中國哲學原論 · 第十三章 王學之論爭及王學之二流（上）

一 導言 黃梨洲明儒學案序，言明代之學邁越前代者在理學。此可首以明代講理學者之盛見之。明初程朱學者，如薛瑄、曹端講程朱學。其於朱子理氣之論有疑，皆不關朱學之大體。二人於朱子之學，亦無多發明。此可不論。由吳康齋傳胡居仁與陳白沙，而二人之學不同。白沙之學初由自得之。胡居仁則宗朱而評斥白沙之學。陽明初師婁諒，婁亦出於康齋之門。然陽明良知之學亦自得之。陽明既以良知之學詔天下，而同時講學有聲者，則北有呂涇野，南有湛甘泉。呂疑陽明言良知而不及良能。甘泉為白沙弟子，初與陽明相得，而以隨處體認天理標宗，與陽明學之以致良知標宗又略不同。其遺書中疑於陽明之言者不下十數處。而甘泉之再傳弟子唐伯元，則徑攻陽明之學。羅整庵則與陽明辨格物，作困知記，大議陸象山與王陽明之學。陽明同時之王廷相，以氣言性，近張橫渠。此皆以講學之風既開，而人所見，自不能無異同。即在王門諸子之中，其最著者如明儒學案所定為浙中學派、江右學派與泰州學派之講良知之學，亦皆有異同。故鄧定宇言「陽明必為聖學無疑，然及門之士，概多矛盾」（明儒學案江右學案三念庵學案所引）。而孰為陽明學之正宗，亦可各異其論。如黃梨洲謂唯江右得其傳。王龍溪則謂陽明之言致良知「及門者誰不聞，唯我信得及」又自謂「我是師門一唯參」。（王龍溪語錄前傳）然泰州之學，其傳又最盛。周海門著聖學宗傳，則殿之以泰州之羅近溪。泰州之傳由何心隱至李卓吾，皆意態激昂，與當朝政者相忤，李卓吾尤惡以講道學為名者。二人皆遭殺身之禍。至明末而東林學派興，亦由講學評議朝政，捲入政爭。世或以矯激譏之。然東林之士，多殉節難，黃梨洲嘗以「冷風熱血，洗滌乾坤」稱之。其時之劉蕺山，初出許孚遠之門，而許則甘泉之再傳。許與其同門之馮少墟，並以龍溪以下之言性無善無惡之說為不然。而許與周遂有九諦九解之辯。然許與江右鄒東廓之再傳李見羅，又為同調。李見羅則又反對陽明之學者也。東林之顧憲成、高攀龍，亦由不滿陽明至龍溪之言無善無惡之論而興，並歸於以格物之論，補單言良知之論。劉蕺山則一面以至善之「物則」言性，一面以意為良知之主宰，以倡誠意之學。然劉蕺山之門下，則有陳乾初之疑大學，更不悅理學者；又有張履祥改宗程朱，稱明之吳、胡、呂諸儒，而鄙棄陽明者；再有惲日初為劉子節要，而梨洲不肯敘其書者。然梨洲能否真發明蕺山之學，亦正難言。而與蕺山同在一講會講學之陶望齡，為周海門弟子，則同時延禪師講學於浙。蕺山與望齡論學亦終不合。其時與海門同為羅近溪弟子之焦竑，及宗近溪龍溪之李卓吾等，並言三教合一，為一時風尚。唯蕺山、梨洲則力辨儒佛之異，而與梨洲為友之顧亭林、及並世而不相知之王船山，則既嚴辨儒佛，並由懲王學之弊，以攻及陽明。亭林之學猶近朱，而船山則宗橫渠之篤實之學，皆欲矯明儒之喜為高明玄遠之論，而陷於浮虛之學者也。然船山遁跡荒山，其學不傳。自陽明之學興，而言王學之弊者，除初學於陽明之黃綰，歸向在經世之學外，自羅整庵以降，皆歸向在程朱。此則在晚明有東莞之陳清瀾，著學蔀通辨，承羅整庵之困知記之旨，以攻陸王之學，亦兼攻其鄰縣之陳白沙之學。陳羅之書，為顧亭林所稱，更為清初之程朱學者，用以攻陸王之學之張本。而蕺山門下之改宗程朱之張履祥，與其時作思辨錄之陸桴亭，亦並學行可風。則明末儒者之反明學而歸於宋之橫渠與程朱之學，又由來者漸也。 綜上所述，以觀梨洲之所謂明代理學之盛於前代，更可見其千岩競秀、萬壑爭流之概。然亦使人有「大道以多歧亡羊，學者以多方喪身」之感。此中之儒者之相爭，亦皆可自謂出於其天理良知之是非。則天理良知之是非，又何以如此無定乃爾。今若於此，看作一場戲看，分別加以欣賞，自無所謂。若任取一家以為正宗，視余者皆為儒學異端，截斷眾流，一切不理，亦甚灑脫。然若欲見此千岩萬壑，並秀平流，各得儒學之一端，合以成此明代理學之盛，而不見諸家之學，唯是以互相辯難而相抵消，更見其永恆之價值與意義，則大難事。此則須知儒學之大，原有其不同之方向。其作始也簡，將畢也鉅。而此不同之方向，則初未必皆相違。唯學問之事，人各有其出發之始點，以有其自得之處，更濟以學者氣質之殊，及互為補偏救弊之言，故不能不異。而於凡此補偏救弊之言，吾人若能知其本旨所在，不在攻他之非，而唯以自明其是，更導人於正；則於其補偏救弊之言，其還入於偏者，亦可合兩偏，以觀其歸於一正，覽其言雖偏而意初無不正。人誠能本此眼光，以觀此最多爭辯之明代儒學，則亦未嘗不可得其通，而見儒學中之無諍法也。 所謂在明代儒學爭辯中見無諍法，自亦只是一態度。吾今亦不能對此中爭辯，一一於其中見無諍法。而一落語言文字，以論無諍法，亦同可引起諍論。故只能說一態度。而本此態度以銷解諍論，能作到何處，亦自難言。吾今亦只能就其中若干主要諍論，說其非不可銷解，以為例證耳。 二 呂涇野、羅整庵對陽明學之評論 呂涇野為與陽明並世之北方大儒，為張履祥所盛稱。茲先以其疑王學之論而說。其所疑者，據明儒學案所載，一為陽明只言良知，不言良能。故謂「陽明本孟子良知之說，提掇教人，非不警切，但孟子便兼良能言之。且人之知行，自有先後，必先知而後行」。更謂「陽明以良知教人，……此是渾淪的說話。若聖人教人，則不如是；人之資質有高下，工夫有生熟，學問有淺深，不可概以此語之。是以聖人教人，或因人病處說，或因人不足處說，或因人學術有偏處說，未嘗執定一言。至於立成法詔後世，則曰格物致知；曰博學於文，約之以禮。蓋渾淪之言，可以立法，不可因人而施」。此呂涇野之評陽明之學，謂其非不警切，即不可謂其全斥陽明之學。至其疑陽明不言良能，言知不及行；則不知在陽明所謂良知，原兼有一好善惡惡，而為善去惡之良能在，亦兼有行在。至於謂聖人教人，因人而異，此則誠然。孔孟固亦未專提良知教人。然呂亦謂聖人之言自有成法。則陽明以致良知為法，又何為不可?孔子自是重心不違仁，而孟子象山言本心，陽明於此本心中更特指出良知。此良知乃人人所共有，則致良知之學亦人人所共有。人固可隨資質高下、工夫生熟、學問淺深，以各致其良知，則致良知之教，固與一般隨資質高下等而異之言，其層面不同，而不可相提並論。則涇野於陽明良知之教之疑可解也。 次則羅整庵之評斥陸王之學，最為後之議王學者所稱。整庵評陽明之辨格物，及其困知記之評陸王之學之言，則可分別而論。整庵謂陽明之言致知，不合大學本文之意。此則誠是。然整庵所宗朱子之解格物致知之義，亦同不合大學本文之義。此亦固皆不礙陽明與朱子、整庵於義理之各有其所見也。依困知記，觀整庵所見，要在言心之虛靈知覺，不同於性之潔淨精微，而謂見性，待於心之格物窮理，以合內外。此分心與性，乃承朱子之傳。然朱子分心與性，亦分理與氣；性即理而心為氣之靈。整庵則又謂理氣為一。故梨洲謂其自相矛盾。然吾觀整庵所謂理氣為一，乃謂自統體之宇宙而言之，理皆氣之理。但自人分上說，則人所分於宇宙之氣，只為宇宙之氣之一部分。人之心氣，固有其理。人外之天地萬物之氣中，亦有其理；此理則初在人心氣之外，與心氣為二。故人必以心知格其物，而窮其理，乃能與其理相一。此理即性，故必窮理而後心知與性一。未有窮理致知之功，則心與性尚是二。則整庵之言，亦未必如梨洲所謂自相矛盾。整庵之意是人必以此窮理致知之功，由知理而知性，方得使內外合一；故以只務存其心之虛靈知覺者，即知心而不知性。此即禪學。故疑陸王之務見本心之明覺者為禪。此則自朱子之於象山，即有此疑。而後之程朱之徒，自陳清瀾以降之攻陸王者，亦皆同本此為論。然此皆於陸王之所謂心之明覺乃通性理而言之義，有所誤解。此可觀吾人前論陸王學之文。江右王門中歐陽德，亦有辯整庵困知記之文，為明儒學案所錄。然陽明之多言此心之虛靈明覺之義，亦未嘗不可使人只務此心之回頭自見其虛靈明覺，而忘其中之真誠惻怛之性理。則整庵之言，亦未嘗無矯偏之功。陽明雖不言外窮物理以格物致知，方合得內外，然亦未嘗謂人不當致其本心良知之明，以有見聞之知，而即以見聞之知為良知之用。則此中陽明與朱子之別，非不可銷解，前文已辨。則整庵與陽明之辨，亦同非不可銷解也。 三 湛甘泉與陽明學之異同 與陽明並世，同堪稱大儒，而與陽明嘗相推許者，有湛甘泉。然甘泉亦嘗馳書與陽明辨格物之義，而其與弟子言中，對陽明之學，加以評涉者，亦有十數處。由此遂啟其後二家門下之爭論。甘泉之學原於陳白沙。王龍溪嘗謂「我朝理學開端是白沙，至先師而大明」（與顏沖宇）。黃梨洲蓋本之而謂明代之學「自白沙而始明，至陽明而始大」，而不及甘泉；並謂甘泉之學不免為舊說所拘。此所謂舊說，乃指程朱相傳之說。梨洲之明儒學案首吳康齋，乃取其為篤行君子。康齋于堅苦中有自得之樂，故其詩有「淡如秋水貧中味，和似春風靜後功」之句。然康齋於義理無多發明。其弟子胡居仁亦嚴毅清苦，為居業錄，言居敬窮理，即承程朱遺教，與明初之薛瑄曹端同。然白沙則自謂學於康齋，而未知入處，「日靠書冊尋之……而卒未有得。所謂未得，謂吾此心與此理，未有湊泊吻合處也。……自見聘君歸後，靜坐一室，迅掃夙習，或浩歌長林，或孤嘯絕島，……捐耳目，去心智，久之然後有得焉」（明儒學案白沙學案）。此所得者，即得此心此理之湊泊吻合處。此固正為上接象山，下開陽明之言心即理之學，而不同其前之程朱之舊學者。而胡居仁之疑其為禪，亦如朱子之疑象山為禪也。然白沙之由靜中養出端倪，而言「才一覺，便我大而物小，物有盡而我無盡。夫無盡者，微塵六合，瞬息千古，生不知愛，死不知惡」，（與何時矩書）「只此是覺是心，亦即此心之理」。故謂「此理干涉至大，無內外，無終始，無一處不到，無一息不運會；此則天地我立，萬化我出，而宇宙在我矣。得此把柄入手，更有何事?往古來今，四方上下，都一齊穿紐，一齊收拾；隨時隨處，無不是這個充塞。色色信他本來，何用爾腳勞手攘?舞雩三三兩兩，正在勿忘勿助之間「曾點些兒活計，被孟子打並出來，便卻是鳶飛魚躍。若無孟子工夫，驟而語之以曾點見趣，一似說夢。會得，雖堯舜事業，只如一點浮雲過目，安事推乎?此理包羅上下，貫徹終始，滾作一片，都無分別無盡藏也。自茲已往，更有分殊處，合要理會。毫分縷析，義理盡無窮，工夫盡無窮」（與林緝熙書）。此白沙所見得之此心此理「往古來今，四方上下，都一齊穿紐，一齊收拾」，正用象山之言，以自說其同於象山之所悟者。而「天地我立，萬化我出」之言，則用康節語。其言「鳶飛魚躍，堯舜事業，只如浮雲過目」，用明道語。其謂曾點舞雩之意，由孟子打並出來，則是謂此境由靜中見及端倪出來。端即孟子之四端，倪即莊子之天倪。是即謂由靜虛之極，而四端之心見，孟子之「萬物皆備於我」之意亦見，方能得曾點舞雩之意，而至自然灑脫之境也。然名此境曰無盡藏，則亦其不諱用佛家之名辭之證。自得之學，固無妨用他人言語，更無顧忌。白沙之文雖不多，唯寄興於詩。其詩中贈世卿，亦有「文字費精神，百凡可以止」之句。然即上所引之二段語，亦足開拓一世之心胸。梨洲之謂明代之學，至白沙而始明，其言不誤。然陽明之學，雖亦言心與理一，而未嘗一語道及白沙；更嘗自謂只言必有事焉，不言勿忘勿助。此則暗指其不以白沙之言勿忘勿助為盡然。則梨洲所謂明代之學至陽明始大，乃自學術史上言。固非謂陽明之光大白沙之學。至為白沙弟子，而實光大其師之學者，則湛甘泉也。 大率甘泉之學與白沙之學之不同，在白沙之學唯重自得，而亦無心講學。故梨洲謂「其學遠之則為曾點，近之則為堯夫」（白沙學案）。甘泉則講學一生，至老不倦，而著述亦甚宏富。甘泉以隨處體認天理，為其講學宗旨。體認即不忘，隨處即無滯礙，為勿助。而隨處體認天理，則又足以攝程朱言格物窮理之旨。然體認者乃體認之於一己，而非窮物理於外。甘泉嘗言體認中兼體貼之義與察識之義（甘泉文集原刻本卷二十二、二十頁）。其心性圖說謂「性者，天地萬物一體者也。渾然宇宙，其氣同也。心也者，體天地萬物而不遺者也。性也者，心之生理也。心性，非二也。譬之谷焉具生意而未發，未發故渾然而不可見。……端也者，始也，良心發見之始也。是故始之敬者，戒懼慎獨，以養其中也。中立而和發焉，萬事萬化自此焉。達而位育，不外是矣。……終之敬者，即始之敬而不息焉者也。……心也者，包乎天地萬物之外，而貫夫天地萬物之中者也。中外非二也。天地無內外，心亦無內外……故謂內為本心，而外天地萬事以為心者，小之為心也甚矣」。則隨處體認天理，乃即心所包所貫之天地萬物，而隨處體認得天理；而心貫天地萬物，即以心之敬之始終貫之。則甘泉之學中，既有白沙「天地我立，萬化我出」之旨，亦有程朱之主敬之旨。而敬之於隨處體認得之天理，即足攝程朱之格物所窮得之理，而體認之於一己之內者也。此則已足光大其師之學，而綰合程朱之義，以成其學矣。 此甘泉之學以天地與心皆無內外，與象山陽明之旨，亦初無不同。陽明與甘泉之相推許，其原在此。然陽明不言敬以貫徹始終，而即以良知之由未發而已發，以貫徹始終，即已見二人之學之微異。陽明言致良知之工夫，要在知上、意上、心上用。而甘泉言隨知、隨意、隨心、隨身、隨家、隨國、隨天下，體認天理；遂以知上、意上、心上，體認天理，與在身、家、國、天下中體認天理，為平列之事。由此而甘泉遂疑陽明致良知之工夫，只限於心上知上意上者，為偏於內；有致知誠意正心之功，而不言修齊治平，工夫不免於狹。陽明亦疑甘泉之隨家國天下之物，以體認天理，為仍不免求理於心外。此陽明對甘泉之疑，甘泉嘗自辯其固未嘗以家國天下為心外之物，然陽明亦同可謂其所謂心知意之中，固有家國天下之事之在，亦未嘗離物理以致良知。則二家之說於此，亦可無諍也。 然甘泉之學與陽明之學，仍畢竟有下手工夫之不同，此即在甘泉之隨處體認天理，乃意在成其工夫之大，而於此能體認天理之心，則恆就其廣大而中正無偏私處言。則本此心直遇物而直應物，使物得其位育，即為體認天理之功，見於達道之「和」。於此天理之心或良知天理，陽明固亦謂其為一不偏不倚之未發之中。此與甘泉亦無不同。然陽明於此未發之中之表見於已發，則謂其首表見於對吾人一般之意念之善惡，知善知惡，而好善惡惡，為善去惡，以自誠其意，自正其心。然後有此未發之中，之見於「和」，以使事事物物，各得其正而物格，以成其位育。此則非如甘泉所言者之直率，而更重此一良知之心之反照其意念，以先有一正此念頭之工夫，而視之為聖學工夫之核心所在。此即陽明所喻為「殺人須由咽喉上著刀」也。陽明於此所見者，亦實正較甘泉更為精切。其深義吾已論之於陽明學之文中。然此陽明之所見，亦與甘泉所見者，初不相矛盾。甘泉以此而謂陽明之工夫限在正念頭，不如其隨處體認天理之義之廣大；則正忽此正念頭之工夫之精切義，亦忽此人之一念雖微，然念中自有事物在；家國天下雖大，亦並是人念慮之所及，而皆內在於一念之微中。陽明之以良知正此一念之微，其含義亦未嘗不廣大。人正得其一念之微，人即隨念體認得天理。此與甘泉之隨處體認天理，亦以心念體認，其終固亦無別。則甘泉又何諍哉。 然甘泉更有疑於陽明之言者，即其「無善無噁心之體」之四句教。甘泉於此嘗易之曰：「有善無惡者心之體，有善有惡者意之動，知善知惡者心之神，達其知之善於意、心、身、家、國、天下，得所止者，物之格。」（甘泉文集卷二十三第五十九頁附斗山會語中，述先生意）又評陽明不思善、不思惡之說（卷十一第十頁）。此即開後之學者疑陽明之無善無惡之論之始。今對此一問題，則首當知陽明所謂心之無善無惡，只是無一般之善念惡念，「無有作好，無有作惡」，而只循理。此無善無惡，亦正是至善，如前論陽明學處所已及。則識得陽明之本旨，於此亦可無諍。唯陽明以無善無惡言心之體，亦實可引起誤會。王龍溪至周海門將此義推廣而說，亦更不免於有智者過之之語，此當俟後論。 此外，甘泉又有數書，辨陽明格物之論，不合大學本文，及古先聖賢之明言，謂陽明之格物說，不及其心隨處體認天理言格物者，有五端（二書皆見甘泉集卷七），而陽明未答。甘泉再書質詢，陽明亦未答。後陽明與錢德洪言，謂不欲於此興口舌之爭云云（明儒學案卷十一浙中王門學案錢德洪學案）。然甘泉謂陽明言格物，不合大學本文及古先聖賢之明文所及之旨，固亦皆可說。然以體認天理言格物，亦非先儒之明言所及之旨。甘泉之辯，亦唯意在自申其隨處體認天理之說。若此隨處體認天理之說，原不足破陽明之致良知之說，則陽明於此不答，亦固未嘗不可。吾人亦不必如錢德洪以甘泉陽明於此一問題，未能歸於一是為憾。未歸一是，未嘗不可俱是也。 至於此外甘泉之書之評及陽明者，如謂致良知之學，使人以此學本現成簡易，不待學與慮（甘泉文集卷二十第二十一頁），與陽明之評朱子主敬之說，朱子見之必不服（卷十一第十一頁），謂陽明知即是行，行即是知，不能無病（卷二十三第十一頁），及陽明言孟子之良知，而不知孟子之「達」（卷二十二十一頁），又謂陽明之學務以奇勝（卷二十三第五十一頁）等，率皆枝節，亦無足輕重之論也。 四 陽明諸子對良知之所見之異同問題 陽明之提出致良知之教，原視此為至簡易真切之為學之道，亦愚夫愚婦五尺童子，皆行得之教，故甘泉嘗以為太易。然良知之學滿天下，學者對良知之說，更有種種之異同諍論；而欲知此良知為何物，反成最難。此亦天下至詭之事之一。然亦非至詭也。蓋陽明將天下為學之道，收歸於致良知三字之至簡，則天下為學之道之至繁難者，亦隨之而輻輳於此至簡易者，而使此簡易者，亦化為繁難也。王龍溪嘗言「有謂良知必須聞見以助發之，良知必用天理，則非空知。此沿襲之說也。有謂良知不學而知，不須更用致知，良知當下圓成無病，不須更用消欲工夫」（滁陽會語）。又謂「良知宗說，同門雖不敢有違；然未免各以其性之所近，擬議攙和。有謂良知非覺照，須本于歸寂而始得，如鏡之照物，明體寂然，而妍媸自辨；滯於照，則明反眩矣。有謂良知無見成，由於修證而始全；如金之在礦，非火符鍛煉，則金不可得而成也。有謂良知是從已發立教，非未發無知之本旨。有謂良知本來無欲，直心以動，無不是道，不待覆加銷欲之功。有謂學有主宰、有流行；主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分體用。有謂學貴循序，求之有本末，得之無內外。此皆論學異同之見，不容以不辯者也」（龍溪語錄卷一）。茲按龍溪之言此種種異同之見，謂良知必賴聞見之知，則明儒學案之甘泉學案中，呂巾石復黃損齋書，明有此言。此乃龍溪所謂沿襲之說也。其所謂良知由歸寂而得，即指聶雙江、羅念庵之說。其謂良知如金之待鍛煉而成，則劉師泉嘗明有此言（見明儒學案江右學案羅念庵學案引師泉語，王龍溪語錄卷三與師泉劉子問答）。其謂良知從已發立教，則錢德洪早年之說，亦歐陽德之意（明儒學案浙中學案江右學案二）。其謂良知本來無欲，則北方王門孟我強，亦明有是言。其謂學有主宰流行之分、體用之分，則季彭山謂當貴主宰，而惡自然，故言警惕（浙中學案）。劉兩峰喜言主宰與流行，劉師泉則以主宰為性、流行為命，而主悟性修命（江右王門學案十九）。後王塘南師劉兩峰，而其分性與命，近劉師泉。其謂學求之有本末，則蓋指泰州之安身為本，齊家治國平天下為末之論也。然除龍溪所言及者外，羅念庵嘗言錢德洪之良知之學有四變（緒山學案）。明儒學案東廓學案，更言東廓之言戒懼、與季彭山之言警惕者嘗相辯。而龍溪之學則又為人所視為貴自然，而以良知為現成者也。此外更有以情識言良知者，如南中學案之黃五嶽之盛稱蘇秦，此亦本於陽明嘗謂儀秦亦識得良知妙用來。此外諸家之細微之異同，不能盡舉。王門諸子對良知之理解之不同，則在陽明在世時已然。此蓋首始於王龍溪、錢德洪對陽明之四句教之疑。茲據傳習錄所記，抄錄於下。 「丁亥年九月，先生起復征思田，將命行時、德洪與汝中論學。汝中舉先生教言曰：『無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。』德洪曰：『此意如何?』汝中曰：『此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡的，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物亦是無善無惡的物。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。』德洪曰『心體是天之性命，原無善無惡的。但人有習心，意念上見有善惡在。格致誠正修，此正是那復性體功夫。若原無善惡，功夫亦不消說矣。』是夕侍坐天泉橋，各舉請正。先生曰：『我今將行，正要你們來講破此意。二君之見，正好相資為用，不可各執一邊。我這裡接人，原有此二種：利根之人，直從本源上悟入。人心本體是原明瑩無滯的，原是個未發之中。利根之人，一悟本體，即是工夫，人己內外，一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上，實落為善去惡。工夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這裡接利根人的；德洪之見，是我這裡為其次立法的。二君相取為用，則中人上下，皆可引入於道。若各執一邊，眼前便有失人，便於道體，各有未盡。』既而曰：『已後與朋友講學，切不可失了我的宗旨：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡的是良知，為善去惡是格物。只依我這話頭，隨人指點，自沒病痛。此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇，本體工夫，一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人。人有習心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，養成一個虛寂。此個病痛不是小小，不可不早說破。』是日德洪汝中俱有省。」 此上之對語，王龍溪於緒山錢君行狀及之，並記為天泉證道記（龍溪語錄卷一），此記與傳習錄所記頗異。此記於龍溪所言，加「無心之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體寂，無物之物則用神」四句。又錢德洪王陽明年譜，明儒學案江右學案中東廓學案、諸儒學案中黃佐學案等亦有記，又略不同。其中並記有陽明言「汝中須識德洪之工夫，德洪須識汝中之本體」之語。依此所記，則陽明自謂有二教法。然宗旨則只是一個，並在四句教中。故陽明乃教二人本此一宗旨，兼取二教法為用，以便接人，使利根人直由第一句悟入，次等人則由第二句以下悟入。若然，則意等有善惡，畢竟心體還有善惡否之一問題仍在。陽明於此並未嘗明答也。 吾今抄此傳習錄之文，乃意即在指出上一問題，陽明之未明答。其所以不明答，蓋由陽明之提四句教，乃是教法語、工夫語，並非客觀的討論心意是什麼。即不管意有善有惡時，心體中是否有善惡在，人總可直去悟心之體之明瑩無滯、無善無惡之一面，以為工夫；而於見意有善有惡時，則可以知善知惡、為善去惡為工夫。若然，則不管人是利根、鈍根，皆有四句教中所言之工夫照管。故此德洪之間，陽明可不答。否則陽明必須答此問。而德洪之疑亦不易答。欲答此疑，則唯有說此心體之無善無惡之第一句，乃由後三句之工夫之完成，而為善去惡，以無惡，亦不自以為善，方能證實。此即為吾昔於原性篇所說。然若將此四句教純作教法而觀，則陽明亦固可不答此疑也。 今若將此四句教純作教法觀，謂此中有二教法，則人仍可問：畢竟當以何教法為本，方是致良知之教之一問題。此中王龍溪思想之發展，則徑向以悟無善無惡之心體去發展，亦即悟本體即工夫之方向去發展，而以此為第一義之先天之正心之學；更以只是由知意之善惡之動，而為善去惡者，為第二義之誠意之學。此即謂致良知之學，應先見得此良知本體，方可言推致之於誠意之功。若徒泛言為善去惡以誠意，則一切世儒之教，亦教人為善去惡以誠意，此固不必即是致良知之學。既是致良知之學，固當先悟得此良知，亦必先已有此良知之見成在此。愈能悟得此良知本體，即愈有致良知工夫。則悟此本體之正心之學，即應為第一義之學也。 然龍溪雖重悟本體，亦不能謂悟本體後更無善惡意念之起。於此即只有為善去惡以誠意之工夫可用。故龍溪亦不廢此誠意之學。則人可循另一思想方向，以思吾人之良知本體之呈現，是否已充量之問題，以及此良知本體是否有種種障蔽之問題。若此本體更無一切障蔽，全能充量呈現，則人之意念之發，應更無惡。今既有惡，則見吾人縱有良知本體之呈現，亦悟得此良知，並不證其無障蔽，亦不證其能充量呈現。今若其有障蔽，可為惡念之原，更將此障蔽與惡念之原，視為屬心之本體者而觀，則此本體或心體，即如錢德洪所謂畢竟心體還有善惡在或惡之原在旁矣。若此心體可說有善惡之原在旁，則使心體明瑩無滯，更無惡之原在旁，無惡念之發，關鍵全在工夫。惟由此工夫方能去此障蔽之為惡念所自發者，以實引致此一明瑩無滯之心體之呈現與證悟矣。 由上所說，則陽明之二種教法，即「悟本體即工夫」與「由工夫以悟本體」二工夫，即誠如陽明所謂可相輔為用者。此蓋即錢德洪、鄒東廓、黃佐所記，皆有「德洪須取汝中本體，汝中須取德洪工夫」之故。然此在傳習錄雖無其語，而有其意。唯龍溪語錄，則皆無此二語，而更加上文所及之四語，則正見龍溪之學，自有歸趣。如舍此陽明之二語，則人於此二種教法，便可只偏重其一。而龍溪乃自謂其悟本體之四語，乃「陽明所久欲發而未發之傳心秘藏」。而以主靜歸寂為工夫之羅念庵，則謂陽明之學「為聖學無疑，而速亡未至究竟」。此皆智過其師，始堪傳受，而見王學之發展。然此中之由工夫以悟本體，與悟本體即工夫之二者中，更可各有其不同之形態。吾今即本此以觀王門諸子之論學，所以有異同之故，及其終亦可並行不悖之故。於王學之流，亦暫不取明儒學案以地理分派為六之說，而一一備論也。