中國哲學原論 · 第十四章 王學之論爭及王學之二流（下）

五 由工夫以悟本體之良知學——錢德洪言致良知之四變、季彭山之警惕義及鄒東廓之戒懼義 在由工夫以悟本體中，吾意錢德洪、季彭山、鄒東廓、聶雙江及羅念庵，各代表一形態。此中之錢德洪之早年，即謹守其在天泉問答時謂「人有習心，意念上見有善惡在，格致誠正修，此正是復性體功夫」，而以為善去惡即致良知者。故羅念庵謂「緒山之學數變，其始也，有見於為善去惡者，以為致良知也」。此以為善去惡為致良知，即自心之善惡意念已發後，更發為善去惡之念，故工夫全在已發。黃梨洲謂其於此時謂「離已發而求未發，必不可得」。故不契於龍溪言良知有未發之寂照之旨云云（見明儒學案浙中學案緒山學案）。然羅念庵又記錢德洪學之變曰：「良知無善無惡者也，吾安得執以為有而為之，而又去之?」已而又曰：「吾惡夫言之者之淆也，無善而無惡者，見也，非良知也，吾唯即吾所知以為善者而行之，以為惡者而去之，此吾可能為者也。其不出於此者，非吾所得為。」又曰：「向吾之言猶二也，非一也。蓋先生嘗有言矣，曰：至善者心之本體，動而後有不善也，吾不能必其無不善，吾無動焉而已。彼所謂意者動也，非是之謂動也。吾所謂動，動於動焉者也。吾惟無動，則在吾者常一。」此緒山之學之再變，而言良知無善無惡，則由陽明之第二句以下三句，還契第一句之悟本體之旨，亦即還契龍溪之旨者也。然其三變，以無善無惡為見，而以「即吾所知以為善者而行之」，則又回至重為善去惡工夫之說。其與最初之見不同者，則在重此「知」。其最後一變，則又似第二變，再還重悟本體。唯此本體非無善無惡，而為至善耳。悟此本體，即止於此悟，而不動於意念之動，以自常一。梨洲謂此無動即不起意，是又近龍溪之說。則錢德洪之學，即往復於其舊說與龍溪之說，以成其四變。然自是始於工夫上為善去惡；而其終於見至善之良知之體，以不動於動，亦仍終結在言工夫。故其言終不同於龍溪之言中，多對此本體之形容詠嘆者。梨洲於錢德洪嘗謂「先生之徹悟，不如龍溪；龍溪之修持，不如先生」，則錢之學固是循由工夫以返於本體之路而進者也。按江右學派歐陽德之說，近錢德洪。而江右陳明水，立說有近龍溪者。明儒學案以地理分派，非即學術之分也。 明儒學案浙中學案，言季彭山之學，其著述百二十卷，惜皆未見。梨洲謂其學「貴主宰而惡自然。以為理者，陽之主宰，乾道也；氣者，陰之流行，坤道也。流行則往而不返，非有主於內，則動靜皆失其則矣……。為龍惕一書，謂今之論心，當以龍而不以鏡。龍之為物，以警惕而主變化者也。理自內出，鏡之照自外來，無所裁製，一歸自然。自然是主宰之無滯，曷常以此為先哉」。此即與龍溪之重悟得本體，而便任本體之照用者，不同其說。龍溪謂「警惕者，自然之用。戒慎恐懼，未嘗致纖毫之力；有所恐懼，便不得其正矣」。更為水鏡喻心之說辯曰：「水鏡之喻，未為盡非。無情之照，因物顯象，應而皆實，過而不留；自妍自丑，自去自來，水鏡無與焉。蓋自然之所為，未嘗有欲……著虛之見，本非是學。只此著，便是欲。」（龍溪語錄卷五）此龍溪之言自然，乃純自本體起用之不滯，而自然能警惕說，故不以警惕標宗。然彭山之言，則是謂不有警惕工夫，不見本體。本體能主宰，則亦當以警惕義說之。此警惕出自內，則宜以龍喻，不以水鏡喻。此以龍喻警惕，乃出於易傳乾卦傳，以龍喻乾及「乾乾因其時而惕」之語；固不同水鏡喻照，初出自道家也。則彭山之以乾屬理，坤屬氣，雖未必是；然其以龍喻心，以警惕言工夫本體，自是有見。此警惕者，非必俟善惡念已起，而知善知惡，更為善去惡之事。乃可在善惡念未起之先，心之自乾乾不息中，即有一自警自惕。此即較錢德洪所謂在善惡念起後，用功夫者，更處於幾先之一地位；而又不同龍溪之只務回頭自悟本體之照用之無滯者。此言警惕之意，正與陽明言戒慎恐懼之意不相遠，亦上契於曾子「戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰」之旨者也。按江右學派中，劉師泉之言心分寂與感、體與用，主宰與流行為二，頗近季彭山，今不更及。 與季彭山之言警惕相類者，為鄒東廓之言戒懼。梨洲謂陽明之學，江右最得其傳，其所指者，則在鄒東廓與羅念庵，於東廓尤稱道。蓋此戒懼乃人之道德生活中之一「意」，東廓亦有「心不離意」之言。後之王一庵、王塘南至劉蕺山之重「意」、重慎獨，正可上溯至東廓之言戒懼之旨。此東廓之言戒懼，更明由陽明來。陽明固言良知之戒懼，與不睹不聞，皆是本體，亦皆是工夫。以不睹不聞之工夫，見得戒懼之本體，即謂良知之本體，通體是一戒懼也。通體是戒懼，而又不睹不聞，無聲無臭，以自得自在，即灑落自然。此陽明之所已言，為吾人前論陽明學之所及。今東廓承之而言戒懼，故謂戒懼涵彭山言警惕，與龍溪言自然之意。東廓又謂「警惕變化，自然變化，其旨無所不同者，不警惕則不足以言自然，不自然不足以言警惕。警惕而不自然，其失也滯；自然而不警惕，其失也盪」。此即是通彭山龍溪之旨為論。又謂「本體戒懼，不睹不聞，常規常矩，常虛常靈。則沖漠無朕，未應非先；萬象森然，已應非後。念慮事為，一以貫之」。又謂「性字從心從生。這心之生理，精明真純，是發育峻極的根本。戒慎恐懼，養此生理」。「自其精明之無障，謂之智及；自其精明之無間斷，謂之仁守」。「敬也者，良知之精明，而不雜以塵俗也。戒慎恐懼，常精常明，則出門如賓，承事如祭。一有障蔽，便與掃除，雷厲風行，復見本體」。「無往非戒懼之流行」。「從流行識得精明主宰」。（皆見明儒學案東廓學案）東廓喜用「精明」二字言良知，並謂敬即良知之精明，其義皆甚美。亦可通程朱言主敬、與陽明言良知不言主敬之隔。實則程朱所言敬之無間斷，亦正只是心之良知之精明而已，豈果有二物哉。言精明不同言虛明。虛明中可無警惕義，精明中有精察善惡之幾之義。則此中有一善惡念之先之戒懼在，亦有自作主宰之敬在。然東廓之言，自是由流行以識主宰，即由工夫之戒懼，以悟本體之不睹不聞、常虛常靈；則此中自以一道德生活之嚴肅義為本，而與季彭山之重警惕義，不相遠；亦最能承陽明之致良知之教，初重存天理去人慾，言戒懼之旨，見於傳習錄第一卷者；亦與孔門曾子之學最近者。後之劉蕺山亦是曾子之學。此曾子之學與其父曾皙之學正不同。其道路亦與顏子之自然心不違仁，「不善未嘗不知，知之未嘗復行」者不同；復與子貢之務在求博施於民，而能濟眾之功者，不同。大率宋明儒之重功利之學，皆是子貢之學。唯務自得者，如康節白沙，皆曾皙之學。而天資高者，如龍溪與陽明，則皆近顏子之學，亦恆有曾皙之狂。唯陽明之早年之工夫，亦當是曾子之學；而晚年之化境，則如其詩所謂「點也雖狂得我情」耳。 六 聶雙江、羅念庵之歸寂主靜知止之學 至於江右之聶雙江與羅念庵，則亦當歸在由工夫以證本體一路。然不同於錢德洪之以知善惡為工夫，季彭山之以警惕為工夫，鄒東廓之以戒懼為工夫，以見本體之至善，或警惕戒懼中之自然與虛靈者。此聶雙江之言「歸寂以通天下之感」，其工夫，全在先掃除一般念慮。則於一切善惡念之省察，以至警惕戒懼之工夫，可暫不用；以先求自歸於一心之虛寂，以致得良知本體之充量呈現，更無蔽障。人用此工夫，則須有時全絕一切事為。聶雙江亦是於「獄中閒久靜極，忽見此心真體，光明瑩徹，萬物皆備，乃喜曰：此未發之中也。守是不失，天下之理，皆自此出矣」。雙江之倡此歸寂之說，獨為羅念庵所深契。而念庵亦於靜坐功夫極深。是皆見此功夫，宜在放下萬緣處成就。陽明之悟良知，乃在龍場之石棺中，亦即在萬緣放下處。故其施教，初重教人習靜，亦與陳白沙之由「捐耳目，去習心，由靜坐久之」，然後「見此心之體，隱然有物呈露」者相同。故羅念庵稱道白沙之致虛，為千古獨見，亦稱周濂溪之主靜。濂溪之胸懷灑落，如光風霽月，亦由其自放于山間水涯，吟風弄月而得者也。唯濂溪、白沙之天資似更高，或未嘗如聶雙江、羅念庵用功之密，亦未如雙江、念庵之以此歸寂為聖學必由之路，而以之詔世，致引起種種爭辯之論耳。 於此雙江之言歸寂所引起之爭辯，則明儒學案嘗引雙江所自言者曰：「其一謂：道，不可須臾離也。今曰動處無功，是離之也。其一謂：道，無事於動靜也，今曰只是主靜，是二之也。其一謂：心事合一，心體事而無不立，今曰感應流行，著不得力，是脫略事為，類於禪悟也。」然梨洲謂雙江皆一一答之。今觀雙江之困辯錄，固於此諸疑，皆一一答。蓋雙江言歸寂主靜，原是工夫上事。良知本體固即寂即感，即靜即動，未發而未嘗不發；不可頭上安頭，其體之上之後，亦更無體；亦非一不能感之寂體。此乃陽明學者之共許義，雙江亦無異辭。其所以必言歸寂，謂良知寂體，不同其當下現成之已發之用，乃自此當下現成之已發之用，不必為良知本體之充量呈現，而恆不免於夾雜，更不必自知其夾雜說。於此即須先將此體，推高一層，提於其已發之用之上以觀，而先肯認此未充量呈現之良知之體之存在。順此一念，便可使其良知之已發之用之流行，不免於夾雜者，得一止息之機，以還得自照見其夾雜。恆人之心，如雙江所謂「閒思雜慮，憧憧往來，以至欲則流矣，忿則奪矣，善日以泯，過日以長」，乃不必自知其有良知。世之哲學家，否認人有良知之存在者亦多矣。陽明之徒，固皆知有良知之存在，而於良知所以為良知，仍所見不同。此即證人雖皆同有此心，而其良知之真實呈現於其心，原有不同之程度與方面。在一般之人心，其良知之呈現皆未能充量，其呈現之程度，亦不足以自任持而自貞定。今徑只教人於「欲」「忿」「善」「過」之見處，自「懲之，窒之，遷之，改之」，則良知之知，如自上來外來。故雙江謂為「已不免義襲於外」；而閒思雜慮之往來不息，則譬如「追風逐電，瞬息萬變，茫然無所措手」。故此時人只有自退一步，不更自恃其良知之已發之用，以自求其心之歸寂，以開良知本體之充量呈現之幾。此則疑若以動靜、寂感、體用為二。然雙江固明言「夫無時不寂，無時不感者，心之體也。感唯其時，主之以寂，學問之功也。故謂寂感有二時者，非也。謂工夫無分於寂感，而不知歸寂，以主乎感者，又豈得為是哉」。故又曰「歸寂以通天下之感，致虛以立天下之有，主靜以該天下之動」，「見此心之炯然在中，寂然不動。而萬化攸基之定體，以主宰乎感應變化」，皆明說是用功之語。此工夫之意義，全在其能對治一般人心之憧憧往來之妄動，與一般人心中良知之發用，不免於夾雜，及散於事物之感應變化之標末，而自離其本寂之處。今若知其原是功夫之語，其歸寂之教，非謂良知須再歸寂。良知自寂，何寂可歸?其言亦非專主良知之寂一面。唯謂此一般人心之須以歸寂為功，乃能充量呈現「寂而能感之良知」。則其言雖偏，而意未嘗不圓。今若不知其原是功夫之語，而責之以判寂感、動靜、體用為二，於良知之上別求主宰，如王龍溪致知議辯，所以疑於雙江者，雙江固必不受也。今以其所言之工夫，與一般之就意念之已發，而或善或惡，更獨知其善惡，以好善惡惡，為善去惡為工夫者相較，則其義自是轉進一層。亦即較只本陽明四句教之後三句用工夫者，其義更深一層，而回向在四句教之第一句之超善惡意念之心之體，以「洗心退藏為主，虛寂未發為要」，求以「充滿此心之虛靈本體之量」者。此工夫之所次第成就者，乃只是此心之虛靈本體之呈現，而別無其他。人固不可更問此外更有何物，亦不可更求此何物而不得，遂疑此非真實工夫。此真實工夫，亦本來是無事之事，其意義只在去一般人心之昏蔽。無此工夫，則其良知之發即以昏蔽而不免於夾雜；則其虛靈本體之量，未能充滿地呈現，而於意念之善惡，亦即不必能一一如實自知；即知之，而力或不足貫徹其好惡之誠，以至於實為善去惡；乃以直情徑行，為自致其良知，而成狂肆。又人之閒思雜慮之憧憧往來者，亦恆無顯然之善惡可見。然其不能自止，以呈於前，即見此心之不能自作主宰。則人於此欲求此心之貫徹其好惡之誠，或使於無顯然之善惡可見之思慮能自作主宰，加以止息，以見此心之炯然在中之真體；則徒泛言一知善知惡，好善惡惡，以致良知之工夫，即不能切中此中之病痛。人用此工夫，亦不能即致得良知之明。以此良知之明，固原未必真明也。故羅念庵更深契雙江之旨，而刻其書。念庵亦以主靜知止為教，謂此學須「收斂精神，並還一處，常令凝聚……非堅心苦志，持之歲月，萬死一生，莫能企及」（念庵文集卷一與蕭雲皋）。又謂「非經枯槁寂寞之後，一切退聽，天理炯然，未易及此。陽明之龍場是也。學者舍龍場之懲創，而第談晚年之熟化；譬之趨萬里者，不能蹈險出幽，而欲從容於九達之道，豈可得者」。（文集二寄謝高泉）此歸寂、主靜、知止之說，教人勿輕自恃其良知之明，以為足主宰乎善惡意念之交雜，而當更回頭自求充滿此明之量之道。其所不同於季彭山、鄒東廓之以警惕戒慎為證本體之工夫者，則在此中之工夫，非任何之「提起之事」，而唯是歸寂以知止於一枯槁寂寞之境。依雙江念庵之意言之，則不經此境，以充滿心之虛明之量，則所謂能警惕戒慎之主宰，亦終作不得主宰也。於念庵之學，後文更有專章，詳發上所述之大旨。 如實言之，雙江、念庵之言歸寂主靜知止，自是承陽明初年教人習靜之旨，亦上承白沙、濂溪之言主靜之旨，前已言之。至其工夫之實際，恆落在靜坐，而合於程子見人靜坐而嘆其善學之旨。人在靜坐之際，自不免脫略事為。而如雙江之在獄中，與念庵之辟洞居之事，亦非人人皆有此機緣。今謂必經此工夫方能通感，則其通感，便不免如龍溪所謂「待時」。又人習靜既久，亦正可自陷於喜靜厭動之弊。則此雙江、念庵之工夫，似不能為人人所共用，亦不能無弊。然吾人仍可說至少對有此習靜之機緣之人言，則習靜之功，亦確可使念慮澄清，使此心之虛靈本體之量，日益充滿。此亦可合於孔子所謂「隱居以求其志」之功、荀子以虛一而靜養心、與道佛之家以虛無空寂養心之旨。至於由此習靜之功，是否致喜靜厭動，則原無一定。而由心之本體能致得虛明，亦自然能照能應，則原不當有此病。其有此病，乃靜而自著於靜。人固可無此著，則亦理當無此病也。於此所當知者，是此靜之功，只澄清念慮，以此去心之障蔽，其意義原為消極的去病之方。病去藥亡，則習靜之功，隨時可已。習靜之道，亦非待於長期之靜坐。此心之一念自反而不逐物，亦即一當下之靜功，而此靜功亦即當下良知之表現。此功之有效無效，以當機所發意念中之障蔽淺深而定。如障蔽深重，自未必有效。然障蔽淺微，則亦可一靜即止。此乃一力量之對比之事。此去障蔽之心力之增強充滿，則可由靜功，使一切念慮退息而致，亦可由此心之能自信而自致。此心之能自信，則依於一積極之自悟自見其心之本體，而即以此自悟自見為工夫。故此雙江念庵之言，亦最能針對人之思慮憧憧者之病痛。其言之鞭辟入裡，乃先儒之所未能及。此靜功既當下即良知之表現，即是良知本體之現成在此。然亦不可以雙江、念庵之工夫為唯一之工夫。蓋於心或良知本體，直下自見、自悟、自信，亦是一工夫。在王門之學中，則龍溪之學，即是此路。然在此路上用工夫者，亦有不同形態，亦不限於龍溪之一形態也。 七 悟本體即工夫之良知學及王龍溪之先天正心之學 在以悟良知本體即工夫之王門學者中，其第一形態之思想，乃以只須悟得現成良知，即更不須有致良知，以去私慾等工夫者。此在龍溪，並不以之為然。故前引龍溪語謂「良知當下圓成，無病不須更用消欲工夫」，下文更曰：「此凌躐之論也。」主不用消欲工夫者，此即如吾人前所提及之孟我強之說。黃五嶽以情識言良知，蓋亦可不用消欲工夫。此亦原為人自見得悟得其有此良知時，可有之一形態之思想。蓋人有其良知之呈現時，自此良知觀良知，其中自是無一般嗜欲，而不見嗜欲。依此不見，而自謂更無嗜欲待去，則縱橫在我，而皆可自謂是一任良知。然此則為人之自視太高。故龍溪謂之為凌躐之論。此自視太高，則由其只於其良知之呈現中，觀良知之呈現；而不能依此良知以觀其良知之呈現處之外圍，或底層中之障蔽與嗜欲之仍在。即其良知之呈現，自限自蔽於此呈現之處，而不能更廣大呈現，以知其呈現處之外之下，障蔽嗜欲之在。此即其良知之呈現之不足。如佛學之言，人之不能明其有無明，即其明正是無明也。良知自是明。人之自悟自見而自信其有良知本體者，自是先明得有此明。然明得有此明，而自謂有明便無無明，即是見本體，而更不即此本體以為工夫。此人之能自明其明，便自謂無無明，而不知人之無明，則正藉此而隱於其明之後，與之俱行；而人之言行遂入於狂肆，其蔽乃不可勝言。王龍溪之學，亦似有此現成良知之說，故人亦可本其說以成其狂肆。然實則龍溪言現成良知，乃悟本體，而即此本體以為工夫；非悟本體後，更無去蔽障嗜欲之工夫者也。 此龍溪之言現成良知，非謂人更無去嗜欲蔽障之工夫，故於雙江念庵之言「世間無現成良知，非萬死工夫，斷不能生」，亦謂為「未必非對病之藥」（語錄卷二松原晤語）。龍溪更謂世間「薰天塞地，無非慾海；學者舉心動念，無非欲根。而往往假託現成良知，騰播無動無靜之說，以成其放逸無忌憚之私。所謂行盡如馳，莫之能止。此兄（指念庵）憂世耿耿苦心，殆有甚焉。此吾輩所當時時服食者也」。則龍溪固亦深知人之嗜欲之當去、與障蔽之當開。其語錄亦時言吾人之在缺陷世界中，亦固知雙江念庵之言之旨，而亦知現成良知之說，足為人所假借，以成其放肆。然龍溪仍言有現成良知者，則是謂「良知在人，本無污壞，雖昏蔽之極，苟能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶為雲霧之翳、謂之晦耳。雲霧一開，明體即見，原未嘗有所傷也」（語錄卷六致知議辯，辯雙江之說）。又答念庵書曰：「萬欲騰沸之中，只肯反諸一念良知，其真是真非，炯然未嘗不明。只此便是天命，不容滅息所在，便是人心之不容瞞昧所在。此是千古入賢入聖真正路道。」故又謂念庵：「必以現在良知與堯舜不同，必待功夫修整，而後可得，則未免於矯枉之過。曾謂昭昭之天與廣大之天，有差別否?」更謂「從頓入者，即本體為工夫，天機常運，終日兢業保任，不離性體。雖有慾念，一覺便化，不為所累。所謂性之也。從漸入者，用功夫以複本體，終日掃蕩欲根，祛除雜念，以順天機，不使為累。所謂反之也」。故謂「千古聖學，只從一念靈明識取。保此一念靈明，便是學；以此觸發感通，便是教；隨事不昧此一念靈明，謂之格物；不欺此一念靈明，謂之誠意；一念廓然，無一毫固必之相，謂之正心。此是簡易直截根原」。（明儒學案龍溪學案水西別言）又謂「只在一念無將迎，無住著，天機常活，便是了當千百年事業，更無剩欠」。此即見龍溪所重者，唯是謂在嗜欲蔽障中，總有此昭昭之良知在，更不問其廣大充滿與否。人唯直下於此一念靈明，加以自見自悟，即依本體，以用化除慾障之工夫。此工夫無盡，效驗亦無盡。故又謂：「只將一點靈明，默默參究，無晝無夜，無閒無忙，行立坐臥，不論大眾應酬，與棲心獨處，時時理會照察。念中有得有失，此一點靈明，不為念轉。境上有逆有順，此一點靈明，不為境奪。人情有向有背，此一點靈明，不為情遷。此一點靈明，窮天窮地，窮四海，窮萬古，本無加損，本無得喪。是自己性命之根。盡此謂之盡性，立此謂之立命。生本無生，死本無死。生死往來，猶如晝夜。應緣而生，無生之樂；緣盡而死，無死之悲。方為任生死、超生死，方為不被生死魔所忙亂。生死自然，況身外種種世法好事，又烏足為吾之加損哉。於此果得個悟入之路，此一點靈明作得主，方是歸根真消息。這一點靈明，體雖常寂，用則隨緣。譬如太虛無相，不拒諸相。全體放得下，方全體提得起。予奪縱橫，種種無礙。才為達才，不為才使；識為真識，不為識縛；談說理道，不滯於詮；撰述文詞，不溺於藝。向來拋在無事用中，到此種種見去，化臭腐為神奇，皆此一點靈明，隨緣變見，而精神氣魄，自然百倍於前。一日亦可，百年亦可。獨來獨往，動與天游。所謂丹府一粒，點鐵成金。愈收斂，愈暢達；愈沈寂，愈光輝。此是吾人究竟法，到此方是大豪傑作用。方不負為此大事因緣出世一番也。」（語錄卷四留都會紀） 此龍溪之言自見自悟其良知，初明說此只是一點靈明，在種種念之得失中，境之逆順中，情之向背中，亦即在種種可為之蔽障者之中。但人仍可只就此一點靈明，加以參究。此參究，即自明於蔽障之中，以使之日充日明，而效驗至於「動與天游，點鐵成金」。於此即不須更言歸寂主靜之工夫。故與念庵書曰：「若曰吾惟於此收斂握固，便是有樞可執，……認為致良知之實，未免猶落內外二見。才有執著，終成管帶。只此管帶，便是放失之因。」此良知之自見自悟，乃直接之自見自悟。由不悟至悟，不經媒介，不歷階梯，故名之為頓。時時自見自悟，即時時是頓。故非謂一有此頓，則學聖賢之事，一了百了。只是有此一頓，即有此一點之靈明之自明，人即可緣此以日充其明。故此頓，正所以成其一悟後之工夫。在此工夫中，亦自有銷化嗜欲，以開蔽障之事在。故此悟本體即工夫，唯是「即此本體之所以為本體，以起工夫」。此本體之所以為本體者，只是一先天之虛寂的靈明之心。能悟得此虛寂的靈明之心，至善而無善無惡，有而非有，而自藏密，即無待於如聶雙江之以靜坐歸寂為轉手工夫，以洗心退藏於密；而直下見此心體之即顯即密。故人之即之，而承奉之，以起工夫，以為誠意致知之事，亦是「顯而密」、「有而非有」；而此工夫之自然流行，亦無滯礙。由是而此心體見於知善知惡之知，則其「知」初不同於「有能所相對之識知」，而知即無知之知，而「體寂」。此心體之見於好善惡惡之誠意，則意為「不離心知之寂而貫於感」之「幾」。時時好善惡惡，於所惡之意念「才動即覺，才覺即化」，於所好之意念，亦更不自以為善，於善亦化而不留。則更無依識而有之善惡「意象之紛紜」，而意即無意之意，而「應圓」。此心體之見於為善去惡之格物，則其「所感」之物，不囿於一曲。時時為善去惡，而惡去則無惡，為善亦忘其善，更無眼中金屑；而物即無物之物，而「用神」。此即由悟先天之心體之為虛寂的靈明，原是「有而非有」，而能感之心知；「即致此知於其「貫寂感之意」之「所感之物」；以由「先天之心之自正而致知」，以成其「後天之誠意而格物」之工夫者也。此即其言「先天之功，卻在後天上用」「未發之功，只在發上用」（語錄卷六致知議辯）之切義也。 此龍溪之學，其要點只在悟先天心體之為虛寂的靈明，而原自正，以為先天正心之學。依此悟，以致知誠意格物之事，即其後天之誠意之學。此誠意之學，亦無異自運致此心體之虛寂，以至於其用之見於知意物者，皆無不虛寂。此工夫之「簡易省力」，在於本體能頓見頓悟，而更自信得及。故龍溪謂「致良知三字，及門者誰不聞，唯我信得及」（龍溪語錄龍溪先生傳）。只此「信得及」，即龍溪之工夫之根本。此乃明是天資高者，由極高明以道中庸之工夫路數。然龍溪於此中之所言者，皆要在發人之哲學的觀解。人聞其言，而真發得一觀解，亦自皆可有此自悟自信。唯此觀解之本身，卻是一先行之工夫。而人之是否有此觀解，則亦無必然。如推雙江、念庵之意以說，則正可謂人於此須先用歸寂主靜之工夫，方能使此「觀解得此心體之虛寂之事」，真實可能。而龍溪亦可謂若不先悟心體之虛寂，則歸寂主靜之工夫，亦不能相續。吾意：善學則二言俱是，「用之則行」，皆契環中；相諍則循環無已，百千翻折，終歸戲論，不如「舍之則藏」。而人不聞龍溪之所言，無此觀解，亦不由主靜歸寂以成此觀解，亦非別無工夫。如只著實知善知惡，以為善去惡，由先「道中庸」以上希「高明」，如錢緒山之學，亦同為一工夫也。再此中人之發得觀解者，亦可於此所觀解者，作玄理境界玩弄，阻其即此所悟以起工夫。此則其幾至微，人乃或道愈高而魔愈大。而龍溪之言之圓熟透闢，更多美辭，同可啟人此玩弄之幾。此即龍溪之「教」之所以不能無弊。然此固非謂龍溪之「學」之先有此弊也（此節宜與吾原性篇述及龍溪者參看）。 八 王心齋之格物安身即以安家安國安天下之學及其言學樂相生之旨 龍溪之工夫為悟本體即工夫之旨，其言原自明白，更無可疑。然泰州王門之學，是否亦屬龍溪一路，則是一問題。此泰州之學，始於王心齋。心齋固原有其學，故雖拜陽明為師，亦未嘗舍其舊見。如于格物之說，終不取陽明「正念頭」之說，仍以安身為本之義說格物是也。其格物說，後劉蕺山亟稱之（見明儒學案泰州學案）。泰州之傳，由顏山農、何心隱、羅近溪、周海門、李卓吾等，其立身行己，講學論道之作風，亦與其餘之王門學者不同。故梨洲於泰州學派，不稱王門，以示區別。心齋為處士，未嘗入仕，唯講學民間。故泰州門下有樵夫、陶匠。而傳習錄卷三亦記心齋首見「滿街皆是聖人」。茲按儒者固原以人皆可以為堯舜，其學固人人可學，而學之皆可至於聖。陽明亦有「個個人心有仲尼」之語。然儒者之學，實際上仍初只及於士人。陽明之徒，亦大皆學而優則仕，仕而優則學者。唯泰州之心齋為處士，其門下有陶匠、樵夫，而泰州門下，更與九流三教之人相接，而其對社會之影響亦最為廣大。此乃昔所未有。然亦以此而泰州門下，不免於龍蛇混雜。承泰州之傳之學者，亦所見恆有不同。泰州之學之精神，畢竟何在，亦不易論也。 依吾之意，若與其他王門之學相較而論，當說泰州之學之精神，在直面對吾人一身之生活生命之事中講學。此非謂其他王門之學，不關生命生活之事。但在其他王門之學者，大皆先重此心之為身與生命生活之主宰，而重在於心之意念上求警惕、戒懼、歸寂，或見良知本體，究一念靈明，以為工夫。泰州之心齋，則直以安身標宗。安身自亦須以心安身。然言以心安身，則重在心之向在此身上事，而非重在心之向於其自己。此即與其他直重在心上用工夫之學，有毫釐之差。心齋言「安身者，謂身也者，本也；天地萬物，末也。知身之是本，是以明明德而親民也」。故其釋格物之義曰：「格為格式之格，即絜矩之謂。吾身是個矩，天下國家是個方。絜矩，則知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，卻不在方上求。矩正則方正矣，方正則成格矣。故曰物格。吾身對上下左右前後是物，絜矩是格也。……安身以安家，而家齊；安身以安國，而國治；安身以安天下，而天下平也。」又曰「物格知本，知至也。誠意、正心、修身，立本也。本末一貫，是治。愛人、治人，禮人也，格物也」。「危其身於天地萬物者，謂之失本；潔其身於天地萬物者，謂之遺末」。又謂：「知保身者，則必愛身；能愛身則不敢不愛人，能愛人則人必愛我，則吾身保矣。故一家愛我，則吾身保；吾身保，然後能保一家。一國愛我，則吾身保；吾身保，然後能保一國。天下愛我，則吾身保；吾身保，然後能保天下。此即明哲保身之義也。」 觀此心齋言安身保身之義，梨洲謂其開臨難苟免之隙，而其言為安身保身而愛人，亦似不免一個人之功利主義之色彩。然心齋亦言安身保身，所以保家保國保天下，則亦不可即謂心齋只為自安自保其身，而言愛人也。觀心齋言之本旨，唯在重此身之為本，以達於家國天下，而通此物之本末；遂知此身與家國天下，互為根據以存在。乃以此由本成末，為人之成其明德，自致其良知，以明明德於天下，使天下人皆得自致其良知之道。故此人之明明德於天下，即人之所以自安其身，而使其心之良知得其安樂之道。人心之循此道而行，亦即同時超於其原來之自私一身之私慾之外，以成其安樂。故心齋學樂歌曰：「人心本自樂，自將私慾縛。私慾一萌時，良知還自覺。一覺便清除，人心依舊樂。樂是樂此學，學是學此樂。不樂不是學，不學不是樂。樂便然後學，學便然後樂。樂是學，學是樂。嗚乎，天下之樂，何如此學?天下之學，何如此樂」。則此心齋之致良知之學，乃要在先知此良知本體之原以安身，而安家國天下為樂；即依此樂以成其學，而更學有此樂；以使學與樂，互相依據，以成其增進。由此言之，則心齋之教，即先正面的悟此良知之本體之樂，以成其工夫之教。而與龍溪之重正面的悟良知本體之一點靈明，以成其工夫，正有相類之處者也。 茲按陽明原有「樂為心之本體」之言，其言良知之戒慎中，亦有灑脫之義。然王門學者，則未有明倡自覺此樂在本體，而依之以起工夫，而使人自樂其工夫，亦自樂其學者。心齋則首倡此義。其所以能首倡此義，則正與其不單言心，而即安身之事以言此心之學有關。於此人之安身之事，欲完全成就，則非家國天下全安，吾身亦終不得全安。然只須此身一息不斷，當下此身皆原有一安處在此，即當下此身之能在於其所在是也。然人之順其心念馳思於天地萬物者，則恆忘其當下之此身，能在於其所在，即有其安處；乃於此安處，不能自覺，則亦不見此安處，而不知於此先求自有其樂。人果能見此安處，而自有其樂，而能於一極平凡之生理生活之事中得樂，亦可見有一大工夫。此則如孔子之言「曲肱而枕之，樂在其中矣」，即恆非人之所能有。然此亦只須人一念還觀其身之一息不斷，見其當下自有安處樂處，而要有即有者也。人果能有此樂，則其心靈生命，當下有一立根處，當下得一身之安；則其後之齊家、治國、平天下之事，亦無不可為矣。故心齋之子東崖更謂「鳥啼花落，山峙川流，飢食渴飲，夏葛冬裘，至道無餘蘊矣」。人孰不能張此眼，即見鳥啼花落，山峙川流?人孰不能飢餐渴飲，而夏葛冬裘?此自然生命生活中之安樂，人誰不能由放下其對過去未來之思慮，而當下要有即有之?然人不能自息其心念之馳思於天地萬物者，以返於此當下之此身之所在，則又恆交臂失之，而必不能有此安樂。夫以此「心」與此「身」較，心之所及者，則高矣遠矣。然心由其所及之高遠，以返諸至近之一身，則此心之所經行者，又更遠矣。然人之慕高遠者，恆昧於此理；遂以凡落在此身之自然生命生活之事，皆為卑近，而以之為不屑道。此即黃梨洲敘東崖之言曰「今日才提學字，便起幾層意思……議論講說之間，規矩戒嚴之際，工焉而心日勞，勤焉而動日拙。……心神震動，血氣靡寧。不知原無一物，原自見成。但不礙流行之體，真樂自見」（東崖學案）。蓋真樂，即在此鳥啼花落、飢餐渴飲之事中也。人必於此等事中能得安樂處，為其生命立根，然後可言安家、安國、安天下，以明明德於天下也。此則於陽明言大學問一文，歸於明明德於天下之旨，正相契合也。 由此心齋、東崖之安身之教，以實至於安家、安國、安天下之事，自亦非易事。心齋、東崖之講得此意，亦未必能實行。而欲實行之者，則為泰州門下由徐波石，以至何心隱、顏山農之儒而俠者。至於緣此心齋之言格物、安身、安家國天下之義，更知此心之有「意」，以主乎此身之心，以向於家國天下，而由心齋之格物之學，陽明之良知之學，以首言誠意之學者，則有王一庵。若更能循此身之本、與家國天下之末之「本末一貫」之意，而於此識得仁體之貫於此本末之一「生」之中，而暢發陽明大學問一文之旨，以言大人之身之另一形態之悟本體即工夫之學者，則羅近溪也。 九 羅近溪之性地為先及大人之身之學 於羅近溪之學，吾昔年嘗就其盱壇直詮一書，述其學之大旨。今亦重載本書中，作為一章。本章此節則先持之與他家較，提示其要點所在。按近溪嘗謂「學有以用功為先，有以性地為先者」。此即龍溪所謂由工夫以複本體之漸入，及即本體為工夫之頓入之二途也。盱壇直詮以性地為先者，即當信當下之本體。近溪又曰：「以用功為先者，意念有個存主，言動有所執持，不惟己可自考，亦且眾所共見聞。若性地為先，則言動即是現在，且須更加平淡；意念亦尚安閒，尤忌有所做作。豈獨人難測其淺深，即己亦無從驗其長短。」又謂：「若不認得日用皆是性，人性皆是善。蕩蕩平平，事無差別，則自己工夫，先無著落處，如何去通得人、通得物、通得家國，而成大學於天下萬世也哉。」（盱壇直詮上）此所謂性地為先，即從現在言動平淡、意念安閒處，下工夫，更不別求工夫效驗之謂。而此所指者，則唯是於日用常行處下工夫。故近溪嘗謂「昔賢於性體平常處，未見提掇」。（盱壇直詮卷下）龍溪亦嘗謂「良知在人，百姓之日用，同於聖人之成能」。（致知難易解）又謂「論工夫，聖人亦須困勉，方是小心緝熙；論本體，眾人亦是生知安行，方是真機直達」。（龍溪語錄卷三水西精舍會語）然龍溪於此日用常行，提掇之語仍不多。而近溪此類提掇之語則甚多。此與心齋東崖父子之學，原重在日常生活中求安身格物之道，初正無異。然心齋言安身，初即只以一人之身為本；唯由其末之貫於家國天下，以言此本末之一貫之學。而近溪則依此本末一貫之學，更「聯屬家國天下以成其身」，以天地萬物為一體。謂「身大，則通天下萬世之命脈，以為肝腸；通天下萬世之休戚，以為髮膚。病痛疴養，更無人我，而渾然為一，斯之謂大人而已矣」（盱壇直詮卷上）。此大人之所以能合家國天下，以萬物萬世為一身，為其大學問，則由於此身之生，與其外之天下人之生、天地萬物之生，原互相感應孚通，而不可二。此即昔賢所謂仁體之合天地萬物為一體者也。夫然，故欲知此一人之身，則當知此生；欲知此生，則當知此仁。人之所以為人，即仁也。仁即人之心之所以為心，人之生之所以為生也，亦人之所以有其生之自然之樂者也。故曰：「赤子初生，孩而弄之，則欣笑不休。乳而育之，則歡愛無盡。蓋人之出世，本由造物之生機。故人之為生，自有天然之樂趣。故曰仁者人也。此則明白開示學者，以心體之真，亦引學者，以人道之要。後世不省，仁是人之胚胎，人是仁之萌櫱，生化渾融，純一無二。故只思於孔顏樂處追尋，顧都忘於自己身中，討求著落。誠知仁本不遠，方識樂不暇尋」。此即謂生之樂本於人之生，原即依於造物之生機，亦依於仁；然後「孩提初生，其稟受天地太和，真機發越，固隨感皆便歡喜。若人心神開發，於本性之良，徹底透悟，則天地太和，亦即時充滿，而真機踴躍，視諸孩提，又萬萬矣」。（同上）此即人之自透悟其心體性地之仁，以使其身成大人之身之事，而使「大人赤子，念念了無二體；聖心天德，生生唯是一幾」者也。此則其旨又過於心齋、東崖之言之所及者矣。 此近溪即人之生以言心體性地之仁，以至於大人之身，自當重此心性之知能與精神等，能「復以自知」。此即與龍溪重言良知與一念靈明，以自悟本體之旨通。然此中近溪之學、與龍溪之自悟本體之道，仍有不同。此不同，在龍溪唯就良知與一點靈明之自生生不已，以言此心之生，而重對此一點靈明自加參究；直究至知此一點靈明，涵天蓋地，而能任生死、超生死。然近溪於此靈明，則亦嘗自加參究，而誤入歧途。其明儒學案近溪傳，嘗言其苦心求道時，初嘗謂「萬起萬滅之私，亂吾久矣，今當一切決去，以全吾澄然湛然之體。」遂決志行之，閉關臨田寺，置水鏡几上，對之默坐，使心與水鏡無二。此不能謂之非參究澄然湛然之靈明之事也。然近溪乃終以此而病心火。其後來講學時所言之光景，亦即皆由此心之自觀其靈明而起者也。此心自觀靈明何以致光景之故，則吾已於專述近溪之學之文中詳論之。人自參究其靈明，固不必成光景，亦不必歸於病心火。龍溪之自參究其靈明，亦未嘗成光景、病心火也。然此中人之自參究其靈明，要有一成光景，病心火之可能，為學道者之一魔障。此則近溪見得，而謂為「鬼窟」，龍溪未必見得也。 [1] 至於近溪之終得去其心火之病，則由其聞顏山農之言：此心之與水鏡無二而不動，「是窒慾，非仁體也……子不觀孟子之論四端乎，知皆擴而充之。若火之始燃，泉之始達，如此體仁，何等直截。故子患當下日用而不知，勿妄疑天性生生之或息也」。近溪聞山農此語，乃如大夢初醒。後近溪講學時用以破光景之道，亦即在教人不可「回頭想念此心中炯炯」或「前段心體」，不可「顧念此光晶晶之心，以留戀光景」。當知人之「應事接物，還是用著天然靈妙渾淪的心」，（卷上）方得入道。此即近溪所謂「我從千辛萬苦，走遍天下，參求師友」所得之「具足現成生生不息之大家當」。（盱壇直詮卷下）此即見近溪之言，別於龍溪者，正在龍溪只言於此靈明上參究，而近溪則謂此靈明之心，乃渾融於吾日用生活之生生之中，唯於此見心體性地，方得免於光景心疾也。如實言之，則龍溪之單言一念靈明，寂而能感，神機妙應，當體本空，亦自是吾人之生活生命之靈明。然單說此靈明，則畢竟抽象掛空，而不能具體落實。而近溪之即此日用常行之生活之所在，以見此「心之渾融於此身之中，而涵育於此身之外，其精瑩靈明，映照莫掩者謂之精；其妙應圓通，而變化莫測者，謂之神」。而即此心之精神以「復其見天地之心」，則「耳目聰明，頓增顯亮；心思智慧，豁然開朗。其根器深厚、志力堅貞的漢子，際此景界，便心寒膽戰，恭敬奉持。如執玉，如捧盈，毫忽不能昧，便喚做研幾；斯須不敢瞞，使喚做慎獨；不落聲臭，不涉睹聞，淵淵浩浩，喚做極深；坦坦平平，好惡不作，喚做君子之中庸也」。此近溪之所悟於心之精神，皆在日用平常之生活與生命之中，即更具體而落實。近溪之依此「具足現成之大家當」以講學，而舉例示人，則赤子之顧盼，童子之捧茶，以至家家戶戶賴以過日子之孝弟慈等，皆俯拾即是。此即近溪之講學，所以更能於言說無礙，而雷動風行於一世也。 由上所述，可知近溪之悟性地，或良知本體為工夫，既不同心齋之悟良知之覺有樂，而未暢言此樂之依於仁者，亦不同龍溪之只在心之靈明上參究者。然其於日用常行處，當下提撕，以見「當下本體」，謂此中無往非道，並謂念庵之「不信當下本體，則無下手處」，則近龍溪。近溪亦謂當下本體，或難可盡信，有冒認本體者（盱壇直詮與甘乾齋問答）。故近溪正未嘗真謂人之工夫，可處處當下渾淪順適，縱橫在我，更不見艱難，更不用工夫，如孟我強之一流之論也。近溪固亦深知求道之難，其一生亦嘗親歷其難。其講學亦嘗謂是「披瀝天心，號呼世夢，或觸怒生嗔」（卷下）。蓋道固無乎不在，而即在日用常行中。然人之自知自覺此日用常行中之道而行之，則是大豪傑之行；而人之學道之工夫，亦恆難於得力。然近溪於此，則未嘗如雙江念庵之以歸寂主靜為功，而更言：人於此難於得力處，能回頭轉念，知此求得力之一段精神，即能有得力處。近溪語錄「人問某常欲照管持守，有時間斷如何?」近溪曰「我今勸汝，且把此等物事，放下一邊。待到五更半夜，自在醒覺時節，必須思想：我要去如何學問，如何照管持守我的學問。當此之時，輕輕快快轉過念頭，以自審問說道：學問此時雖不現前，而要求學問的心腸，則即現前也。照管持守工夫，雖未得力，而去照管持守一段精神，卻是得力也。當此際，輕輕快快轉過念頭，以自慶喜說道：我何不把現前思想的心腸，來做個學問，把此緊切的精神，來做過工夫？則一但要時，便無不得；隨處去，更無不有。所謂身在是，學即在是。豈止免得間斷，且綿綿密密，直到聖神地位，無難矣」。此即謂於此中學問，覺難於得力，而自回頭轉念，看此自己之求得力的心，即可當下得力。此則固不須於此更疑此學此道之不在；而唯當信此身在、即學在、道在。覺不得力處，即得力，如知有迷處，即覺。故近溪言心嘗謂「鏡面之光明與塵垢，原是兩個，吾心之先迷後覺，卻是一個。當其覺時，即迷心為覺；則當其迷時，亦即覺心為迷。除覺之外，更無所謂迷；而除迷之外，亦更無所謂覺也」。此則不取禪道與龍溪之心如明鏡之喻；而近起信、華嚴、天台之迷覺一心之旨，歸於翻迷即覺之教。梨洲明儒學案言「近溪之學，工夫難得湊泊，即以不屑湊泊為工夫；胸次無畔岸，便以不依畔岸為胸次。解纜放船，順風張棹」。此非任放之論。唯是謂於工夫不得力、無湊泊、無畔岸處，即解纜放船，回頭認取此一番求湊泊、求畔岸之緊切精神，而即此以為湊泊與畔岸。而順此精神之風以張棹放船。此即近溪言「身在、學在、道在」之極旨，亦其以「性地為先」，以悟心體為先之工夫之極旨，而待於善學者之心知其意者也。 * * * [1] 龍溪語錄卷四答楚侗耿子問，亦言及羅子有鬼窟之說。