中國哲學原論 · 第十五章 羅念庵之主靜知止以通感之道
一 良知發見之攙和問題
上文於王門之學，分為二流，以觀其異同之際，故於每家之學，不能詳及。吾昔年既有述羅近溪學之一文，所述較備，今重載為本書之下章，於龍溪之學吾在原性篇，亦已撮其言心性之要旨。今更補述羅念庵之學，亦列為一章，以與羅近溪為二羅，以分別代表王門之二流之學，使吾人於此王門之學之論述，其輕重詳略之間，更不失平衡，以備好學者之觀覽焉。
吾之所以述此念庵之學者，在念庵與人論學最切。今觀其文集，大皆為同時代友生論學之著，而無多語錄；亦未嘗如聶雙江之著困辯錄，以自為其說下註腳。蓋念庵不同於龍溪近溪之週遊講學，所留會語甚多者。其有取於聶雙江之論，乃由其於此論，實得一工夫上之受用。其夏遊記、冬遊記等，記其與王龍溪之論學，及其聞於錢德洪、王心齋、劉師泉等所言，皆所以自備不忘。故念庵之學，乃純是一為己之學。其言皆切道其所見而止，不同雙江之書尚欲自立其說，而安排義理，徵引文句，為證為靠者；亦不同於龍溪、近溪在講會之語，乃意在啟發他人，於義理言說，不免有種種姿態施設，以開張門戶者。言說有姿態施設，則說是簡易平實，而勢不能皆簡易平實；便可使人抓住凸出之話頭，更加假借運用，以至孳生流弊。故龍溪之高明之論，固可道人於虛玄；近溪之解纜放船，順風張棹之論，亦可使人更滲之以情識。是皆不能無流弊。念庵之學則專是為己。念庵年二十五即舉狀元，而一生無大功業，亦未嘗自樹一講學之門庭，而又自足為後世之師表。故梨洲於王門諸子，最稱東廓念庵。而後世之學近程朱者，如孫奇逢等，皆於念庵，特加推尊。今存念庵文集之書信及短篇之文，亦皆有安閒深靜氣象。王龍溪言之透闢直截，羅近溪言之善提撕指點，固皆一時無兩。然皆不如念庵語之有安閒深靜氣象者，足資玩味。此中所關涉之學問，尚非只是於義理見得明白與否之事，更是人於義理有浸潤涵泳之功後，如何表現於辭氣之事也。然今茲述念庵之學，則只抄錄其最重要之二三書，並述其與雙江、龍溪之異同關聯之際，以便人之知其為學之道路，更得順之以會其所學者而已。
此念庵之學，自是由聶雙江之歸寂主靜之工夫而入。其所以須先有此工夫，乃在吾人之現成良知，未必能充其虛靈本體之量，而發見，乃不能免於夾雜攙和。此可先引龍溪與南中王門唐順之之一段語，以見此中之問題，乃王學之流中所共有之一問題。其記曰：
「荊川唐子開府維揚，先生會時，已有病。遇春泛日，坐治堂，命將遣師，為防海之計。一日退食，笑謂先生曰：公看我與老師（指陽明）之學相契否?先生曰：子之力量，固自不同；若說良知，還未致得在。荊川曰：我平生佩服陽明之教，滿口所說，滿紙所寫，那些不是良知，公豈欺我耶?先生笑曰：難道不是良知；只未致得真良知，未免攙和。荊川憤然不服曰：試舉看。先生曰：適在堂前遣將時，諸將校有所稟呈，辭意未盡，即與攔截，發揮自己方略，今其依從。此是攙入意見，心便不虛，非真良知也。將官將地方事體，請問某處該如何設備，某事卻如何追攝，便引證古人做過勾當，某處如此處，某事如此處；自家一點圓明，反覺凝滯。此是攙入典要，機便不神，非真良知也。及至議論未合，定著眼睛，沈思一回，又與說起。此等處，認作沈幾研慮；不知此已攙入擬議安排，非真良知也。有時奮掉鼓激，厲聲抗言，使若無所容，自以為威嚴不可犯。此是攙入氣魄，非真良知也。有時發人隱過，有時揚人隱行，有時行不測之賞，加非法之罰，自以為得好惡之正；不知自己靈根，已為搖動，不免有所作，非真良知也。他如制木城、造銅面、畜獵犬，不論勢之所便，地之所宜，一一令其如法措置。此是攙入格套，非真良知也。嘗曰，我一一經營，已得勝算，猛將如雲，不如著一病都堂在陣。此是攙入能所，非真良知也。若是真致良知，只宜虛心應物，使人人各得盡其情，能剛能柔，觸機而應，迎刃而解，更無些子攙入。譬如明鏡當台，妍媸自辨，方是經綸手段。才有些子才智伎倆，與之相形，自己光明，反為所蔽。口中說得十分明白，紙上寫得十分詳盡，只成播弄精魂，非真實受用也。荊川憮然曰：吾過矣。友道以直諒為益，非虛言也。」（王龍溪語錄卷一）
王龍溪所言良知之所攙和，已非一般所謂好貨、好名、好色之人慾之類。其所謂意見、典要、擬議、安排、氣魄、有所作、格套、能所之病，其他為王學者，亦時及之。其義亦不易說。大率此所謂意見，是只依自己主張，使人不得盡情。此即非虛心應物，與物相湊泊為一。此義較淺。如江右學案東廓學案記龍溪與東廓談論，謂「隱隱見得自家本體，而湊泊不得。是本體與我終為二物」。謂此即意見，則其義較深。龍溪之責念庵不脫落知見意見，（念庵學案）即指此深義之意見也。典要是昔人成法，不是現在靈知。擬議安排，是不能直應直達，觸機而應，迎刃而解；乃退而擬議安排一思慮格局為倚靠，而靈知即限落於此格局中。氣魄是將自然生命力，提起為助，亦不是專主靈知。有所作之賞罰，是以此賞罰表見此氣魄於外，此是剛硬不柔。格套是以己之意見，強施於物。能所是以我為「能」，以物為「所」，而以我之「能」，凌駕於「所對之人物」之上，不能無我，亦是不能虛心應物。此皆是良知之所攙和，而使其良知之發見，不同真良知之能虛心應物，能剛能柔，觸機直達，無內外我物之分者。此與念庵之言「良知有規矩而無樣式，有分曉而無意見，有主宰而無執著，有變化而無遷就，有深厚而無鶻突」，（與夏太守，不見念庵集中。今據明儒學案江右學案三所引）其旨不相遠。此皆是謂良知可有其所攙和之病痛，以似是而非，而人於此當更求識真良知之面目者也。然今當問：如何免得此良知之所攙和?龍溪之指出唐順之自謂是能致良知者，其中尚有攙和，順之固終心服。然順之不遇龍溪，如何?遇而不問，如何?問而不答，如何?順之既知其今日有此攙和，如何來日便能無此攙和?則龍溪與順之，其一朝之會，固亦不能解決此一問題也。
如依龍溪之教，則於此蓋當說，人仍唯有在自家一點靈明上參究。良知自有攙和，但亦有不攙和處。今即在此不攙和處，默默自識，自加參究；恆見此靈明之寂而常感，感而常寂，有而非有，無而非無，不落能所，不在內外；則靈丹一粒，點石成金；自然氣魄漸化，意見漸消，典要漸忘，安排漸少。只須人於此「拼得性命」，此一工夫得力，則在應感之際，亦當下能致得其良知。故龍溪謂念庵曰：「若逼真來，輪刀上陣，措手不迭，直心直意，人人皆得見之。」然在雙江、念庵之意，則以為要去此良知之所攙和者，應先有一段歸寂主靜之工夫，方能真致得良知。此龍溪與雙江、念庵論學之分異也。
今欲評論此二說之是非，當超出議論，落到實際去看。則此龍溪謂可當下致得，亦自是因有當下致得之上根人。然龍溪又未謂其為上根人，故嘗謂「當下亦難識，非上根不能。吾人挨門就戶，挨來挨去，忽然得個著落，便是小歇腳」。（語錄卷四東遊會語）如吾人須挨來挨去，方有小歇腳，則吾人當下亦可致不得也。既當下致不得，人自可當下另用工夫，以去此良知之所攙和。而用歸寂主靜之工夫，以使此所攙和之物事，自然脫落去除，則正是人自然會用之工夫。龍溪亦實於直下頓悟之外，自有靜中之工夫。此則由龍溪之亦用調息工夫見之。龍溪於其舍之毀於火後，亦更用自訟其過之工夫。此調息靜坐，自訟其過之工夫，要是停息外緣，不與身外事物應感時之工夫，而亦實即雙江念庵，所謂歸寂主靜之工夫之類也。
實則人慾去此良知之所攙和之物事，無論一般好貨好名之私，或如龍溪所謂意見氣魄之微，為良知之病者，在實際上皆有二種工夫：一是由人之自知其病處，回頭更挨來挨去，挨到此一知病之「知」。能知病之「此知」，以病為病，「知」自非此病，而此「知」中亦無病。知此「知」中之無病，即所以去病而無病。此龍溪之悟本體即工夫之教也。一是於病時休息，使病漸脫，而元氣自復，良知自見。此即由工夫以悟本體之教也。此二工夫，原是人皆可用，亦恆是為人自知加以選用者。亦皆人依其良知之有所發現，而後能用之者。蓋知「知病之知」中無病，固是良知發見。人能知在病中息養，乃是求康復。此求康復之念，亦當下是良知發見也。雙江、念庵言歸寂主靜，固亦由其先知其心之有病，而以病為病；惟不由知此「知」之原來無病，以為去病之道耳。世間固有在重病之人，忽念父母生我，原來無病，其病即霍然而愈者。人病中，恆不見有病，而念念忘病，亦固治病之一道。而念念在病者，亦或更增其病。此龍溪之所以重正面悟得，此良知本體之恆在之教也。然人病而不知養息，而自謂無病，乃與常人同為種種日用應酬之事，則其病又恆日增。此即雙江念庵之所以必言歸寂主靜，以為此息養之功也。則二說又何諍哉。
雙江念庵之說，既原可與龍溪之說無諍，則吾人可放下龍溪之說，唯就此歸寂主靜之工夫路上，去看此雙江念庵之所得何如；則吾意念庵所得，較雙江為尤深，而其說亦更較雙江為圓。此則由念庵雖初極契雙江之說，以寂為大本大中，謂「非經枯槁寂寞，一切退聽，而一切炯然，未易及此」；然後來其學更進，則疑雙江「心主乎內，應其外而有外」之內外之分之說。此即較雙江之學，更轉進一層。由此轉進，而乃與龍溪之學，雖有異，而亦自然有契合之處。此即吾此文論念庵之學之所歸也。
二 主靜之功與心之虛而通之仁
對此念庵之學之造境，當觀其答蔣道林書。其言曰：「未幾入深山，靜僻絕人往來，每日塊坐一榻，更不展卷，如是者三越月，而旋以病廢。當極靜時，恍然覺吾心，中虛無物，旁通無窮。有如長空雲氣流行，無有止極；有如大海魚龍變化，無有間隔。無內外可指，無動靜可分；上下四方，往古來今，渾成一片。所謂無在而無不在，吾之一身，乃其發竅，固非形質所能限也。是故縱吾之目，而天地不滿於吾視；傾吾之耳，而天地不出於吾聽；冥吾之心，而天地不外逃吾思。古人往矣，其精神所存，即吾之精神，未嘗往也；否則聞其行事，而能憬然憤然矣乎?四海遠矣，其疾痛相關，即吾之疾痛，未嘗遠也；否則聞其患難，而能惻然盡然矣乎?是故感於親而為親焉，吾無分於親也；有分於吾與親，斯不親矣。感於民而為仁焉，吾無分於民也；有分於吾與民，斯不仁矣。感於物而為愛焉，吾無分於物也；有分於吾與物，斯不愛矣。是乃得之於天者固然。如是而後可以配天也。故曰仁者渾然與物同體。同體也者，謂在我者，亦即在物，合吾與物而同為一體。則前所謂虛寂而能貫通，渾上下四方、往古來今、內外動靜而一之者也。故曰視不見，聽不聞，而體物不遺。體之不遺也者，與之為一體故也。故曰誠者，非自成己而已也；盡己之性，則亦盡人之性，盡物之性。宇宙內事，乃己分內事。東西南北之四海，與千萬世之上下，有聖人出焉，此心同，此理同。其有不同焉者，即非此心與此理，乃異端也。是故為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平，非自任也。先知覺後知，先覺覺後覺；匹夫匹婦不蒙澤，如己推而納之溝中；天下之饑溺，由己饑溺之也。孔孟之遑遑，豈孔孟之得已哉。天下有道，丘不與易。如欲平治，捨我其誰，分定故也。故曰一日克己復禮，天下歸仁焉。隱居求志，行義達道，在孔子之時，蓋已未見其人，況於學絕道喪之後哉。」
此念庵之言，乃念庵之隱居求志，於靜坐中之所證得。其言皆自道其所證得，而作如實說也。其所以必由靜坐三閱月，方證得心體中虛無物，旁通無窮，乃更見其感通之仁，無分於物我內外等，孔孟固未嘗如此說。而象山亦於見上下四方曰宇，往古來今曰宙時，便忽然悟得：我與宇宙皆在無窮中；則不能言人皆須有此靜坐工夫，乃能識此無分於物我內外之仁也。然人平日種種思慮縈擾，若全無此靜功，以至中虛無物之境，亦不能實見此心之仁之本來面目。吾不敢自昧。憶吾年十四五歲時，先父即授我以理學宗傳一書，得見象山宇宙即吾心之言，與念庵之此節文，即恍然有所見。然不能謂為實於此心之仁之面目有所見也。吾之於此心之仁之面目，自謂實有所見，亦惟賴平生有數度忽然而來之經驗。其最早之一經驗，為吾年十七赴京求學，先父送我至船上，同宿一夜，次日於晨光曦微，離船而別。憶當船之機輪開動之時，吾忽忘吾對吾父之依依不捨之情，而頓念及，古往今來，不知有無數之父子、兄弟、夫婦，同此離別之情；而吾一人之離別之情，頓化為惻念此古往今來之一切人之離別之情。此惻念，又頓若充塞宇宙，而無窮無盡，不能自已；若從天而降，以濕潤吾之一身。後求學南京，憶於一黃昏時望月食，俗謂此由天狗食月，故街上群兒皆共擊鼓，聲聞四野，謂所以驅此天狗，而救此月之光明。吾忽念此群兒之心，乃在上救此天上之月；遂若見此群兒之心，皆一齊飛向於月，以充滿於此太虛；遂生大感動，而亦頓覺我之悲惻，彌綸於天地。此外類此之經驗，尚有數度。其來皆是依偶然之一感，而忽然心屝自開，惻怛之情之不容已者自出。當此之時，凡吾念之及於上下四方、往古來今任何人物，此情亦即與之為一體，而同時知其即此心與宇宙之真實之所在，正如念庵之所說。然吾之此諸經驗最長之時間，亦不過三小時能純一不已；而還自斷續無常，一如常人。孔子言「回也，其心三月不違仁，其餘則月日至焉而已矣」，吾則只數時至焉耳。此皆吾青年時之經驗，非由聞見而有，亦非由學問思慮而致。吾亦嘗自謂，「自從一見桃花後，直到如今更不疑」，而據此以為吾後來之一切學問思慮之張本與照應。若非吾之幸有此張本照應，存於心底，亦不敢妄論此聖賢之學，而自謂能於其言，皆觸目而心會也。然吾三十以後，知見日多，入世日深，則此類經驗漸少，即有之，亦時間甚短。則亦唯有自嗟嘆其「聰明不及於前時，道德日負其初心」。唯在吾年五十五喪母、及年五十九，病目在醫院時，則又有所悟。此所悟得者，是人不真在萬緣放下，一無倚靠，此心至虛至寂之際，此心之感通之仁，終尚未全呈現其真實面目。億吾青年時諸經驗，皆是於晨光曦微、黃昏暮色、或夜深人靜中得之，亦即皆由吾心適在虛明之際，而後有。唯其待緣而生，適然而來，亦適然而去耳。然真用工夫，亦可使適然者為常然，待緣者成不待緣。吾於是知橫渠所謂「虛者仁之原」一語，雖猶有未瑩；然虛為仁之呈現之原，則決定無疑。人慾真於此用工夫，則亦必以靜虛之功為本也。至於一般學問思慮之事，則只是劃出種種規模，如開渠引水，然水原自別是一真實之物事。若要真開得此水源，則必由一般之學問思慮之事，百尺竿頭，更進一步，放下一切文字書卷，以至一時放下種種日用應酬，以及應世之事業，而有一段真正歸寂主靜，隱居以求其志之功夫。吾今亦未嘗無此意也。但此個人之事，今不可說得太多。至於此隱居求志之功夫之長短，則十年可，一年亦可，一月一日可，一時亦可。如短之又短，則當下一念即可。當下寂，更當下感。則此先歸寂主靜之一工夫，與直悟本體之工夫，亦歸一無二矣。然吾人通常皆有數十年生活之積習未化，潛伏於中，以障此心之仁，則若非上智，終不可不先以歸寂主靜之工夫為本。否則未有不是良知天理與平生習氣，一齊用事，夾雜俱流，而不自覺者。頓悟懸絕之途，固未易承擔也。偶然之悟境，亦不能作把柄也。故吾於宋明儒學之言，雖初最喜象山之先立其大，亦極愛龍溪之高明通透。然仍視周程之靜敬之功，雙江念庵之歸寂主靜之教，為入德之一門。至於一般學問思慮，則如本書之所述，仍不過開渠引水之事。此亦程朱格物窮理之功，更只為始學之一事也。由格物窮當然之理，至於有靜敬之功，以入德，至上達天德，其途最平坦，人人可行而少弊。故吾於念庵之與蔣道林之一書，亦嘗屢引之而不厭。又未知其由吾十餘歲時，即誦其言而積習不忘耶?或由其言之實得千古聖賢心耶?或吾之心習之有相依者耶?如心習之有相依之義，則人又焉能不先習此歸寂主靜之功；安可侈言當下之即寂即感，即致得龍溪所謂真良知，而無攙和或夾雜哉。
三 未發與發、寂與感之辨
此羅念庵與蔣道林之書之後文，更言「大人之學，將以別於異端，則明德親民是也。至善，言其體也。虛而能通，何善如之?知止，則自定靜安慮，復其虛而通者，何善如之?是謂能得。知止者，言其功也。格物以致知，知止矣，通天下與吾為一物。莫非物也，而身為本。有身，則天下國家兼之矣。莫非事也，而修身為始，身修則齊治平兼之矣。知所先後，而後所止不疑。得其一，萬事畢，執事所謂覷破此物是也。致知者，至所知也。致知何在?在吾與天下，感動交涉，通為一體，而無有乎間隔。則物格知至，得所止矣，知本故也。是故知所先後，真知也。所謂識仁，所謂明善，所謂知性是也。致知而不于格物，則不足以開物成務。此聖學與二氏端緒同異，所由辨也。故格物而後知行合一，聖學之全功也。白沙所謂見得體統該括後，更有分殊處，合當理會。義理盡無窮，工夫盡無窮者，正所以格物，而不使間隔，非必覷破時，一齊便了，只須守之而已」。
此所謂知止，即知止於此心之「虛而通」之至善，以識其心之仁。「通」即以此身為本，以與天下國家之物，相感動交涉，是為格物。故此格物之義，略不同程朱言至物而窮其理之義，尤不同於陽明以正念頭之不正，為格物之義。此乃依心之虛而通，以成此身與物之感通，為格物。故能格物，乃工夫之效驗，而格物本身，非一獨立之工夫。此亦類聶雙江之歸寂自能通感，即是格物，格物非一獨立工夫之說。再此中之重點，在先顯此心之虛而通之至善，以識仁，而志在開物成務，以至於物之分殊處。此即可再包括程朱之至物而窮理之事於其中。故又非止於見得此心之虛而通以識仁而守之，即無所事事者。蓋必更有所事事，以明德親民，方為大人之學也。此即與陽明言大學問之旨同，而亦與雙江之言致知則統格物之義同。然與龍溪之初亦言格物，而終謂「物生於知，吾但知知而已」（念庵贈王龍溪語，見念庵學案），則不同。龍溪之謂只須知此知，乃謂人只須立根在此良知之靈明上，物來即應，應盡即止，如鏡不留影。若物不來應，只此靈明空空寂寂，亦致得此良知之明。故言致知，可不須更言格物，而可只以致知標宗。念庵之言格物，則是要此知之更通往於物，而開物成務，則不能格物，即不能致得此知。則單標緻知，便是半截語。此則由知中之虛而通之仁，必有其所仁者，如親、民、物等。單言此知之靈明，則可無所明，而可仍是一明。真言仁，固不能只是自仁，而無所仁之家國天下也。無論在一人之心念中，或於其實接人物之際，謂有仁在，而無其心念中所及之人物在，其心即只有一知之靈明，而非必同時為一仁心者也。龍溪之靈明之知，固自謂亦有仁在。然徒謂之為靈明為知，更謂之為無善無惡，不言其虛而通，為其至善所在，亦其仁之所在，則亦未盡得其為仁之義者也。近溪能言仁體，與念庵同，於此，則與其言二溪之道之相近，又不如言二羅之道之相近也。
至於念庵之辨心之寂感之義，則有答陳明水一書（念庵文集卷二）最詳，其言曰：
「來教雲，學問大要，在自識本心，庶工夫有下落。此言誠是也。雖然，本心果易識哉?來教雲，心無定體，感無停機，凡可以致思著力者，感也；而所以出思發知者，不可得而指也。謂心有感而無寂，是執事之識本心也。不肖驗之於心，則謂心有定體，寂然不動是也；感無定機，時動時靜是也。心體唯其寂也，故雖出思發知，不可以見聞指；然其凝聚純一，淵然精深者，亦惟於著己近里者，能默識之，亦不容以言指也。是謂天下之至誠。動應，惟其有時也，故雖出思發知，莫不為感；然其或作或息，或行或止，或語或默，或視或瞑，萬有不齊，而機難豫定，固未始有常也。是謂天下之至神。惟至誠者，乃可以語至神。此中庸通篇意也。來教云：欲於感前求寂，是謂畫蛇添足；欲於感中求寂，是謂騎驢覓驢。不肖驗之於心，又皆有可言者。自其後念之未生，而吾寂然者未始不存，謂之感前有寂可也。自其今念之已行，而吾寂然者未始不存，謂之感中有寂可也。感有時而變易，而寂然者未始變易；感者萬殊，而寂然者惟一。此中與和、情與性所由以名也。來教云：學至於研幾，神矣。易曰：幾者動之微。周子曰：動而未形，有無之間曰幾。夫既曰動，則不可以言靜。聖人知幾，故動無不善也。細觀密旨，似以幾為心之微動。不肖驗之於心，又有大不然者。當吾心之動，機在倏忽，有與無，俱未形也。斯時也，若何致力以為善惡之辨乎?且來教雲，感無停機，是以心為動體，不見所謂靜矣。夫感無停機，機無停運，頃刻之間，前機方微，後機將著；牽連不斷，微著相尋，不為乍起乍滅者乎?是正所謂相左者也。竊詳周易與周子之旨，亦與來教稍異。易贊知幾其神，而以介石先之。朱子曰介如石，理素定也。是素定者，非所謂寂然者乎……幾善惡者，言惟幾故能辨善惡。猶雲非幾即惡焉耳。必常戒懼，常能寂然，而後不逐於動。是乃所謂研幾也。今之議者咸曰：寂然矣，無為矣，又何戒懼之有?將以工夫皆屬於動，無所謂靜者。不知無欲故靜，周子立極之功也。誠則無事，果確無難，周子思誠之功也。背非見，止非為，為不止者，周子立靜之功也……惟其於不睹不聞，而戒懼焉，則是所持者，至微至隱。故凡念之動，皆能入微，而不至於有形；凡思之用，皆可通微，而不至於憧憧。如此之謂知幾，如此乃可以語神，亦謂之先幾之學。此其把柄，端可識矣。今以戒懼疑於屬動，既失于思之本旨，又因戒懼而疑吾心無寂，則並大易、周子之旨而滅之，推原其故，大抵誤認良知為出示矣。今為良知之說者，曰知是知非，不可欺瞞者，良知也。常令此知炯炯不昧，便是致吾心之良知。雖然，此言似矣，而實有辨也。夫孟子所言良知，指不學不慮者當之，是知乃所以良也。知者，感也，而所以為良者，非感也。傳習錄有曰：無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動於氣，即無善無惡，是謂至善。夫至善者，非良乎。此陽明公之本旨也。而今之言良知者，一切以知覺簸弄，終日精神，隨知流轉，無復有凝聚純一之時，此豈所謂不失赤子之心者乎。……洛村嘗問：獨知時有念否?公答以戒懼亦是念。戒懼之念，無時可息，自朝至暮，自少至老，更無無念之時，蓋指用工而言。亦即所謂不失赤子之心，非浮漫流轉之謂也。今之學者，誤相援引，便指一切凡心，俱謂是念，實以遂其放縱恣肆之習。今傳習錄具在，稍加玩味，亦易辨別。」
茲按念庵答陳明水書中，明水之原意，蓋近龍溪之說。（此可更參考明儒學案中明水學案）龍溪嘗謂：「良知之前，無未發者。良知即是未發之中，若復求未發，是沈空。良知之後，無已發者。致此良知，即是發而中節之和。若別有已發，即所謂依識也。良知之前無性，良知之後無情。」（卷六致知議辨）又謂：「未發之中，是太虛本體，隨處充滿，無有內外。發而中節處，即是未發之中。若有在中之中，另為本體，與已發相對，則誠二本矣。良知無分於已發未發，所謂無前後內外，而渾然一體者也。」未發已發不可二，即寂感不二，明水所謂「若於感前求寂，便是畫蛇添足；若於感中求寂，則為騎驢覓驢也」。此其言自有精義。蓋良知之發，不同一般意念之發，更不同喜怒哀樂之見於容色之發。此一般意念等之發，固有發與未發不發之分。然此只是心之一般意念等之遷流，非良知所在。良知者，於此意念知其善惡，而知好惡之知也。此知自在知諸遷流之意念之上層，而照見此意念，更加以主宰，是為所謂良知之發。此良知之發，只是自循天理，自如其性，以行。故動而無動，感而恆寂，而常發亦常不發，常驚天動地，亦常寂天寞地。若在一般善惡意念不生之時，則良知自無此發，只是空空寂寂。然良知不以無意念之善惡可知而不在，亦恆自戒懼，自灑脫，而其能感能應之體之用自在；則未發不發而未嘗不發，寂而未嘗非感，靜而未嘗不動。此陽明之本旨，亦龍溪、明水之所承也。今就良知說良知，亦當如此通寂與感、發與未發、動與靜而言之者也。
然此中尚另有一種良知之發與不發之義，則為將上述之良知之全體，對照其「所攙和夾雜之人慾、意見、氣魄等為良知之障蔽阻塞者」，而言此整個之良知之發與未發。則此中為障塞之意念，正發之時，良知雖在，而未必發；即發而未必能自覺其發；即自覺其發，亦未必能至於發之無礙，而充量地發。今即至少可就其未充量發之時，而言此「充量之發」尚未發。此非謂在此良知之發中，或「充量的發」中，此發非同時是未發，此感非寂，其動非靜之謂；亦非謂良知非已發未發、寂感、動靜、渾然一體之謂也。則今於陽明、龍溪、明水言中此義，全部承受，仍另有一良知之發與未發之分。此則陽明、龍溪、明水，亦必不能加以否認者也。如加以否認，則人皆現成聖人，陽明、龍溪、明水，亦未嘗為是說。唯龍溪謂此中工夫，要在識得此良知之發見之一點靈明處，而自致之，即所以為充其發見之量，以成其主宰意念之功耳。然若說此自識此一點靈明是工夫，則止息意念，以歸寂主靜，亦應是工夫。自識此一點靈明，如火光照耀，魍魎自消；止息意念，則如用水沖洗，清白自見。如人作戰，可以火燒連營，亦可以水淹七軍也。以歸寂主靜工夫為言，則必謂當此意念紛擾之際，此心之寂體自在。謂之寂體者，對此意念之紛擾而言之也。然此意念之紛擾者，自是遷流不息，然亦前滅後生。則今自其前滅而後未生之際以觀，即透過此遷流，以歸於此寂體，而識得此寂體之道也。則此時必須如念庵所說，此後念之未生，此寂然者未始不存。其存也，在此後念之生之先。故謂感前有寂可也。當此後念已生，而為今念，以成感之時，此今念之後，自有能知此後念之善不善之良知之寂體在。故曰「自其今念已行，寂然者未始不存」。此寂然者，乃對意念之由未發而發，所成之遷流之感，而稱之為寂然、為未始變易、為惟一。至於當此良知之寂體發現，知此意念之善惡，而以好惡成其主宰之時，則又見此寂體之自能感通。其感通即其發，而其發，乃恆自循其天理，自如其性，而未嘗不寂。此則由念庵之雖分此寂與感，以分性與情、中與和，而於言識得此「寂而素定者」後，更言「知幾」之意，可以見之。言知幾之神，即「知此寂而素定；亦能知善惡，恆自戒慎，更能神應，以感通於家國天下之物」之「寂而感，虛而通之良知之心」之神也。於此感而寂之良知之心，念庵固亦更不於感前求寂，或感中求寂，以畫蛇添足、騎驢覓驢也。明水之以此二語責念庵，亦不知念庵者也。
由吾人上來所說，則知雙江、念庵與龍溪之言發與未發、感與寂，初乃各有其所意指之實事。大率龍溪一派人，聞雙江念庵言感外有寂，則或從其謂良知自身之感外有寂去想，或自其欲執持一靜境去想；而雙江念庵，聞龍溪言即感即寂，則自其以當下之良知之發現，即全體具足，更不須用工夫去想。實則龍溪固有即此良知發現處而有之工夫，即許有未發見之良知；雙江念庵之歸寂主靜，所見得之寂體，亦為一通感之寂體。於此龍溪與雙江念庵之同此寂感、發與未發之名，而其所指者之有不同，則人蓋未有能辨之者。今觀龍溪語錄中，記龍溪與聶雙江之對辯，與此陳明水與念庵之對辯，持論正各出一轍，而實皆各說各的，不相針對，而互不相妨。讀者可細按之。則龍溪明水雙江念庵之工夫之別，只是各東西行於地球一周，而仍可交會於一地之二事也。
四 念庵之學之三轉
此念庵之學，始於求識一般之意念之感前之寂、感中之寂，以歸至於即此虛寂而知幾之神，以成其感通，而識得之內外一體之仁，亦自有其學問之發展。念庵之夏遊記，嘗自述之曰：
「往年見談學者，皆曰知善知惡，即是良知；依此行之，即是致知。予嘗從此用力，竟無所入。久而後悔之。夫良知者，言乎不學不慮，自然之明覺，蓋即至善之謂也。吾心之善，吾知之；吾心之惡，吾知之。不可謂非知也。善惡交雜，豈有為主於中者乎。中無所主，而謂知本常明，恐未可也。知有未明，依此行之，而謂無乖戾於既發之後，能順應於事物之來，恐未可也。故知善知惡之知，隨出隨泯，特一時之發見焉耳，一時之發見，未可盡指為本體；則自然之明覺，固當反求其根原。蓋人生而靜，未有不善。不善，動之妄也。主靜以復之，道斯凝而不流矣。神發為知，良知者靜而明也。妄動以雜之，幾始失而難復矣。故必有收攝保聚之功，以為充達長養之地；而後定靜安慮，由此而出。必於家國天下感無不正，而未嘗為物所動，乃可謂之格物。蓋處無弗當，而後知無弗明。此致知所以必在於格物，物格而後知至也。故致知者，致其靜無而動有者也。」
此上所引乃念庵之自述其為學工夫之前一階段事也。此中謂由知善知惡用功無所入者，非謂其不用此功夫。此知善知惡，固陽明之四句教之旨，亦錢德洪、歐陽德初所言之已發工夫也。此所謂無所入者，言不能由此以有不學不慮、自然之明覺之流行，而知常明，以順應於事物之中也。今欲有此，故念庵以主靜為收攝保養之功，以求此良知之本原之充達。此即其所以深契於雙江之歸寂主靜之教，而終於靜坐中得力之故也。
然念庵既於靜坐得力，以致其靜無而動有之「虛而通」之良知，以感通於家國天下，而其致知之事，即在格此家國天下之物。則此中自有即寂即感，即內即外，本末一貫之一境。故進而於雙江之以寂感內外為二之言，覺其欠渾融，並於聶雙江之言寂之「體」之語有疑。蓋言寂有體，即不能與其感之用為一如也。此於其與聶雙江書（文集卷二）及讀困辯錄抄序（文集卷四）中嘗言之。（文集二與聶雙江書）而於其夏遊記，更與龍溪言之曰：
「一二年來，與前又別。當時之為收攝保聚，偏矣。蓋識吾心之本然者，猶未盡也。以為寂在感先，感由寂發。夫謂感由寂發可也，然不免執寂為有處。謂寂在感先可也，然不免指感為有時。彼此既分動靜為二，此乃二氏之所深非，以為邊見者，我堅信而固執之，其流之弊，必至重於為我，疏於應物。蓋久而後疑之。夫心一而已。自其不出位而言，謂之寂；位有常尊，非守內之謂也。自其常寂而通微者言之，謂之感；發微而通，非逐外之謂也。寂非守內，故未可言處，以其能感故也。絕感之寂，寂非真寂也。感非逐外，故未可言時，以其本寂故也。離寂之感，感非正感矣。此乃同出而異名，吾心之本然也。寂者一，感者不一，是故有動有靜，有作有止。人之知動作之為感矣，不知靜與動，止與作之異者，境也；而在吾心，未嘗隨境異也。隨境有異，是離寂之感矣。感而至於酬酢萬變，不可勝窮，而皆不外乎通微，是乃所謂幾也，故酬酢萬變，而於寂者，未嘗有礙。非不礙也，吾有所主故也。苟無所主，則亦馳逐而不返矣。聲臭俱泯，而於感者，未嘗有息。非不息也，吾無所倚故也。苟有所倚，則亦膠固而不通矣。此所謂收攝保聚之功，君子知幾之學也。學者自信於此，灼然不移，即謂之守寂可也，謂之妙感亦可也。即謂之主靜可也，謂之慎動亦可也。此豈言說之可定哉。是何也?心也者，至神者也。以無物視之，固泯然矣；以有物視之，固炯然矣。欲盡斂之，則亦塊然不知，凝然不動，無一物之可入也；欲兩用之，則亦忽然在此，倏然在彼，能兼體而不遺也。使於真寂端倪，果能察識，隨動隨靜，無有出入；不與世界事物相對待，不倚自己知見作主宰，不著道理名目生證解，不藉言語發揮添精神，則收攝保聚之功，自有準則。明道雲。識得仁體，以誠敬存之，不須防檢、窮索，必有事而勿正，心勿忘、勿助長，未嘗致纖毫之力。此其存之之道，固其準則也。」
此念庵之述其由收攝保聚之功，所屆之進境，而更不謂寂感有二時之分，亦不見心有寂感動靜之相對。念庵於其讀困辯錄抄序，亦嘗言「心無時，亦無體，執見而後有可指也」，而疑雙江之言「心主乎內而有體，以應乎外，而外為其影」之言。此非謂於此寂感、內外、動靜之不二之義理，初不可說。此固自始即可說。然工夫實證，又是一回事。則初雖可說，而未實證此寂感之不二、此寂之無時、無體。當此工夫未至之時，則謂「感外有寂，其發見待時」，亦是就其時之境中所見，作如實說。此中人之言說，乃隨工夫以相應而轉。如謂其說尚非，則乃由其工夫之未至。工夫未至，言說乃不至。今將此未至之言說，隸屬於其未至之工夫，則初未嘗不至。則於此但可言人之學問工夫自有發展，而人之言說與其所及之義理，亦自有發展，以相應而轉。此方真是本「為己之學問工夫」，而為「為己之言說」，以說其所見之義理者也。念庵可以當之矣。
此念庵之夏遊記，言其工夫進境，至於更無此寂感動靜內外之言，王龍溪謂其「只三轉語處，手勢太重，便覺抑揚太過，兄已見破至此，夫復何言」（見念庵學案），即見龍溪念庵之學，至此已相契。至於龍溪之所謂三轉語，手勢太重，蓋指念庵初以知善知惡為工夫，是一轉；主靜以見本體，是二轉；見得寂非守內，感非逐外，亦「無體無時」，是三轉。謂其手勢太重者，即謂其說此三轉太分明。在龍溪意，蓋謂知善知惡之知，當下是即寂即感，是為一念靈明；則一語可盡，不須此三轉手。然念庵乃自述其工夫歷程，及相應於其工夫，而見得之義理。其工夫有此三轉，則義理便有此三轉，言說便當有此三轉。此言說之手勢之重，則由在念庵之工夫之歷程中，原有此手勢之重者在。此乃正見念庵之能實用此工夫，以成其為己之學，而非念庵故意要作此手勢重之一文。則龍溪於念庵，尚有不能相知者也。念庵自是由其工夫之路向，以成其學，與龍溪之自始即在本體之一念靈明上參悟者不同。若真相知，則龍溪亦不當以其在自己工夫路上之義理言說，評論念庵在另一工夫路上之義理言說。此亦如二人各繞地球一周，同至一地，而所作之遊記，自不同。念庵之夏遊記者，即其為學問工夫之遊記。今問龍溪如自為其學問工夫之遊記，又當如何?此則甚難言。如其天泉證道記之謂在天泉問答時，即已悟「無心之心則藏密，無意之意則意圓，無知之知則體寂，無物之物則用神」之旨，則其終身所說，皆不出於天泉所言之四句。則龍溪如對其工夫作遊記，即如一生只游一地，而藏修息游於其中，而熟習其中，自然步履輕盈，亦自無此手勢之重之言說也。然欲以此定龍溪念庵之長短優劣，則非後之學者之所當輕議者也。
五 附論李見羅之止修之學
江右鄒東廓之門下，有李見羅者，明儒學案別為之立止修學案，蓋因其評陽明之以知為宗之說，而主「攝知歸止。」止者，止於至善之性，性者心知之體，亦心知之原。人必隨心知之靈明之發處，復於其原，而止於其原，方為直達性根，「攝靈歸空，攝情歸性，但不可如此道耳」（止修學案答朱鳴洪）。是為大學之知止知本之學，亦即「止上求竅，本地歸宗」之學。以此止為主意，修為工夫，「君曰止仁，臣曰止敬，子曰止孝，父曰止慈」。此即「地異而修同，時異而止同」，「雖日錯綜於人倫事物之交，亦日歸宿於根元命脈之處」。（止修學案知本同參）隨時地而修而止，即格其「當機之物」。人當不與物接之時，則唯當默識此本而止之。「止得深一分，則本之見處透一分。……定則本有立而不搖，靜則本體虛而能固，安則本境融而常寂」。（大學約言）此即大學之以定靜安為教也。人在此定靜安之際，乃在思慮未發之前。「未發之前，以理言之，則為有，以象言之，則為無。所云有者，亦於其中，而默探其理之何似耳，豈真以象求哉。吾嘗於靜中以一真惺惺者，而默與之會。久之，若見其中之盎然，而無所間隔者焉；若見其中之肅然，而無所偏體者焉；又若見其中之特然，而無所依隨者焉；又若見其中之瑩然，而無所遮蔽者焉。即其盎然者，看作寬裕溫柔之氣象可乎?即其肅然者，看作齋莊中正之氣象可乎?即其特然者，看作發強剛毅之氣象可乎?即其瑩然者，看作文理密察之氣象可乎?此亦心靈與性真默會，若見其似則然耳。而豈實有氣象之可見耶?」（知本同參）此即謂性之本體只是未發，但於此未發之氣象，亦須更知其實無氣象可見，方為以心默識此性，而止於至善。此見羅之學，以性為體、為主宰，心知為用，為流行；其攝知歸止，以止於性之至善，故稱為性學；亦力反龍溪之重一念靈明，而言無善無惡之論。見羅之著頗多，持論亦甚辯。其以止修標宗，以與王學之以知為宗者相抗，並自視為得聖學千載不傳之秘，而自信甚篤。然其學之入路，實正同聶雙江之歸寂，與羅念庵言主靜知止之旨。見羅亦固嘗稱雙江之論也。見羅之論，必嚴分性與心、體與用，亦正如念庵之謂雙江之將寂感分本末者，其言之尚未至於渾融。念庵之進於雙江，亦即其進於見羅者也。然見羅特標性學，言性之至善之義，於龍溪之學之弊既著之時，則亦不為無見。為時稍晚之東林高攀龍之言「聖人之學，性也」，劉蕺山之言「性宗」，與東林及劉蕺山言之斥無善無惡之說，皆受李見羅之影響。則其學固有其時代意義。故略及之於此。