孔子之言唯仁者能好人、能惡人。人非先盡力於求諸己之學，以使自己之好惡無不正，則不能好人惡人，以進人退人，而得其正也。於此義，東林之學者先固亦知之。如高攀龍之「好惡說」一文，亦論學者當先能好能惡（遺書卷三）。然及其流為只對人作好惡，以伸其是非於天下、以與世爭之時，則或亦多忘其學之本之當在：此如何使自己為能好能惡矣。劉蕺山則蓋鑒於東林之弊，而專志於講此如何使己真能好能惡之為己之內聖之學，而亦終能自成其節義者也。此當於下章論之。 * * * [1] 「明儒學案」江右學案一，鄒穎泉學案，記人問：「何近從卓吾者之多也?」曰：「人誰不欲為聖賢，顧無奈聖賢礙手耳。今渠謂酒色財氣，一切不礙菩提路，有此便宜事，誰不從之。」