中國哲學原論 · 第十六章 羅近溪之即生即身言仁、成大人之身之道
一 導言
羅近溪在明儒學案中，列為泰州學派，為王心齋之傳。心齋之學，嘗以安身為宗，謂大學以修身為本，修身即安身。心齋復喜言樂。其言樂，多自生機流暢，活潑自在處言，為近溪即身言仁，以生生言心之說所本。近溪年稍晚於王龍溪，時有二溪之稱。龍溪以悟得本體，乃有真工夫；近溪亦言當先悟「性地」。悟入之道，亦如龍溪之重精神並歸一路。嘗言「當向五更半夜，默默靜靜，考問自己心腸，是否真有必為聖人之志」（卷下三十頁）。又自言「三十年來，此道吃緊關心，夜分方得合眼，旋復惺惺，耳聽雞喔，未知何日得交枕也。……每清晝長夜，揮淚自苦」。此與龍溪之徹底掃蕩凡心習態之工夫同。而其言悟入本體之道，則重在「當下」用工夫；謂「除卻當下，便無下手處」；（卷下三十二頁）必須「自信聖人即在自己」。真自信得及，則工夫自不容已，亦與龍溪無異。故曰「此性惟不能知。若果知時，便骨肉皮毛，渾身透亮；河山草樹，大地回春，……安得有見不能常，持不能久之弊」。（卷下廿六）此與龍溪言悟良知之效同。然近溪之學，在陽明學派，尚有其特殊精神。即近溪直接標出求仁為宗，本「仁者人也」之言，而語語不離良知為仁體之覺悟。此乃近承心齋安身之教，就陽明言及大學問之言，以涵程明道「學者須先識仁」之旨，而遠接孔門之意。其指點此仁體之真實，則或在孩提赤子之心，或在百姓日用而不知之良知良能，家家戶戶同賴以過日子之孝弟慈上，或在不待思慮安排之一言一動上。簡易直截，宛若宗門手段；不離踐履，依然儒者家風。其以生生說仁，以靈明說知，固是宋明諸師一貫之教義；然其於天道之生生，天道之仁，則恆連乾知坤能之義以言；並以人之良知良能，即乾知坤能，而善論天心。於人道之生生，人道之仁，則本「自知之復」以言。言聖德，則暢發「無疆」、「無盡」、「無期」、「恆久」之義，由聖心通百世，而見仁者之壽。其言工夫，則破光景之妄，以言靈明之不可離仁而炯炯，並言悟得仁體，當敬畏奉持之。皆自具手眼，不落陳言。至於其尚論古人，說伏羲之畫卦，說孔孟之為人，皆善能默契古聖之心，現身說法，言下傳神；使後之學者，如聞其聲，如見其人。所謂「微談劇論，所觸若春雷行動」（明儒學案梨洲評語），更近溪之餘事。明儒學案載近溪求道之經過，備極堅苦，令人感發。然其所選錄近溪之言，殊不足見近溪之學之全貌。今本盱壇直詮（凡下文之上下卷皆指復性書院刊本盱壇直詮）及近溪語要（金陵刻經處刊本），將近溪講學宗旨，分為數項，一繹其義。
二 心知與天道
近溪之言心知也，亦言心知之空寂義，此其與龍溪同者。上已論之。唯龍溪特重此心知空寂之義，以之為其思想之第一義。而心知之空寂，於近溪則為第二義，唯即生即身言仁，乃其第一義。然近溪之以仁為第一義，今亦可順龍溪所重之心知空寂義，以引出之，以見近溪言說之有進於龍溪者。
緣龍溪固言心知之空寂。然著空寂之相，守空寂之體，而不求顯其至仁之用者，亦為龍溪所訶。蓋龍溪一面言良知靈明之空寂，一面亦言無中生有，寂感一幾，此幾之運，不容自已，以顯其生生不窮之用。然此無既不得不生有，此寂既不得不有感，則此生有生感之幾，不特在有無寂感之間，亦即此無之所以為無，此寂之所以為寂。則何不說此無此寂，即以生有，生感為性?若然，則良知之靈明，非特可以空寂狀之，亦必兼以生有、生感狀之。人之靈明，凡有所感，皆有明之生、明之發。唯有明之生、明之發，乃於所感有所明，得號靈明。良知虛明而不發其明、生其明，則不足稱靈明。則說良知為明之本，即是生之本矣。生生而不息之謂仁，果良知之明，萬古不息，則良知之本即仁矣。
上說良知凡有所明，必有所生。今當略說良知即乾知之義。易傳始言乾知。易傳之言乾知，蓋初自天地萬物之交感上見。原天地不交感，則萬物不生，物與物不交感，新物不生。凡物有所生，必先有所感。凡有所感，必有所通。凡有感通，以今語言之，即皆有作用之相投映相表現。此相投映相表現，即相明。則天地萬物交感不已，即見一大明之終始不息。有明即可言有知（如常言感覺之知，即言物之作用表現投映於吾人之感覺)，則統體以言交感之天地萬物，即可說為一統體之乾知所運之地矣。吾人於此，如復能更進而深體吾之良知靈明，涵蓋彌綸於自所感通之天地萬物，而未嘗忍與相離之義；則匪特人倫相與，不在良知之所感通之外，且盈天地間，鳥啼花笑，草長鶯飛，山峙川流，雲蒸霞蔚，凡吾人之聞見之知之所及，皆吾之良知之感通所及。天地萬物之交感生化之事，呈於前者無窮，吾之良知之感通，亦與之同其無窮。則天地萬物之相與感通之事，皆吾之良知之感通中之事。吾人於此，如復能不自軀殼起念，以私據此良知之流行為我有，再由之以識我與天地萬物共同之本根，則可會良知即乾知之義矣。而萬物之生而又生，即有所成，故乾知即統坤能。乾知為良知，坤能即良能。又萬物之生，依交感生。即其生意，原不容間隔，周流貫徹，渾然一體。生意之周流貫徹之謂仁。則充塞天地，上下千古，唯是一統體之乾知不息之大明，終始於其間，亦即一坤能之終始於其間，仁體之周流貫徹於其間矣。吾人循此用心，即可略知近溪之所以以良知通乾知，而以生生之仁德為天德之故。
既識此義，再以反觀我之生於宇宙間。則當我未生，乃由天地父母以生。天地父母之生我也，當視為天地父母之仁我。此依近溪以說，即乾知坤能之生我仁我。亦即天地之生生之仁之流行於我，而若命我生。天地之生生之仁之流行於我，而命我生，故我即以此生生之仁為性；當我之既成，即將有以繼天地生生之仁，以有所生，而有所仁。天地以其生生之仁生我，而我成其為我；則我為天地生生之仁之流行之所終。我本此生生之仁，以有所生，有所仁，而繼天地生生之仁之流行，則我又為天地生生之仁之流行之所始。我立，而天地之生生之仁成終而成始。自我之為天地生生之仁流行之所終，而我受天命之性以生言，則命為天命，性為天性。自我之亦為天地生生之仁之流行所成之始而言，則天命之性在我，而我所以繼天而流行者，皆莫非天命天性。我之一生，無時不生，而生不可已，即無時非天性天命之流行，而不可已。天命天性之流行而不可已，即天德之仁之流行之不可已。故通我此生，渾是天德之仁所貫徹充周。我生之所在，即有所感通之事之所在。感通之事所在，即良知靈明之所在；良知靈明之所在，即乾知之所在。故通我此生，皆是此乾知之貫徹充周。方生方成。生之所在，即成之所在；感之所在，即應之所在；應之所在，即行之所在；行之所在，即坤能之所在。故通我此生，亦即坤能之貫徹充周。人之有生，一切視聽言動，就其蘊而觀之，通是一乾知之良知，坤能之良能；與天地之生生之德，實渾淪而為一也。
至於近溪之重「復其見天地之心」之義，其所據亦可略得而言。蓋天地之生生，乃由生而成，成而復生，是即必復生而後見生生。生而不復生，則生限於其所成。生限於其所成，而不能越過其所成，則不仁。故乾知之明，必透過坤能之所成，而更有所明，更有所生，乃成其為乾知。乾知之透過坤能所成，而更有所生，在易名為復。必復，而後實見天地之生生之仁。由天（地)之復，以觀天之不限於所成，而欲有以透過之，超越之，而使其生，通明於其所成，以更有所生所明；乃真見生不徒生，且有生幾；明不徒明，而有明德。有生幾乃能生生不已，有明德而明明不盡。故生生不已，亦不徒生生不已，而曰生幾之不已。故又名為生生之幾。明明不盡，亦不徒明明不盡，而皆是明德之自明不已。由天之生幾不已以觀，則其成終即成始，見其由生而成，由成而生，若有主宰乎其間；而統一此成與生，使前之所生與後之所生，不得相間隔而為二者。乃即於此生而「一」之「一」上，見天地之心之實。此「一」，即由生幾或生生之幾而見，即由天之復而見。故曰「復其見天地之心」。復其見天地之心者，由生幾之萌動，明德之發越，以見天地之心。言天地之心，必於此生幾明德之不已以言，亦即離仁不可以言天地之心，言天地之心必於其仁上言也。
近溪復論人之心之見，必自人心之復上言。亦即必自人之生幾、明德、人之仁之復上言。蓋人之有生，必求有以繼其生。人之有知，必相續而繼其知。人有生而有以繼其生，則不僅生而有所成，成而亦復有所生。此即人之生幾之不已。人有所知，必相繼而有其所知，則不僅有知，且復有相繼之知。此即人之明德之不容已。而唯於人生幾之不已，明德之不已，前生與後生之相貫徹無間隔，前知後知之相貫徹無間隔，而其生不二，其知不二處，乃有所謂人之心。常言人心，見於自覺。自覺者，自知其知。凡有知，即有知之生。則自知其知，即自生其生。自知其知者，生生不息之前知後知之貫徹無間隔而已。故離生幾明德，不可以言人之心；而離人之仁，亦不可言人之心也。人原自天之仁而生，故通天地人，唯是渾淪之一生，唯是渾淪之一仁，亦唯是渾淪之一心。人之心之知，即天心之乾知。夫然，故人之自知其知，亦必至於自知其知為乾知，知其心為天心，乃為真正之自知，真正之復。人誠有此自知之復，則真見得天之生生之仁為我有，真知天命天性之在我，可以實通宇宙與我而為一矣。然若不以「生生不已之幾」、「自知之復」言心，又烏能見及此?此近溪之所以重以生幾言心，以自知之復言心之故也。故曰：「善言心者，不如以生字代之。則在天之日月星辰，在地之山川民物，在吾人之視聽言動，渾然是此生生為幾，則同然是此天心為復。故言下著一生字，心與復即時渾合，而天與地、我與物，亦即時貫通聯屬，而更不容二也。」（上卷六十二頁)
故又曰：「宇宙其一心矣乎。夫心，生德也，活潑靈瑩，融液孚通。天此生，地亦此生也；古此生，今亦此生也。無天地，無古今，而渾然一之者也。生之謂仁，生而一之謂心。心一，則仁一；仁一，則生無所不一也。」（卷上十七頁）唯近溪之言心，必就生幾之不已，復以自知上言心，故特重心之精神，心之神明。精者，言其知之靈昭莫掩；神者，言其能之妙應不窮。靈昭莫掩者，乾知之光輝；妙應不窮者，坤能之體物。故又曰：
「吾人此心，統天及地，貫古迄今，渾融於此身之中，而涵育於此身之外。其精瑩靈明，而映照莫掩者，謂之精；其妙應圓通，而變化莫測者，謂之神。神以達精，而身乃知覺。是知覺雖精神所為，而實未足以盡乎精也。精以顯神，而身乃運動，是運動雖神所出，而實未足以盡乎神也。」（上卷五頁)
此精神者，即心之所以為心。以精神言心，在宋明理學中始自楊慈湖言「心之精神是謂聖」，而近溪復暢論之。精神之運，自其才呼即應，才應即止言，固虛寂如空谷之傳聲。然復密密無間，瞬息不遺。故近溪言心，不專主於虛寂、空寂之義，故謂「或雲天地人物，共此虛靈，至各人身中所謂心者，不過是虛靈發竅而已」，而近溪評之曰：
「如此言心，所見猶未親切。蓋心之精神是謂聖。聖者神明而不測者也。故善觀天地之所以生化人物，人物之所以通徹天地，總然是此神靈，以充周妙用，毫髮也無間，瞬息也不遺。強名之曰心，而人物、天地，渾淪一體者也。……若要語意精潔，須知精神謂聖，又須如神明不測，方是專主靈知，直達心體也。至若靈而謂之虛，不過形容其體之浩渺無垠；又靈而謂之竅者，不過形容其用之感通不窒。實在心之為心也，原天壤充塞，似虛而實則非虛；神明宥密，似竅而實則無竅。」（上卷三十六頁）
然此「心」與「復」渾融，心之神明不測，充塞天壤之義，乃就心之本體而言，即就心之所以為心而言。此心之所以為心，必自知真心者，乃知之，亦即必由「復以自知」者乃知之。常人之視心，常混心知於識。宋明理學中龍溪最喜辨心識。夫識亦心之用。然心之識物也，則其用通物，而對物有所執持。此執持，即心之用之滯於物，心之陷溺於物。此即眾欲之所始，乃宋明理學家之所恆言。然心之用，陷溺於物慾，又實未嘗真陷溺於物慾。一者，其陷溺於物慾也，恆不安於陷溺於物慾，而求超拔物慾之限制。二者，心之知能之用，雖陷溺於物慾；然不能通體皆陷溺於物慾。萬欲沸騰之際，其應物而感之妙用自在。其視聽言動，食息起居之良知良能，固能時時變通，時時妙運。其生一日不已，其仁則一日不亡，其心之昭明莫掩者，亦一日不已。吾人之說其有心者，亦專指此昭明莫掩者，而說其是心。則心之陷溺於物慾，如明之入地中。惟我之生，賴物以生，我物之生，原是一生。故我心之「明」不得不明物。唯「明」欲明物，「明」乃陷於物中。然陷於物中之「明」，仍是一「明」。故就心觀心，則心唯是一明。生一日不已，則明一日不已。專就明不已處觀，則物皆為此不已之明之所貫注，為心之所透明，即更無暗處。則見此心之明，即天心之陽明矣。故必以心觀心，乃知心之所以為心，亦知心之本體之通於天。彼以心之用通於物，遂陷溺於物，乃混其所通所陷溺之物，以觀心者，則不足以語此。嗟乎，人海茫茫，學人無算，幾何其不混物以觀心也?混物以觀心者，必不自知其心之所以為心。惟心不自知，而後混物以觀心。必以心觀心，乃自知其心之所以為心，亦惟自知其心者，乃能愛此心，而實具有此心。以心觀心，自知其心之道，在復。故必復以自知者，乃可以言知心，愛此心而具有之。未能復以自知者，則終將混物於心以觀心，而終不知心，不免厭此心，而日以梏亡之也。悲夫。故近溪曰：
「心之在人，體與天通，而用與物雜，總是生生而不容已，混之而不可二者也。故善觀者，生不可已，心即是天，而神靈不測，可愛莫甚焉。不善觀者，生不可二，心即是物，而紛擾不勝，可厭莫甚焉。……然見心為可愛者，則古今人無一二。而以心為可厭者，古今什百千萬，而人人皆然矣。（按此即世人所以大皆向唯物論，厭唯心論之一故。人之厭唯心者，恆以其心唯是一時感紛擾，而用與物雜之心也，此心誠當厭也。然人於此何不自反而問：厭此心者為誰?厭此心之心，為何心?此果可得而厭乎?人不自反，遂唯有外求諸物，而唯向物。此危微之際也。深遠哉)……果是心涵道體，神妙之難窺;（道心惟微)……亦果是心屬人身，形跡之易滯。（人心惟危)危而易滯，所以形跡在前者，滿眼渾是物慾；微而難窺，所以神妙在中，終身更鮮端倪。」（卷上二十二頁)
然心之所以為心，雖必待覆以自知而後知；此自知，亦非另有一心以知此心。蓋所謂復以自知者，即此滯形跡之心，一念自形跡超拔，而逆知「心之自然之外用，而有之滯於形跡之知」所本之天知而已。蓋心由自然之外用，而滯於形跡，原是由於天聰天明，不能不明通於物。即人原來之天知，不能不順而外出。順而外出，乃滯於形跡，不免滋生物慾。故又不可不逆此自然之外用，而滯跡之勢，以復其本來。然則逆知之為逆，乃對滯跡之勢而為逆，非逆其聰明之用也。此所謂逆其滯跡之勢者，不外使此順而外出之天知，自跡折回而自照，不復陷溺於物慾，乃得更顯其天聰天明之大用耳。故人之逆知，雖逆乎「自然順出之天知」之「滯跡」；正所以迎迓天知之大用，而順承之。夫然，故此逆知，雖人為，亦即天之所為。蓋逆知既所以迎迓天知之大用，而順承之；是即天知之大用，自求繼復，而方逆知。故逆知者，即「滯於形跡之天知」，自超化此「形跡之滯之知」，亦即是「本無形跡之滯之天知」之自顯。故順天知以外用而滯跡之知，原是天知；而逆天知之「外用而滯跡」，以自知其天知，亦只是此天知。逆天知之滯跡，正所以迎迓天知之大用，以成其大順。天知者，人之良知也。逆以自知、知其天知者，知其有良知也。良知之謂本體，知此良知之謂工夫。良知所謂明德，知己之有良知，所謂明明德。然知其有良知，即良知之自知，明明德即明德之自明。故由工夫以逆複本體而順承之，即本體之自繼自顯，以成就此工夫。天知復而明德明，天心見而神明莫測，天命之性之仁之在我者，自顯發明通，生生而不可已，而人可以成天人矣。故曰：「夫子之名之以乾知大始，而獨得乎天地人所以為心者也。……徹天徹地，貫古貫今，要皆一知以顯發而明通之者也。夫惟其顯發也，而心之外無性矣；夫惟其明通也，而心之外無命也。故曰復其見天地之心乎，又曰復以自知也。夫天地之心也，非復固莫之可見；然天地之心之見也，非復亦奚能以自知也耶。蓋純坤之下，初陽微動，是正乾之大始，而天地之真心也；亦大始之知，而天心之神發也。唯聖人迎其幾而默識之，是能以虛靈之獨覺，妙契大始之精微，純亦不已，而命天命也；生化無方，而性天性也。終焉，神明莫測，而心固天心，人亦天人矣。」（上卷二十五頁）
「復是復個善也，其復善，又是復善之最長。（即指元、指仁）蓋性善原屬之天，而順以出之；知善則原屬之人，而逆以反之。故孩提初生，其稟受天地太和，真機發越，固隨感皆便歡喜。若人心神開發，於本性之良，徹底透悟，則天地太和，亦即時充滿，而真機踴躍，視諸孩提又萬萬矣。又以復之一卦，學者只一透悟，則自身自內及外，渾是一個聖體。即天地冬至陽回，頑石枯枝，更無一物不是春了。」（上卷二十八頁）
「童子日用捧茶，是一個知，此則不慮而知，其知屬之於天也。覺得是知能捧茶，又是一個知，此則以慮而知，而其知屬之人也。天之知，只是順而出之，所謂順則成人成物也。人之知，卻是反而求之，所謂逆則成聖成神也。故曰以先知覺後知，以先覺覺後覺。（此孟子語，近溪借用。非必孟子本意）人能以覺悟之竅，而妙合不慮之良，使渾然為一，而純然無間，方是睿以通微，又曰神明不測也。」（上卷四十九頁）
「因天命之生性，而率以最貴之人身；以有覺之人心，而宏夫無為之道體。使普天普地，俱變做條條理理之世界；而不成混混沌沌之乾坤矣。」（下卷五十五頁)
此所謂「迎天機而默識之」，以覺悟之竅，妙合不慮之良，以「人之覺，宏道體之無為」，皆似以有為之人知，與天知之無為相對，而有二知。實則此以人知通天知，惟是人「自知其知之所本」之自知，亦惟是天知之大顯。人知顯，而使世界條理化，亦天知之自顯其條理於世界而已。故曰「謂之復者，正以其原日已是如此，而今始見得如此；使天地不在天地，而在吾心。所以又說復以自知。復以自知者，知得自家原日的心也。」（上卷三十二頁)人自家原日之心，即天地之心也。
三 光景之破除
近溪所謂復以自知，不外求天知之大顯。其言由自知之工夫，逆外用而滯跡之知，以反之，乃所以大順天知之用。故逆以自知之工夫，非常言之自覺。常言之自覺，正多不外知過去滯跡之知而已。如人本記憶，知我方才所見之物如何如何，而自覺之，此即知一滯跡之知，而非以「知」知「知」之真自知也。以「知」知「知」之真自知，必須更無絲毫跡滯。此中一面是以「知」知「知」，而為反觀之知；一面則所知之知，與能知之知，相與渾融，通為一知，乃更無跡滯。通常所謂自覺記憶，恆為以今知覺昔知。昔知為滯跡之知，則今知與昔知，不能相渾融。如今知為能知，昔知為所知，此中今知與昔知有差別相，二者互相對待，便不能通而為一。真正之自知，以「知」知「知」，更無跡滯，即無今知與昔知之差別相。今知昔知，乃通明為一當下之炯炯，渾融為一現成之覺悟。此方為真正自覺自知之相。近溪以淺譬，示人以聖人之常知常覺之所本曰：「『汝此去家各遠，試自觀其門戶、人物、器用，各炯然在心否。』眾曰『炯然在心。』食上忽報有客將臨，子復遍呼在坐曰：『汝等此時皆覺得有客來否。』眾曰『皆覺得。』子曰『亦待反觀否。』眾曰『未嘗反觀，卻自覺得，』子乃回顧初問者曰；此兩個炯然，各有不同。其不待反觀者，乃本體自生，所謂知也；其待反觀者，乃工夫所生，所謂覺也。今須以兩個合成一個，便是『先知』覺『後知』，而知乃常知；便是以『先覺』覺『後覺』，覺乃常覺矣。常知常覺，是為聖人，而天下萬世皆在其炯然之中矣」（上卷四十九頁）。自觀其家者，今自知其昔所知之事物之自覺。聞客來即知，則為當下新生之知。此所謂兩個打成一個，即真自知其知，而成當下之炯炯，一現成之覺悟。自知其知，而成一當下之炯炯，現成之覺悟，即為復以自知之相。知其知為工夫。由此工夫，方見真正之覺悟之心，是由工夫以達本體。然此知其知之工夫，即覺悟之心之本體之顯出，是由本體乃成就此工夫。故此工夫之後覺，乃本於本體之先覺。先覺覺後覺，相與渾融，更無滯跡之知，知體通明，而無先後今昔之差別；則其精神之運於上下千古，乃皆不離現成與當下。此之謂常知常覺，天下萬世，皆在其炯然之中。
近溪所言此炯炯之覺，上已言其由「復以自知」之工夫，即逆其滯跡之知之工夫所生。此工夫雖是人力之自為，亦即是本體之自顯，天機之自動。故此所謂逆復之工夫，不可為一往之逆復，以撓自然知體之妙用。人之視聽言動，食息起居，當物而應，才應即止，皆是自然知體之妙用。是乃百姓日用而不知者。聖與凡之不同，唯在凡人之用知而滯跡，聖人則能逆滯跡之勢，而復其天知。此其所以超凡。然若此逆復，成一往之逆復，絕自然之感應，則以人力滯天機，撓知體之妙用。如修道者，專用停止其心，使之不動之工夫者，惟恐其明之陷於物，而不肯用其明以通物；或自惜其明，而欲積聚此明，握持此明，則為絕自然之感通之事。此中，由自惜其明，而積聚之明，握持之明，則成為純粹之逆明。此逆明亦是一種自明。然此自明，唯是以靈光反照靈光，於此即構成一片光景。在此光景中，人之靈明自玩其靈明，自享用其靈明。此光景則復必須打破者。蓋此種純粹之逆明之所以可能，仍本於自然明通之用之不息。唯以自然明通之用，原是明明不息，於是當其一停其通物之事，便能以此通物之明，反緣前念之明，而倒攝住、逆握住「相繼不息而生之自然之明」；遂得以靈光反照靈光，成一片光景。然由此靈明之反緣倒攝逆握其自身，以成一片光景，而流連其中，其動機恆不免於自私。其自私所能私得者，固亦惟是人心自然之明，相續生生於我者。然以人有此自私之一念，而絕感通於物，其心恆有所忍。有所忍則滯其生機之一方面，而窒其明之生。又人之求停止其自然通物之用，常須用強制之工夫。強制之工夫，亦是一種靈明之用。此乃以一種靈明之用，遏抑另一靈明之用之工夫。遏抑既久，即構成一種靈明之膠結與凝固。由此膠結與凝固，學道之士，即宛若自造一靈明硬殼。此硬殼愈造成，則愈能絕其通物之用，而實則愈拙於應物，而自窒其天機之流行，靈明之生生。此膠結凝固而硬殼化之靈明，又一時不能融化，則造成一靈明中之大黑暗。生機自遏，反成死機，此之謂鬼窟。此是逆復工夫之一大歧途。近溪本人嘗有親切之經驗，其書論光景當破之言至精，尤善言自然感應之機不可絕。故曰「人生天地間，原是一個靈氣，萬感萬應，而莫究根源；渾渾淪淪，而初無名色。只一心字，亦是強立，後人不省，緣此起個念頭，就會生做見識。（見識者，欲自握持其心之明也。）因識露個光景，便謂吾心實有（實有言固定化也）如是本體，實有如是朗然，實有如是澄湛，實有如是自在寬舒；不知此段光景，原從妄起，必隨妄滅；（妄起者，言其由自私自窒其明而生，明滯，則明亦將息，故將由妄滅)及來應事接物，還是用天然靈妙渾淪的心。此心盡在為他作主幹事，他卻嫌其不見光景形色，回頭只去想念前段心體，甚至欲把捉終身，以為純一不已，望顯發靈通，以為宇太天光，用力愈勞，而違心愈遠矣」。（上卷四十七頁)
近溪又指一人之光景而責之曰：
「當下心中炯炯，卻赤子原未帶來……蓋渾非天性，而出自人為。今日天人之分，便是將來神鬼之關。能以天明為明，則言動條暢，意氣舒展，不為神明者無幾。若只沈滯胸襟，留戀光景，幽陰既久，不為鬼者亦無幾。噫，豈知此是一念之炯炯，翻為鬼種，其中藏乃鬼窟也耶?」（上卷四十九頁)
「此心之體，極是微妙輕清，纖塵也容不得。世人若不解事，卻使著許多粗重手腳，要去把捉搜尋。譬之一泓定水，本可鑑天徹地，才一動手，便波起明昏。世人惟怪水難清，不知自家亂動手足也。」（上卷四十八頁）
四 仁德
吾人既識得自然知體之妙用之不可撓，自然感應之不可絕，便知聖人之心，雖炯炯常覺，而實常寂常感，妙應不窮，所謂「覺之精通」，正以成其「生之順適」。所謂「顯仁於語默云為，生化無方。藏用於溥博淵泉，時時出之。」（上卷六頁，今略變其原文）其明覺之證得也，乃是覺此渾然仁體，「頃刻便充塞天地，而貫徹古今。」（上卷十九頁）此乃是一身之中，「生生化化一段精神之倏然以自動，奮然以自興，廓然渾然與天地萬物為一體，而莫知誰之所為者」。其一躍而去其形骸之念，物慾之私也，蓋如「神明之自來、天機之自應。若銃炮之藥，偶觸星火，而轟然雷震乎乾坤矣。至此則七尺之軀，頃刻而同乎天地；一息之氣，倏忽而塞乎古今。」（上卷二十六頁）夫然，故近溪之言仁體之實證，特善發其「無疆」、「無盡」、「無期、恆久」之義。無疆言其外，無盡言其內，無期恆久言其壽。此可謂本於明道識仁、象山宇宙即吾心、與慈湖己易之說。然三義並舉，則近溪之言也。
「或問君子之道費而隱。……曰費是說乾坤生化之廣大；隱是說生不徒生，而存諸中者，生生而莫量；化不徒化，而蘊諸內者，化化而無方。……費則只見其生化之無疆處，而隱則方表其不止無疆，而且無盡處。」又曰「聖人的確見得時中分明，發得時中透徹，不過只在此一個費隱」。故曰「溥博淵泉，而時出之。溥博如天，淵泉如淵。夫時中即是時出。時時中出，即是浩費無疆，寶藏無盡。平鋪於日用之間，而無人無我；常在乎眉睫之下，而無古無今。」（下卷一）
唯聖人之仁之時時中出，如溥博淵泉，故聖人之心，必通天下萬世之命脈，以為肝腸；通天下萬世之休戚，以為髮膚。以其心能上承百世，下通千古，故仁者乃可言壽。故近溪曰：
「聞之語曰仁者壽。夫仁，天地之生德也。天地之德生為大，天地之生也仁為大。是人之有生於天地也，合天地之生以為生，而其生乃仁也；亦必合天地之仁以為仁，而其仁乃壽也。古詩書之言壽也，必曰無疆，必曰無期。夫無期也者，所引之恆久則爾也，是仁之生生而不息焉者也。無疆也者，所被之廣大則爾也，是仁之生生而無外者也。是以大人之生，生吾之身，以及吾家，以及吾國，以及吾天下，而其生無外焉，而吾此身之生，始仁也。生茲一日，以至於百年，以至於千年，以至於萬年，而其生不息焉，而吾此日之生始仁也。如是而仁焉，而謂仁之不足為壽也，吾弗之然也。如是而壽焉，而謂壽之不本於仁也，吾弗之然也。」（上卷六十一頁）
五 工夫之指點
然此聖德之汪洋，雖通於千古萬世；而作聖之良知良能，則見於赤子及百姓日用不知之視聽言動，與家家戶戶賴以過日子之孝弟慈。此即近溪之學，所以能極高明而道中庸。蓋聖人赤子與常人之知能，其顯發於外之跡雖不同，然此知此能之蘊於中者，未嘗有異。「蓋天之春，見於花草之間；而人之性，見於視聽之際。今試抱赤子而弄之，人從左呼，目則盼左，人從右呼，目則盼右。其聽其盼，蓋無時無處而不展轉。」（下卷廿九）赤子墮地一聲啼，即對母懷之依戀。由此依戀而化為自然之愛親敬長。此見赤子之生與其親長之生之不可二，其不容已之仁，自然流露。凡此皆赤子之良知良能，而志道者所當深思。赤子無窮索之知，分別之識，若不識不知，其「森列目中者，一時而俱泯」。……赤子任天而動，順帝之則，其「知能之深遠者，乃隨處而畢露」。聖人逆跡滯之分別之知，以成常覺，固須泯森列者以通明。聖人之反身以備物，亦「動之以天」，其顯仁，復「時露其深隱」。於此聖心，「說他無知，卻明白曉了，而毫髮不差；說他無能，卻活潑周旋，而纖悉畢舉；說他有知，卻原非思慮，雖分曉而實沕穆；說他有能，卻原非黽勉，雖活潑而實渾淪；似有而不容有以執，似無而不可無以忘。」（上卷五十六頁)此聖心正大類於赤子。赤子化為常人，常人成聖人。赤子唯未嘗經化為常人一段事，故其不識不知之天知，為先于思慮分別之人知；其任天而動之天能，為先於依意欲而造作之人能。聖人之天知，則化滯跡之思慮分別之知，以成後於人知之天知；化不免於逐物之意欲、與造作之人能，以成後於人能之天能。「赤子之知，常渾而昧；聖人之知，常通而明。赤子之能，其深隱者，畢露而若無餘；聖人之能，時出時露，而深隱者乃不可窮」。聖人者，經常人思慮分別而化其跡滯。故其知「善照而至明，明故通。善應物而至神，神故深而不可測也」。聖人固非赤子，然常人而學為聖人，則當先法乎赤子。赤子之心沕穆，可止常人之滯跡之思慮；赤子之心渾淪，可以止常人逐物之意欲。人而真能悟入赤子之心，渾合於赤子之心；則可「塵念既息而神理自彰。天德出寧而造作俱廢。」（上卷五十六頁)由赤子之知能，悟入乾知坤能，斯聖心可悟，聖人可作。聖人，即常人不肯自安於常人，而識仁體達天德之赤子也。故曰「本來赤子之心，即是大人。聖人即與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶矣」。（下卷十一頁)而近溪之贊孔子之七十而從心所欲不逾矩者，唯曰「大人赤子，念念了無二體，聖心天德，生生純是一機」。（上卷九頁)故近溪曰「道之為道，不從天降，不從地出，切近易見，則赤子下胎之初，啞啼一聲是也。聽著此一聲啞啼，何等迫切；想著此一聲啞啼，多少意味。其時骨肉之情，依依戀戀，毫髮也似分離不開，頃刻也似安歇不過；真是繼之者善，成之者性，而直見乎天地之心；亦真是推之四海皆準，垂之萬世無朝夕。若舍此不去著力，理會其學，便叫做遠人以為道」。（上卷三十一頁)又曰：
「知能二字，本是易經精髓。然晦昧不顯，將千百年於茲矣。古今惟孔孟兩人，默默打過照面。如曰不慮而知，其知何等易也?然赤子孩提，孰知之哉?天則知之耳。不學而能，其能何等簡也。然赤子孩提，孰能之哉?天則能之耳。想當時，孟子只從赤子孩提此體覷破，便洪纖高下，動植飛潛，自一人以及萬人，自一物以及萬物，自一處以及萬方，自一息以及萬載，皆是一樣知能，皆是一樣不學不慮。豈不皆是一個造化知能之所神明而不測也哉。故曰盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。今世學者，於赤子良知良能，已久廢置不講。於孟子性善一言，則咸疑貳不信，又安望其潛通默識，而上達乎乾坤之知能也哉。」（上卷五十四頁)
近溪此外復於家家戶戶賴以過日之孝弟慈三者（上卷四頁)加以提撕。其教人又喜在日用尋常，自然而然，不待安排思慮之視聽言動上，隨機指點。蓋此能視聽言動者，即仁之生幾為之體也。（上卷三頁)近溪常論人之此仁體、此良知良能，於「人相對立談之身，即在相對立談之頃，現成完備，無欠無餘」；（上卷六十五頁)告學者只須自息其滯跡之知，逐物之欲，即可悟此「平鋪遍在，聖凡洋溢，充實宇宙」（上卷五十五頁)之知能或仁體。此皆見其書，不及一一引。故其釋仁，直引孟子仁者人也之言；言性則特引孟子「形色天性也」之言。蓋人之一身，視聽言動，渾是知能充塞，亦即仁體充塞。故人即是仁，形色即天性，而聖人亦不過能真作一個人者。（下卷五十四頁)故曰「聖人上達天德，亦可謂不外真成就這個形色之身」。「如聖人者，於此形色，方能實踐，謂行到底里，畢其能事。如天聰天明之盡，耳目方才到家；動容周旋中禮，四體方才到家。只完全一個形軀，便渾然方是個聖人；必渾然是個聖人，始可全體此個形色」。（下卷十五頁)此為在近溪書中所常論。由此更知聖人……即是常人之自知其良知良能，自知其心而安心者。故曰「聖人者，常人而肯安心者也；凡人者，聖人而不肯安心者也」。（下卷十二頁)
然此真正之自知其良知良能，談何容易。上之所論，皆是在思慮上作解。真正之自知其良知良能，必倏然見得其與赤子同體，仁體頓然呈露；「抬頭舉目，渾全只是知體著見。啟口容聲，纖悉儘是知體發揮，更無幫湊，更無假借」；（下卷廿六頁)視聽言動，皆見天則。此乃原自情志上之一大覺悟，非思慮上作解，可以了事。得此情志上之大覺悟，必須有必為聖人之志，懇懇切切，去求有個悟處也。此非世俗不知自反之人所能也。故曰：
「……世人於此隨俗習非，往往馳求外物，以圖遂安樂。不想外求愈多，中懷愈苦。甚至老死，不能回頭。惟是善根宿植，慧目素清的人，他卻自然會尋轉路；曉夜皇皇，如飢餓想食，凍露索衣，悲悲切切；於欲轉難轉之間，或聽好人半句言語，或見古先一段訓辭；時則憬然有個悟處，方知大道只在此身，此身渾是赤子；又信赤子原解知能，知能本非慮學。至是精神自來貼體，方寸頓覺虛明。如男女構精以為胎，果仁沾土而成種。生氣津津、靈機隱隱。雲是造化，造化不以為功；認為人力，而人力殆難至是也」。（下卷三十頁）
而當於此仁體初悟，而復以自知之時，即須恭敬奉持，毫忽不昧，然後於此生生之仁，乃能自信實有諸己，而後美大聖神，乃可言也。
「學易，所以求仁也，蓋非易無以見天地之仁，故曰生生之謂易；而非復何以見天地之易，故又曰復其見天地之心。夫大哉乾元，天地生生，生人生物，渾融透徹，只是一個生理。吾人此身，自幼至老，涵育其中。知見云為，莫停一息，本與乾元合體。眾人卻日用不著不察，是之謂道不能弘人也。必待聖賢之明訓格言，呼而覺之，則耳目聰明，頓增顯亮；心思智慧，豁然開發；真是黃中通理，而寒谷春回。此個機括，即時塞滿世界，了結萬世。所謂天下歸仁，而為仁由己也。其根器深厚，志力堅貞的漢子，際此景界，便心寒膽戰，恭敬奉持，如執玉，如捧盈；毫忽不能昧，便喚做研幾；斯須不敢瞞，使喚作慎獨；不落聲臭，不涉睹聞，淵淵浩浩，喚作極深；坦坦平平，好惡不作，喚作君子依乎中庸也」。（上卷二十六頁）
「問近溪先生論天命之性，見得此身，隨處皆天，豈不暢快。……曰汝既曉得，無時無處，不是天命，則天命所在，即生命禍福所在也；不知悚然生些戒懼，卻是侈然謂可順適，則天命一言，反作汝之狂藥也」。（上卷三十頁）近溪言悟得仁體以後，當恭敬奉持，恆存戒懼，即明道識得此理，以誠敬存之之旨。重敬之義，宋明儒大皆有之；唯言之罕能如近溪之警策動人。知悟得仁體以後之須恭敬奉持，故仁體非可把握占有。悟得仁體以後，不自瞞昧，乃能真正致良知；而坦坦平平，勿忘勿助，不著矜持之意。故又曰「若性地為先，則言動即是現在，且須更加平淡；意念亦尚安閒，尤忌有所做作。豈獨人難測其淺深，即己亦無從驗其長短」。（下卷二十二頁）
近溪言悟道，即在現在日用平常之言動中，悟後之工夫，則在於此道之恭敬奉持，不自瞞昧，平淡安閒，以順此道。此則在近溪之答人問語處多可見。故曰「前此大儒先生，其論主敬工夫，極其嚴密；而性體平常處，未見提掇，學者往往至於拘迫。近時同志先達，其論良知學脈，固為的確；而敬畏小心處，未加緊切。故學者往往無所持循」。前語乃評宋儒，後段語則評明儒。近溪之論工夫，則可謂善於自性體平常處，提掇良知良能，而又能知敬畏小心義者。此其所以別於龍溪，而在泰州學派中最為迥出者也。
六 學者之志
至於論聖賢事業，近溪之迥出處，在指出聖賢事業之永不能了。蓋其仁通天下人，欲天下人盡明其明德。此事永不了，則其仁不了，其心不了。而後乃了於此不了之心。故曰：
「孔子十五而志於學，是大學也。故人之學，必聯屬家國天下，以為一身，所謂明明德於天下也。今世上有志之士，或是功業，則功業成而心亦可了矣；或是道德，則道德成而心可了矣。惟孔子以天下人盡明其明德，方為自己明明德。則竭盡平生心思，費盡平生精力，事畢竟是成不得。事竟不成，則心竟不了；心竟不了，則發憤忘食，亦竟至老，而發憤忘食不了也已」（上卷第十頁）。「吾輩今日之講明良知，求親親長長，而達之天下，卻因何來?正是了結孔子公案。曰若如此說，則吾輩亦未必了得。曰若我輩真是為著了孔子公案，則天下萬世，不愁無人為吾輩了也。即此可見聖人之心，只因他不自以為了，所以畢竟可了。若彼自以為了，則所了者，又何足以言了也」（上卷十一頁）。聖賢其心不了，其仁不了，而了於信「天下萬世之人，同有此心此仁，以了其所不能了」之當下一念，嗚呼至矣。
七 結論
總觀近溪之學，遠承明道，以求仁為宗，而喜於赤子之良知良能，家家戶戶之孝弟慈，百姓日用而不知之視聽言動上，指點仁體。其重當下悟入，似象山、慈湖、龍溪。而象山、慈湖、龍溪，皆只重「心」重「知」，未真重當機指點仁體。陽明言良知，固即仁者之好惡；然陽明既以致良知標宗，即不免下啟龍溪重知而忽仁之失。近溪直下以仁智合一，語意乃復歸圓足。其言人之良知良能，即乾坤知能，本於陽明人之良知即天地萬物之良知之義，亦頗同龍溪一念靈明從混沌里立根基之語。皆陽明學之向上一著之推擴。既識良知良能原是乾坤知能，乃本「復以自知」、「時時中出」之義，以言人之迎迓天機，而大順天用，則周程張朱之本天道以言人道，亦皆可以立。至於其破光景之虛幻，言靈明之不可孤守，而必歸於應物以顯仁。言仁體呈露後之恭敬戒懼之工夫，言識得仁體之不可「侈然順適」，則亦未違宋儒主敬之教。言聖心之不了，則儒者擔當世運之精神見。是皆可救治彼坐享現成良知者之弊。然近溪之言，多當機立說，又或意存鼓舞。後學之士，既無其堅苦求道之精神，又無其高明上達之智慧，徒即此形色之視聽言動，即仁體之彰露之論；或將一任情慾之鼓盪，而自以為天機之不息，則末流之弊，非近溪所及料也。
近溪語要（陶望齡編）有二段可見近溪講學精神，茲附於下，以結束本文。「工夫再難湊泊，心胸茫無畔岸，若將奈何?曰：汝若果然有大襟期，有大氣力，又有大識見，就此安心樂意，而居天下之廣居，明目張胆，而行天下之達道。工夫難得湊泊，即以不屑湊泊為工夫；胸次茫無畔岸，便以不依畔岸為胸次。解纜放船，順風張棹，則巨浸汪洋，縱橫任我，豈不大快。一友起問：此是致廣大否?曰致廣大而未盡精微也。問如何方是盡精微?曰精與粗對，微與顯對。今諸君胸中，著得個廣大，即粗而不精矣；目中見有個廣大，則顯而不微矣。若至性命透徹之地，工夫純熟之時，終日終年，長是簡簡澹澹，溫溫醇醇。是則無窮無盡，而極其廣大，亦方是無方無體，而極其精微。諸人試看，某在此講學，攜有何物，只此一身而已。諸人又試想，我此身所從出，豈不根著父母，連著兄弟，而帶著妻子耶。是此身才立，而天下之道即現。此身才動，而天下之道即運。豈不易簡?豈為難知?」
「問某常欲照管持守，有時間斷如何?曰……我今勸汝，且把此等物事放下一邊，待到五更半夜，自在醒覺時節，必須思想，我要去如何學問，如何照管持守我的學問。當此之際，輕輕快快，轉過念頭，以自審問說道：學問此時，雖不現前，而要求學問的心腸，則即現前也；照管持守工夫，雖未得力，而去照管持守一段精神，卻甚得力也。當此際，又輕輕快快轉過念頭，以自慶喜說道：我何不把現前思想的心腸，來做個學問；把此段緊切的精神，來當個工夫。則但要時，便無不得；隨處去，更無不有。所謂身在是，學即在是；豈止免得間斷，且綿綿密密，直至神聖地位，無難矣。」