中國哲學原論 · 第十二章 朱陸之學聖之道及王陽明之致良知之道（下）
一 總述陽明與朱陸之異，與其同於朱而異於陸，及兼尊朱陸之諸端
陽明之學，世皆謂其承陸學，本文上篇，亦嘗就陸王同處諸大端，一一舉出。然自細處看，則陽明之學，雖歸宗近象山，其學之問題，則皆承朱子而來；其立義精處，正多由朱子義，轉進一層而致。朱陸之學，自其原而觀，吾於朱陸異同探原，謂有程朱之傳，亦有程陸之傳。今言朱子與陸王之異同，則將重在言陽明學足為朱陸之通郵之處。斯可見程朱與陸王之學，正有如一菱形四角之互相關聯，非只可視如對壘之二派而已。茲先粗述陽明之言，其兼異朱陸、同朱異陸、及兼尊朱陸之諸端，然後再細察陽明之問題，與所立義，其承於朱而進至於陸之處。
一、吾人在本文之中篇之末，嘗謂朱子與象山之工夫，皆有知行二面。朱子分知行為二，而知先行後，當使二者並進之言，隨處皆是。朱子語類卷九論知行一部，可見其要。象山謂為學有講明、有踐履，以分知行為二之言，則詳見其與趙詠道書（卷十二）。其言曰：「為學有講明、有踐履、大學致知格物，中庸博學、審問、謹思、明辨，孟子始條理者智之事，此講明也。大學修身、正心，中庸篤行之事，孟子終條理者聖之事，此踐履也。……未嘗學問思辨，而曰吾篤唯行之而已，是冥行者也……講明之未至，而徒恃其力行，是猶射者不習於教法之巧，而徒恃其有力，謂吾能至於百步之外，而不計其未嘗中也。」又與彭子壽書言：「講明、存養，自是兩節，存養即踐履也。」再其答劉淳叟書謂：「中庸固言力行，而在學問思辨之後，……仁、智、信、直、勇、剛，皆可以力行，皆可以自得。然好之而不好學，則各有所蔽，倚於一說一行而玩之，孰無其味?不考諸其正，則人各以其私說，而傳於近似之言者，豈有窮已哉?」（卷四）此以學問思辨為先，即以講明與致知為先也。象山所謂講明，自非所謂口耳之學，而要在實明其義理。故嘗謂：「一意實學，不事空談，然後可以謂之講明，若謂口耳之學為講明，則又非聖人之徒矣。」然要之「講明」之明義理，乃知之事，與行之事固不同也。由象山之言學有講明為知、踐履為行，以分知行為二，故陽明之主知行合一，即不特與朱子之言異，亦明與象山異。陽明全書卷六，答友人問：「聞先生嘗稱象山於學問頭腦處，見得直截分明。今觀象山之論，卻有謂學者有講明、有踐履，及以致知格物為講明之事，乃與晦庵之學無異；而與先生知行合一之說不同。陽明曰：君子之學，豈有心於同異。吾於象山之學有同者，非是苟同；其異者，自不掩其為異也。吾於晦庵之學有異者，非是求異；於其同者，自不害其為同也。」又陽明全書卷五與席元山曰：「象山之學，簡易直截，孟子之後一人。其學問思辨，致知格物之說，雖亦未免沿襲之累；然其大本大原，斷非餘子所及也。」此皆見陽明雖推尊象山，然亦謂其學與象山有同有異，正如其與朱子之有同亦有異也。陽明之言知行合一，則固與朱子象山皆不同者也。
二、象山所謂講明之學，固即其所謂致知格物之事。然其所言致知格物之義，則不同於朱子，亦不同於陽明。若朱子所謂即一一之物而致其知，以一一得其理之事，與陽明所謂於事事物物一一致其良知之事，皆非象山言講明之主旨所存。此講明，如孟子與聖並言之智之事。智之事如射之事，要在先知所欲中之「的」。此即人之心志之所向。此一心志之所向，必先自知，此即待乎人之直下開拓其心量，以求居廣居、立正位、行大道，是謂明於道，而志於道，以先立其大者。至於即一一之物，而窮其理，與即一一之意念，而是是非非，以致吾人之良知，在象山之學，即皆落在第二義以下，乃必待明於道、志於道而後可言者。象山之謂朱子如泰山喬嶽而不見道，蓋即指朱子工夫徒在此第二義上用，而未能直下開拓心量，以立其大、而明於道言之。故其與郭邦逸書謂：「是故君子戒謹乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，學者必已聞道，然後知其不可須臾離；知其不可須臾離，然後能戒謹不睹，恐懼不聞。元晦好理會文義，『是故』二字，也不曾理會得，不知指何為聖賢地位?」（全書卷十三與郭邦逸）象山又言：「此心炯然，此理坦然，物各付物，會其有極，歸其有極矣。所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉！……不然則作好作惡之私，偏黨反側之患，雖賢者智者有所未免，中固未易執，和固未易致也。」（全集卷一與趙監）依此所言，正見象山乃以明於道，而「此心炯然，此理坦然，過化存神」，為第一義工夫；以在一一意念上戒謹恐懼、致中和之工夫為第二義以下之事。象山又言：「良心固有，更不待言。但人之見理不明，自為蒙蔽，自為艱難，亦蒙蔽他人，艱難他人。善端不得通暢，人心不亨，人材不得自達，阻礙隔塞處多，但增尤怨。」此則明是以見理、去蒙蔽、打開阻礙隔塞，為亨通人心之本，然後良心之用，可得而見。象山又言：「古書有明理之言，有教人用工之言，如中庸首章惟戒謹不睹、恐懼不聞，及謹其獨，是用工處；次章惟致中和是用工處，他辭皆明理之言。」（卷十二與黃循中）此亦是謂中庸乃以明理之言為主，而不以戒謹恐懼、致中和之言為主；而此明理之自身，即象山之工夫之要也。則朱子之由格物致知，而知當然之理，以自誠其意、自慎其獨之工夫，固為第二義；而陽明之言致良知，即其一一意念，以是是非非，正其不正，以歸於正，而重良知之自為戒慎恐懼之義者，亦為象山之學之第二義也。此中戒懼之問題，其義甚深；朱子陽明，固於此皆自有其精切之見。然象山之言，亦自有其高明透闢之旨在，不可加以輕忽，或遽混同朱王之言而論者。本篇後節更當申說。此又一象山之兼異於朱子陽明之義也。
三、對天理人慾之一問題，亦宋明儒學之重要問題。程朱皆言存天理去人慾，亦皆有其切實之義。而象山則雖亦時言及去私慾以明天理，然殊不喜以天理人慾對言。嘗謂「人心，人慾也；道心，天理也，非是。人心是說大凡人之心……謂人慾天理非是。人亦有善有惡，天亦有善有惡，（日月蝕，惡星之類）豈可以善皆歸諸天，惡皆歸諸人?」「天理人慾之言，亦自不是至論，若天是理、人是欲，則是天人不同矣。此其原蓋出於老氏。樂記之言，亦根於老氏。」（全集三十五語錄）。蓋在象山，人能直下自拔於其私慾意見之蔽障，以滿心而發；則充塞宇宙，無非此理。此理為人之極，亦天地之極，是為皇極。於此中更不可分天人為二。然在朱子，則天理固原即人心之性理，然以人之氣質之偏，物慾之雜，聞見之滯，天理恆不得流行，以自大本而形為達道。故人之工夫，要在辨其意念之孰為天理之公，孰為人慾之私，而存天理、去人慾。此天理人慾之分，初非自人心之大本大原上看出，而是自人心之流之末上看出。然不在此流上末上分辨二者，更存天理而去人慾，則人亦不能充達得此本原。象山之由人能直下超拔於其意見私慾之外，而謂此中無天理人慾之分，與朱子自人之實未能有此超拔，而言此中實有此二者之分，亦不必衝突。然由此而言工夫，朱陸卻又有不同。陽明之言致良知，則又正是重此天理人慾之辨。陽明之言良知之是是非非，即初表現於其存天理、去人慾之事之中。陽明之重此二者之辨，即又明近朱子，而與象山不同者也。
四、陽明之立義，此外尚有顯而易見，不同於朱子與象山者，即陽明對佛道之評論是也。象山以公私義利嚴辨儒佛，而斥佛；朱子以心理虛實之義，嚴辨儒佛而亦斥佛。陽明則謂儒佛只有毫釐之別，亦時引禪宗如「不思善、不思惡」、「無所住而生其心」之言以講學，而更無忌諱；又有廳堂三間之喻，以謂儒家原有佛家之「無」、道家之「虛」之義。此亦異於朱陸之嚴斥二氏之學者。其中之故何在，則關聯於心與理之虛實之核心問題，其義亦實深邃，後文再細論之。
五、由上所述，是見陽明與朱陸三賢間，實互有異同。陽明固有不同於朱子者，亦有兼不同於朱陸、與異於陸而同於朱者。觀陽明對朱陸之評論，則吾人又可見陽明雖極推尊象山，而亦未嘗以其學為至極。陽明言雖似多議朱子之失，然又未嘗不力求與朱子能相契會。茲稍詳舉文句為證。如陽明固嘗言「濂溪明道之後，還是象山。」（傳習錄下）更言「象山之學，簡易直截，孟子之後一人，其於大本大原，斷非餘子所及」（全書卷五與席元山），如上所引及。然其答徐成之書，實又以朱陸並稱為聖人之徒。唯以「朱子之學，天下之人童而習之，既已入人之深，有不容於論辯者」，「獨惟象山之學，以其嘗與晦庵之有言，遂擯放廢斥，若碔砆之與美玉，則豈不過甚矣乎?」「晦庵之學，既已如日星之章明於天下，而象山獨蒙無實之誣」（指被誣為禪學，見全書卷二十一答徐成之書），然後陽明乃為象山「一暴其說」。此固非陽明自謂其學之全同象山也。陽明亦嘗言象山之言「細看有粗處」（傳習錄下）又嘗謂「象山於致知格物，……皆相沿如此說，亦是象山見得未精一處，不可掩也」。（卷六答友人問）至於象山之言之其他粗處何在，陽明固未多及。此蓋唯由自昔儒者，不喜輕議前賢之故。然就其所已言者觀之，固已可見陽明之學，明有不同於象山者。故有上文所引「吾之學有於象山同者，非是苟同，其異者自不掩其為異。」之言也。
陽明固謂象山直接孟子之傳，正如象山之所自許。陽明亦未嘗不尊重孟子。其嘗言：「孔孟既歿，此學失傳幾千百年，某賴天之靈，偶復有見……」（全書卷八書魏師孟卷）即以孔孟並稱也。然陽明嘗謂：「顏子歿而聖人之學亡」。（全書卷七別湛甘泉序）其所最推尊者，明為顏子。故又謂：「孔子無不知而作，顏子有不善未嘗不知，此是聖學真血脈路。」（傳習錄下）易傳之謂「顏子有不善未嘗不知，知之未嘗復行」，正陽明即知即行之功也。傳習錄上載陽明曰：「顏子在心地上用功……顏子不遷怒、不貳過，亦是有未發之中始能」，又載：「問顏子歿而聖學亡，此語不能無疑。」先生曰：「見聖道之全者，唯顏子，觀顏子之喟然一嘆可見。……道之全體，聖人亦難以語人，須是學者自修自悟，顏子雖欲從之，末由也已，即文王望道未見意。望道未見，乃是真見。顏子歿而聖學之正脈，遂不盡傳矣。」又作見齋記，亦稱「顏子之見而未嘗見，是為真見。」（全書卷七）然象山於孔門學者，則於孟子外，唯大稱仲弓、子思、曾子，（全集卷一與姪孫濬書）而尤稱曾子之「江漢以濯之，秋陽以暴之，皓皓乎不可尚」之心胸；（卷三十四語錄）而於仲弓則嘗言：「想其為人，沖靜寡思，日用之間，自然合道。」（卷三十四語錄）以顏子比仲弓，則象山嘗謂：「顏子為人，最有精神，然用力最難；仲弓精神不及顏子，用力卻易。」（卷三十四語錄）又謂：「顏淵喟然之嘆，當在問仁之前；為邦之問，當在問仁之後，請事斯語之時；乃其知之始至，善之始明時也。」（全集卷一與胡季隨）復謂：「顏淵問仁之後，夫子許多事業，皆分付顏子。顏子歿，夫子哭之……夫子之事業，自是無傳……夫子之道，至孟子而一光。然夫子所分付顏子事業，亦竟不復傳也。」（卷三十四語錄）蓋在象山之意，顏子之「喟然一嘆」，只是「知之始至，善之始明」，其地位尚低。顏子歿而夫子之事業無傳，非其道之無傳也。夫子之道，則「自曾子傳之子思，子思傳之孟子，乃得其傳，外此則不可以言道。」（全集卷一與李省干）故夫子之道，「至孟子而一光」，又曰：「夫子以仁發明斯道，孟子十字打開，更無隱遁」也。（卷三十四）
按上述象山稱仲弓過於顏子，朱子亦嘗論及其言之不是（語類卷四十二）。朱子自是推尊顏子之克己復禮之心地工夫，與象山之只以顏子為傳夫子之事業者不同；正如象山之以顏淵之喟然一嘆，不過其知始至、善始明之時，與陽明之以此而謂顏子之「真見聖道之全，而其不見為真見」不同。誠然，朱子推尊顏子，在其克己復禮；陽明推尊顏子，在其「真見」，其旨亦不全同。然在心地工夫上尊顏子，朱子與陽明固同；而皆不同於象山之特推尊仲弓，曾子，子思與孟子，而只視顏子為傳夫子之事業者也。吾嘗欲就此宋明諸儒於孔門弟子之所推尊，以還觀諸儒之學。蓋千百世之上下，人心之所契，皆決無偶然，而若合符節。上述陽明與朱陸，對顏子與孔門弟子所推尊者之不同，其故正有待於吾人之措思。朱子與陽明，同在心地工夫上推顏子，皆承周程之上希孔顏之旨而來。象山之尊孟，反為別一傳承。今陽明謂象山能傳孟子之學，而終未嘗言其能傳其所推尊之顏子之學，又正見於陽明之亦未嘗以象山之學為至極也。茲按陽明之象山文集序又有曰：周程追尋孔顏之學，象山陸氏，雖其純粹和平，若不逮於二子；簡易直截，真有以接於孟子之傳；其議論開闢，時有異者，乃其氣質意見之殊，而要其學之必求諸心，則一而已。故吾嘗斷之曰：「陸王之學，孟氏之學也。」（全書卷七）此中，陽明先言周程追尋孔顏之學，亦陽明所宗。而於象山，則唯言其接孟氏之傳，而又謂純粹和平，不逮周程，則其議論之殊，陽明亦固未必皆謂然也。
至陽明之於朱子，則固對朱子言心與理、致知格物與主敬、已發未發、存養省察之論，多有所議。而其不滿於朱子言主敬，亦正與象山之反對朱子持敬之說正相類。象山以持敬為杜撰（象山全集卷一與曾宅之），陽明亦以朱子之主敬，乃一牽合之工夫。（傳習錄上答蔡希淵問）其言固相類也。然陽明此外之疑於朱子之義，則又正皆承朱子之問題而來；唯於朱子以條目加以分別並列者，皆欲貫通之以為說，而自謂此正本諸朱子之言貫通之旨。故其紫陽書院序謂「朱子白鹿之規，首之以五教之目，次之以為學之方，又次之以處事接物之要，各各為一事，而不相蒙者。斯殆朱子平日之意，所謂隨事精察而力行之，庶幾一旦貫通之妙也。」陽明早年固治朱子之學（全書卷三十二年譜），亦嘗本程朱「一草一木之理須是察」之言，以從事格竹子而致病。故其學既成，答門人時仍謂其「與晦庵之心，未嘗異也，只入門下手處，有毫釐千里之分。」（傳習錄上）於此毫釐差處，陽明亦恆欲加以融通。故有朱子晚年定論之著。其時羅整庵謂其所舉以定為朱子晚年之著，實非出於朱子晚年。陽明答書則曰：「平生於朱子之說，如神明蓍龜，一旦與之背馳，心誠有所未忍，故不得已而為此。知我者，謂我心憂；不知我者，謂我何求。蓋不忍牴牾朱子者，其本心也；不得已而與之牴牾者，道固如是，不直則道不見也。」（傳習錄答羅整庵少宰書）此即陽明自道其學受朱子影響之深，與其惓惓不忘於會通其說與朱說之情。其與徐成之書（卷二十一），固為朱子辯誣，亦為朱子辨其未嘗不尊德性，其學亦未嘗支離；唯謂朱子之言未盡瑩耳。此書全文，兼推尊朱陸，顯而易見。故後文更言其於朱子有「罔極之恩」。試思此「罔極之恩」四字，原所以對昊天與父母，豈能輕易用之於人。此言豈非自道其學，由朱子之「所生」?則吾人今欲知陽明之學，固不當只就其歸趣之同於象山者言之，更當就其與朱子之學之關係，其問題與所言之義，本於朱子而更進者，以言之。方能知其兼承朱陸，而與朱陸亦兼有同異之故也。
二 陽明之攝格物誠意等工夫所成之致良知義，與知行合一義
陽明之論承朱子之問題而來者，以義理之線索言，當以格物致知之問題為先。對此一問題，陽明首將朱子所謂物，與吾人之一般所謂「對物之知」、或意念、或行事相聯結，而合以名之曰「物」。此亦即將吾人通常所謂客觀外在，而為吾人之心知所對之物，與吾人對之之心知與意念或行事，合稱之為一物。故孝親之親非物，而孝親之一整個之意念或事，是物。敬兄之兄非物，而敬兄之整個之意念或事，是物。由此而「物」之名、與「意念」或「事」之名，其義即無別。此乃陽明用名，異於今一般所謂物，亦異於朱子與象山者。陽明所以有此用名之異，固由其有見於吾人德性工夫之所對，實唯是此意念或事，而非其他。然亦可視為由朱子之言引申而致。蓋朱子言人之心知，原必與物接，方有即物窮理以格物之事。此心知既往「即物」，則心知與物，即結為一事，以內在於吾人之心。此亦為朱子所原具之義。則陽明固即可緣此而說一般所謂物，只是此事或此事之意念中之一面；如親即孝親之事中之一面，而孝為此事之他一面；兄即是敬兄之事之一面，而敬則為此事之他一面；兩面實不可分，以合為一事矣。由此類推，「色」即見色之事中之一面，而「見」為其另一面；「聲」即聞聲之事之一面，「聞」為其另一面；吾人對天地萬物有種種「見聞感應」為一面，吾人之心對此「見聞感應」之「是非」，又為另一面；以合為吾人之心，對天地萬物之感應之是非之事矣。此中吾人之耳目五官之感覺與心知，皆不能離其所感所知而說，而當視為與此所感所知，結為一事，亦結為一體者。故曰：「目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體。」（傳習錄下）此亦正類朱子言屬物之理，以心為用（參考本文中篇）。故陽明謂耳目與心無體，實亦非真無體，乃耳目與心之有此感知之用，即與所感所知者，合為一體，以成一事、一意念之謂。此意念，固在心中，故可更為心體之自發之用，所是所非也（見後文）。此中一般所謂物，即在此事、此意念中，而此事、此意念即在心中，更為此心體所發之用之所是所非。故心外無事，心外亦無物。此謂心外無事無物，乃克就吾人之意念或事，原包涵吾人所感所知之一般所謂客觀所對之物；而此意念或事，復更為吾人之心所發之是非之所對而言。亦唯以其更為此心之是非之所對，乃與吾人之德性工夫相干，亦直屬於吾人之生命，而與吾人生命相干者。故陽明言格物，只須格此為意念或事之「物」也。吾人今固可謂在為吾人所感所知、或在吾人之意念或事中之物之外，尚有其他種種一般所謂客觀外在之物。然此客觀外在之物，次第與吾人相接，以為吾人之所感所知，即亦次第成為「吾人之意念與事」之一面，以與吾人生命相干，亦與吾人之德性工夫相干，則吾人亦不能只對之作客觀外在之想。如只視為客觀外在，則與吾人之生命、德性上格物工夫不相干，非此所論。由此而一切吾人生命中之德性上之格物工夫之問題，即皆唯連於此「意念」、此「事」之物，而不能溢乎其外者矣。
由陽明之緣朱子之言物與心知之必相接，進而以意念或事，攝一般所謂物，以為此事此一意念之一面；而朱子所謂即物窮理以格物，而知其理以致知之事，亦即成為吾人自格其心中之「意念」與「事」之事。在朱子所謂「知理」之事中，此知屬於心，此理則兼屬於外在之物、與內在之心，而亦為此心之性。故人之往知物理，即所以內知其心之性。然其中之心與理或性之義，又有所不同。因心可只是在內，性理則兼屬內與外故。然克就此理為心所知，即此心之性之顯於知而言，此心與性理，固合為一體。陽明即緣此以說，吾人之心由即物窮理而知理時，此「知理」乃整個之一事；而此所知之理，則為此所知之一面，或即此知之內容。於是所謂即物窮理以知理之事，即唯是「此心之自呈現其性理於其知」，以成此整個之「知理」之事，而別無其他矣。此亦由朱子之義，一轉而可得者也。
朱子言人之即物窮理以格物致知，雖初可是只知一般所謂客觀事物之實然之理，然要必歸於知吾人所以應物之當然之理，方為窮理之極致。此於本文中篇已論之。在吾人知此應事物之當然之理之時，吾人所知之當然之理，乃對事物之實然或實然之理，而為當然。故此當然之理之知之全體中，亦即必然包涵對事物之實然之理之知。如知侍父疾以盡孝，為知當然之理之孝；而此知孝之中，即固包含有「對父之疾之實然之狀」之知是也。人之視父為物，而於此用即物窮理之工夫，亦必不止於知父之疾之實然之狀，必兼知侍父疾以盡孝，方為窮孝之理之極致。而此窮理之極致中，即包涵見「理」之為「所當然而不容已」與「所以然而不可易」之義。此亦朱子所屢言。（如語類卷十八所記）固非只抽象的理解此理，或只以虛靈明覺心觀照此理，便為窮理之極致也。人有此窮理之極致時，人「知理之所當然而不容已，所以然而不可易」之知中，固早已先包括有對事物之實然之理之知在，而後方能進至此「不容已」「不可易」之實感之知。故朱子於此，亦不分二理也。
吾人格物窮理，而知應物之當然而不容已之理之後，其下一步工夫，在朱子即為據此理之知，以自衡其意念之是非善惡，而是是非非，好善惡惡，以有其去非成是，為善去惡之行；而使其意念，皆合於此理，亦合於此「知理」之心知。此即朱子所謂誠意之行的工夫，與格物致知之知的工夫，分屬二層者。在朱子，此二工夫雖不同，然其義未嘗不相貫。人既知當然之理，亦必當更本之以知意念之是非善惡。是即由致知，以使此所知之理，貫徹於其是是非非，好善惡惡以下之行之中，使知徹於行也。陽明即由此「知」必當徹於行，進以言此「知」原亦自知求徹於其行，以成其知行合一之說。唯陽明之知行合一之要旨，尚非只說知後當有行，此亦朱子之旨。亦尚不在說真知者之必能行，此在象山之言中亦有之，如象山言「自謂知非而不能去非，是不知非也；自謂知過不能改過，是不知過也。真知非則無不能去，真知過則無不能改。」是也（象山全集卷十四與羅章夫）陽明之言知行合一之說，亦復不是泛說一切人之知與行皆已合一。故亦嘗謂：「世間有一種人，……全不解思維省察，也只是個冥行妄作……，又有一種人，茫茫蕩蕩，懸空思索，全不肯去著實躬行。」（傳習錄上）此即謂人之知與行，固原有不合一者也。陽明言知行合一之要旨，乃在言人自有一種對善惡是非之價值之感知，此知中同時原有一對善者是者之好，對惡者非者之惡。故謂「是非只是個好惡」。（傳習錄下）而人所最當自省者，即知此中之好惡，已是一「知中之行」，而即順此好惡，更好善惡惡，而是是非非，進至為善去惡，成是去非之行。此中之好惡之重要，則正如朱子言誠意工夫時之所重。陽明所異於朱子者，唯是將朱子分為致知與誠意二事以說之者，合之為一事以說之。至其所以可合二事為一事以說者，則在人之致知固是知，然人之致知而知誠意，知「求此知徹於行」，亦是知也。故致知之知，即理當連於知誠意之知。則可舉此致知之事，以攝此誠意之事；而以此誠意之事，為致知之事之實際內容也。此陽明之說，正不外將朱子所言之致知之前事，原當有誠意之事為其後繼者，而舉前以攝後，以為前者之實際內容耳。陽明嘗於論朱子之言大學之義後，謂「以誠意為主，去用格物致知工夫，工夫始有下落」云云，（傳習錄上）即「以誠意為致知格物之實際內容」之旨也。
關於以上所謂將格物、致知、誠意三者相貫而說之旨，陽明於其大學古本序嘗曰：「至善也者，心之本體也。動而有不善，而本體之知，未嘗不知也。意者，其動也；物者，其事也。致其本體之知，乃動而無不善。然非即其物而格之，則亦無以致其知。故致知者，誠意之本也；格物者，致知之實也。物格則知致意誠，而有以復其本體，是之謂止至善。……不務於誠意，而徒以格物者，謂之支；不事于格物，而徒以誠意者，謂之虛；不本於致知，而徒以格物誠意者，謂之妄。」此段語中之至善，即心之本體、即「知理之良知」之本性。此至善而知理之良知，即能知吾人之意念之動（即事或物）之不善或善，以知善知惡者。良知致其知善知惡之知，而好善惡惡，即誠意。由好善惡惡，而為善去惡，以正其意念（即事或物）之不正者，以歸於正，即格物也。格物乃本於良知之至善，以為善去惡之事，故格物即致此知之實事。然必致知，而後有好善惡惡之誠意之事。故曰致知為誠意之本，而格物為致知之實。是見三者之不可相離。離則或支、或虛、或妄之弊生。人慾去此三者之弊，即當知此三者之不可相離而說矣。
由陽明之將朱子之致知之事攝誠意之事，而有其知行合一之致良知之說，一方將朱陸所分為知與行者，打並歸一；一方亦即將朱子所謂存天理、去人慾之事，攝在致良知之事中。蓋所謂存天理，即存其所知之理，以為是非好惡之準則；並就其意念或事為，合乎此理者，而好之是之，以正面的積極的存天理之謂。所謂去人慾，則就其意念或事為，悖乎此理者，而惡之非之，使更無違此理之意念或事為之存在，以反面的消極的存此天理之謂。此中有正反兩面之相輔為用，方合為人之自致其良知之事。則其終，亦無象山所病之天理與人慾之相對為二。由此而朱子所言存養與省察克治之工夫，亦即皆可統於一致良知之工夫之下，不必分說為二，而打並歸一矣。此即陽明之義之不只進於朱子，亦更進於象山者。然此義又初不由象山之論天理人慾之言，引申以出。唯是由朱子之言誠意工夫，原有好善惡惡，是是非非之義，而陽明更以朱子之致知之義，攝朱子誠意之義，方有此將朱子所視為二者打並歸一之說。則謂陽明之說歸於合朱子所視為相對成二者，以為一，有類於象山之合天理人慾之二為一之旨，固可說；然陽明之所以能合此諸相對為二者以為一，則又正皆啟自朱子，而非啟自象山者也。
由陽明之以朱子之致知之義，攝朱子之誠意之義，乃以致知為誠意之本，格物為致知之實；而此致知之義即由其攝誠意之義而上提，以更連朱子所謂居誠意之後之正心工夫。由是此「知」之義，既涵朱子所謂「意」，即當直連於朱子所謂「心」，而同於朱子所謂心之本體之明。按朱子易簀前猶改大學誠意章注。其注曰：「自欺雲者，知為善以去惡，而心之所發，有未實也。」語類十八 錄曰：「知得不當為而不為，雖是不為，然心中也有些便為也不妨底意思，此便是自欺。」又蓋卿錄：「意雖已誠，而此心持守之不固，是以有動。」此朱子所言之心之有動，所發不實，乃是由已知自誠之意之外，更深一層說心之不自覺的動發之不當有者。此即除當以誠意之工夫，加以「禁止」，以實其心之罅漏，使之不發之外；更當用正心之工夫，以存其心，而盡其「心體之明」，方得「實用其力」於「其所發」。此朱子注大學文，其分別誠意與正心之工夫之節次，其用意實亦甚精。然依陽明說，則知得不當為而不為，固是良知之即知即行之知；心之有不實之動發，而禁止之，亦是良知之即行之知。而此二者同不外所以存其心體之明。存此心體之明，亦即是存此知也。由此而誠意之工夫，即直貫至正心之工夫，而可合為一致良知之工夫矣。今吾人亦只須將朱子誠意章注，所言之「知為善去惡」之「知」，「實其心之所發」之「意」，及正心工夫中所存得之「心體之明」，先合為一義，即見其正同於陽明所謂心體之良知。亦即可見朱子分為正心誠意二工夫者，實為致良知工夫之二面。此則由於誠意之工夫中，原自始有「知」在。人之由知誠意，而知正心固是知；而知「大學所謂心之不正，在有所好樂，有所忿懥，有所恐懼，更勿以此情之不正，而失其心之正」，亦是知也。此人之知其情之不正者，求免於不正、與存其好善惡惡之情之正、兼正其不正以歸於正，固皆是人之是是非非、好善惡惡之致良知之事也。則致良知之事，即可兼攝朱子所論之大學中之誠意與正心之事。總上文言之，則大學之格物致知與誠意正心之事，皆一致良知之事，而更無二事矣。陽明答徐成之書言：朱子之學必「先之以格致而無不明，然後有以實之以誠正而無所謬」，（全書卷二十一）今陽明之所為，則正不外將朱子所謂「使人無不明」之格物與致知之功，先合為一致良知之功，更以之攝「使人無所謬」之誠正之功，以歸於一而已。
緣此致良知工夫之攝正心之工夫，更前進一步以觀，則大學所謂由正心而修身之事，亦不外正其身之不正者，以歸於正。大學所謂齊家、治國、平天下之事，亦不外正家國天下之不正者，以歸於正。此一切使不正之事歸於正之事，皆同不外致吾心之良知之知其非者，而更去其非、非其非者，以歸於是，而存此是，是此是者之事也。則大學之修身齊家治國平天下之八條目，皆攝於一致良知之教之中矣。此則又初不外將朱子所言之格物窮理以致知之義，合為一致良知之事，更層層轉進，以攝朱子所言之誠意正心後，更攝修身以下之事所成者也。
三 良知天理之即體即用義
陽明之言，顯然承朱子之問題，而非承象山之問題而來者，為其關於中和與已發未發之論。此乃關於整個之工夫論之問題，乃牽涉於此心之發為意知物，與其未發之自體者。象山以人若未明道，使此心炯然，則未足言致中和。朱子之學，則正初由中和之問題上用心而致。朱子言中和，而及於心之未發已發、體用、動靜。陽明言中和，亦及於心之未發已發、體用、動靜。此固顯然承朱子之問題，而非承象山之問題而來者也。此中朱子與陽明之不同，乃在朱子於心之體用、動靜、已發未發，恆分別說，而致中與致和之工夫，亦分別說。依朱子義，存養主敬之工夫，為致中之工夫，乃所以正心之未發工夫；省察與致知格物，則為致和之工夫，皆心之已發工夫。存養主敬，所以使原具於心之超越而內在之性理，得呈現之幾；而致知格物，則為求知彼外之物理，以明此內之性理。既知理而更以此所知之理，為省察之所據，而省察即所以誠意。故致知格物只是省察之前事。言省察，則先有致知格物之工夫在，更不待說。以省察與存養主敬對言，則省察之為已發工夫，乃意在本已呈現於心之性理，以是是非非、好善惡惡，而歸在非非惡惡之克治工夫。今陽明既以存天理之存養、與省察克治之兼在對人慾者，為致良知之工夫之兩面；故未發之致中工夫，與已發之致和工夫，即打並歸一，於心之中與和、未發與已發、體與用、動與靜，亦當相貫而說。其所以得相貫而說，則以此良知之好善惡惡，或是是非非，而正不正以歸正之兩面，原相輔為用，為其核心之義。此下當先發揮此義，以次第說明此中之良知天理之體用、未發已發工夫，所以得合一而說，以及其相連之「心」、「理」之所以得合一而說之義如下：
象山之言心即理，乃就本心之發用之具理者，而教人於此直下加以自覺，故人於此所知之理，初乃此心所已顯之純正面之理。由此而自立自信，以定其志向，開拓其心量，以奮迅振拔，則是此本心之自欲充量發用、欲充量流行之事。然此中卻並不必有此心之一方自覺的正面的求其自己所內具之理如何由隱而顯，一方自覺的據其所知之一一之理，以反面的一一「反彼為其反面者」之工夫。至在朱子，則其致知格物與主敬之工夫，皆意在使其所內具之理，一一由隱而顯。當其既顯，而知其為當然之理，初亦只為一正面的當然之理。此理原內具於心，即原在心體，其顯而為此心所知，即此心體之自顯於此心之用、或心之知也。此心所具所顯之性理，雖無所不備，然初皆為正面之天理。而在此理既顯於心之知後，人更緣此所知之理，以為其誠意正心修身以下之事時，朱子亦明言此理必顯為一是是非非、好善惡惡、為善去惡之理，即「一方正面的去肯定成就：一切合理之意念與事為，一方面反面的去否定去除：一切由氣稟物慾之雜而來之不合理之意念與事為」之理。此中之知理之知，亦當為一知是知非、知善知惡，而「兼知正反兩面，而又知反反以顯正」之知。此知之心，亦應為能「自正其自己之不正，以歸於正」之心。亦唯在此理之實顯為一是是非非、好善惡惡、為善去惡、反反而成正之處，乃實見此理之用，自立於吾人心知之工夫之中。若此理之用未嘗實顯為反反以成正，則此理亦實未嘗自立於吾人之此心知之中。蓋不非非之是，不惡惡之善，即非能自立之是，自立之善也。由此以觀吾人之自然的善德之表現，雖純為正面之善德，即尚非真能自立之善德，而人亦不能徒慕此自然之善德以為學。而以朱子觀象山，則象山唯喜就人之自然的善德之表現於心之發用之中，如見父自然能孝，見兄自然能弟，當惻隱時自惻隱，當羞惡時自羞惡，即便教人於此識得其心之理，以自立自信；而未教人重視此心之理之表現其反反以成正之用於此之心之中，如孝之必顯為知孝之是、不孝之非，好孝而惡不孝等，以實見其自立於此心之中者；朱子固必以為未足也。
誠然，象山除於教人正面的自覺其心之發用，所已顯之理以外，亦言超拔物慾意見之障蔽，自疑自克等，則吾人固可謂象山亦實際上有一反反以歸正之工夫。然象山終未言此「反此障蔽等本身，為此心之理之所以為此理」之一用，而扣緊在:「此心理之一方反面的去除此障蔽等不合理者，一方正面的成就一切合理者，而好善惡惡，是是非非」處，說此「理之用」之全，或依此理而有之心之發用之全，則仍與朱子之言不同也。
然在陽明，到一方變象山之言「見父自然能孝，見兄自然能弟」，為「見父自然知孝，見兄自然知弟」一語，以正面的指證人本心之良知或本心。而在另一面，正承朱子言誠意工夫時，所重之此理必顯為好善惡惡、是是非非之用，以言此良知為「天理之昭明靈覺」，及其知善知惡、知是知非，必然同時表現為：是是非非、好善惡惡，以貫徹於為善去惡之義。 [1] 是即見此良知天理之用，自始為一正反兩面，同時並見，如雙管齊下之出於一手者。在此點上，陽明之異於朱子，而亦可說進於朱子者，則在朱子之言人之好善惡惡、是是非非之誠意之事，乃後於致知，而知性理或知天理者。依朱子之意，克就人對天理之知而言，此仍純是一正面之知，如前所說。唯以人不無緣其物慾氣稟之雜而起之不善之意念，方有為此正面者之反面者。更在此反面者為此心之所知，此心繼顯其對此天理之知之時，而後此心之天理，方顯其「一面反其反面者，一面自歸於正」之一「反反以成正，而好善惡惡之用」。則此天理如未嘗遇此緣氣稟物慾之雜，而起之不善意念，此天理亦即可無此反反以成正之用或表現。由是而此用或表現，即為自天理之體上看來，乃可有可無者。此用或此表現，對此天理之體之自身，亦即可說為一「偶然有」之事，非一「必然有」之事，亦即是在天理之體上無有，而只在其用上有者矣。然在陽明，則其良知天理之表現為是是非非、好善惡惡之用時，良知天理之體，即已表現其用。今若謂此體上原無此用，則此用何以有?豈非此用在體上無根?若果在體上無根，則人亦可只求見此體，而不求此體之表現其用，以成吾人之是是非非、好善惡惡之工夫矣。今若只謂：唯因吾人之有氣稟物慾之雜，而生之不善之意念之反面者，為所對治，而後此非非或惡惡或反反之用乃見，固是可說。然此能非非、或能惡惡、能反反之對治之用，畢竟由此體而來，而其根當在此體；則不能說此體上原無此用也。亦不可因此用乃緣有反面者為所對治而後見，遂謂此用初不在此體之中也。然朱子之分體用為二，正可使人作此解。陽明則由此朱子所謂用，原當根於天理之體，以更謂此用即未顯，此天理之體上，亦原具此用。則此理即在未顯為一般所謂是是非非之用時，此理亦為一自是其自己，而非非其自己之理，即亦具是是非非之用之理。由此而不僅在其已顯之一般是是非非之用中，可見此理之自立於其用之中；即在其未顯為一般之是是非非之用，此理未嘗實有一反面者，為其所反所非時，亦仍為一具「是是、非非之用」之天理，而亦為原自立於其自己之用之中者矣。
此中所謂良知天理於體上之「原有一是是非非之用，雖未顯為一般之是是非非之用而亦自在」之一義，誠有難於了解之處。然實亦不難。此中關鍵，唯在知此是是非非之用，盡可無是之可是，亦無非之可非，而唯是一「能是是非非」之義理之呈顯；並知此呈顯，便是此義理之用；而此義理之呈顯，亦復即呈顯於「是是而終無是可是，非非而終無非可非」之中，便一切皆不難解。欲知上之所說，唯待吾人之試自反省其對自己之意念或事為，自用是是非非之工夫時，所得者是何物；便可知：此中最後可得者，亦唯有此所說之義理之呈顯於「是是而終無是可是，非非而終無非可非」之中。蓋人在知自己之某一意念（或事為）之非，而真自非非之時，此意念即終當化除而成無有。即見非非之事成，此心之非非之理呈顯於心，便無非可非也。在另一面看，則人如有一意念為是時，人初固可知其是，而是此是。然人在既知此是者之合其於心中之理而為是後，亦即同時將所是之是，攝入於其心中，而更不自以為是。因人若於此更自以為是，而自是自滿，則又為人所共知之不是而非者矣。故人在自知其是者之是之後，理當忘此是者之為是。則又見此是是之事成，此心之是是之理既呈顯，即無是可是也。是是必歸無是可是。依此以非非，亦必歸於無非可非。此「無是可是，無非可非」非「無此理之呈顯」，正所以呈顯此理之為一是是非非之理者也。是是非非之理，必須呈顯為無是可是，無非可非；則無是可是、無非可非，固非此理不在之證，亦非此理不具是是非非之用之謂矣。由此推之，則人即在自始無是可是、自始無非可非之時，或自始未嘗為是是非非之事之時，或無所謂吾人一般所謂良知天理之發用時，此良知天理之自體或自身，亦仍當是一自具是是非非之用之天理良知，而自立於其自己之用之中者，其義即不難解矣。
四 朱子與陽明言戒懼義
此上所言之能是是非非而亦可無是可是、無非可非之天理良知，即陽明所謂未發之天理良知，或未發之心體或未發之中，而自具能發之能、或能發之用者。此中謂此未發之心體上原有此用，初不容人在想像上去了解，只容人在義理上去了解。此義理上之了解，可透過上段之所言者去看。然此義理上了解，應有進一步之實證。此即吾人未發時之工夫。此一工夫，即中庸所謂戒慎乎其所不睹、恐懼乎其所不聞之工夫。由此工夫，便見未發之心體之原具此用。按此一工夫，上節已言在象山為第二義之工夫。然在朱子，則已以為此當是一心地上之根本工夫。一切致知格物之工夫，亦必歸至此工夫，乃鞭辟入裡。陽明之重此工夫，亦正顯然承朱子而來。在朱子之意，人之由格物致知而知理後，與據理以省察其意念情慾行為之是非，而克治其非者之誠意正心修身工夫，皆屬已發邊。人若欲求意無不誠、心無不正，只在已發邊用工夫，斷然不足。因不合理而為非之意念等，旋生旋克，旋克旋生，人亦終不能入聖賢之境也。此必待於使此不善之意念根本不發，然後可。而欲使其根本不發，則要在於其未發之際下工夫，此即戒慎恐懼於意念未動之前之工夫。此中之戒慎恐懼，唯是此心之不願自陷於「非的意念之生起」之工夫。故此中初可無「已為非之意念」，為所戒慎、所恐懼，只有一無「所恐懼、所戒慎」之一「能戒慎、能恐懼」之心靈之一純粹之自持，以防其自陷於非或不善。此即曾子所謂「戰戰兢兢，如臨深淵、如履薄冰」之感。由此心靈之自持，乃更能於不善之意念方起，即立加以克治。故朱子謂此工夫，乃「防不善於未萌之先，克之於方萌之際」之工夫也。由此工夫之能「防不善於未萌之先」，使「非」不起，而此心之天理即可由此「非」者之不起，而昭顯，而流行，以顯為意念之是者。朱子所言之致知格物之功，所以能收其實效，亦全在人之內心有此工夫。否則雖致知格物，亦將無真實義理之可見，而格物致知終無功。蓋凡人所知之真實義理，皆其心之天理，自內而昭顯。無此戒懼之工夫，則將無此天理之自內而昭顯，而由格物致知所知之理，即可只視為在外之理，而不知其即此天理之自內而昭顯。則格物致知，即終無功也。此戒慎恐懼之工夫，在其只是防不善於未萌之際，而初無所戒慎所恐懼時，此心之自持，即此心之自己保任其自己，自凝聚其心之事。此保任、此凝聚，亦可無一事一物之可見，而只是一虛靈明覺之當下凝聚在此，保任在此。此即與朱子所謂主敬或涵養之工夫，實際上為一事。唯說其為戒懼之工夫，似偏在防其自陷於「非」上說；說其為主敬之工夫，則偏在心之凝聚保任上說；而說其為涵養之工夫，則偏在自「此心由此工夫以養其虛靈明覺，以使天理得呈顯於：為是的意念中」說，亦偏自「使用此工夫者，自涵泳於此工夫中，以此工夫保養其自身之進行上」說耳。在重此戒懼之工夫之一點上，陽明與朱子固同，亦共異於象山之以此工夫為第二義者也。
象山之以戒慎恐懼為第二義工夫，乃由其以明道、先立乎其大者，為第一義工夫。此非不可說。但依 王，則言學者吃緊工夫，必步步轉入深密，而在內心隱微處更下工夫。故在朱子之工夫中，致知格物乃最外表之一層，實最粗。由知理而據之以誠意省察克治，則漸入於內在之工夫，較細。朱子言涵養主敬，以保任其心之虛靈明覺，以開其天理之昭顯或呈現之幾，而成格物致知之功，則其工夫更為內在之一層，其義最為深密。朱子之言戒慎恐懼於未發，即所以成此涵養主敬之功，亦即所以表狀此涵養主敬之功之道德之意義，而非只是一虛說此心之虛靈明覺之事者。故其義最深密。陽明亦能知朱子之言此未發之功「非苟」，（全書卷四答汪石潭書）象山於此正多忽視。陽明謂象山有粗處，此蓋亦為其一端也。朱子與陽明，同能正視此戒慎恐懼之義，而又有毫釐之差。此就陽明之意而說，即在朱子於此戒慎恐懼之工夫，又分為：未發時，意念未動之先，不知有意念之動時之戒慎恐懼工夫，所謂「己所不知」之戒慎恐懼工夫；與意念由未發而方發，而「己所獨知」時之謹獨工夫。其詳，可看朱子中庸注，及朱子語類講中庸戒慎恐懼與謹獨處。此則密中更分細。此亦非不可說。因意念未動，純是未發；意念由未發而方發，則半屬已發，亦可稱為已發。意念之未發與方發已發，總有不同，則工夫總有一差別也。此依朱子說，則未發時之戒慎恐懼，純屬存養邊；而謹獨則是承存養之功，以謹己所獨知，則為省察之始，亦第一義之省察之功。此乃在意念之方發之幾之動上，用工夫。即遠較一般之省察，乃在意念已形成後、或行為已形成後，方加以反省者，更能及於隱微之地。此處工夫得力，如一夫當關，則萬夫莫開，正是澄治本原之功，自然省事。然在陽明，則更求此「己所不知」與「己所獨知」之二工夫，打並歸一。此處能打並歸一，則一切已發未發之工夫之打並歸一，更不待言。依陽明言，此所謂己所不知，唯指意念之未起或未發而言。然人於此必自知其意念之未發，以用戒懼工夫，則不能言全屬未知。故謂「己若不知，是誰戒懼?」（傳習錄上）則朱子之謂己所不知之工夫中，自亦有此一知在，亦即有陽明所謂良知之知在。則此良知之知，便為通朱子所謂「己所不知」與「己所獨知」者，而此朱子之二工夫，即皆當統於一致良知之工夫矣。
此中朱子與陽明之異，乃在朱子分己所不知與己所獨知為二，是自意念之未發與方發上分。此意念之有未發與方發之分，陽明亦不能加以否認。陽明之進於此者，乃在言此意念之未發與方發，同為此良知之所知。此能知之良知，乃在此所知之意念未發或方發之上一層。在下一層之所知上看為二者，在上一層之能知此所知者上看，則統於一。而朱子則未進至此一義。故陽明與朱子於此只有毫釐之別。朱子如不否認其知用所謂「己所不知」之戒懼工夫，亦即不能否認意念未發時，有一自知其未發之「知」、或陽明所謂良知在。故陽明常言良知即未發之中也。
陽明將朱子所謂未發之己所不知之戒懼工夫，與由未發入已發或方發時之謹獨工夫，皆統之於一「知」之下，亦即統之於一致良知之工夫、一獨知之工夫中。此亦無異將朱子所謂獨知之名，提升其義，以攝朱子所謂「己所不知」；同時亦將朱子所謂獨知之名，原是就所知之意念而言之為獨知者，轉變其義，而只就其為「能知」而言。故陽明以此獨知為良知。此良知或獨知，無論有無意念為所知，而自常在，亦即無論意念之未發或方發已發，而自常在。吾人於意念未發時，純用涵養或存養工夫，與在其方發之時，用朱子所謂謹獨工夫，以為已發之省察之始，皆同只是一致良知之工夫。然後由未發至已發之工夫，方能一貫，而無間斷。故陽明謂朱子之分此中之工夫為二，未免過於剖析。其言曰：「朱子未發之說，亦非苟矣。獨其所謂自戒懼而約之，以至於至靜之中；自謹獨而精之，以至於應物之處；亦若過於剖析。……不知常存戒慎恐懼之心，則其工夫未始有一息之間，非必自不睹不聞而存養也。」又曰：「無事時固是獨知，有事時亦是獨知，戒懼為己所不知，工夫便有支離，亦有間斷。既戒懼，即是知。己若不知，是誰戒懼?」此外傳習錄卷中答陸原靜書，更詳論此戒懼之工夫，通已發與未發、及動與靜之旨，皆不復贅，讀者可自行參閱。
陽明之謂朱子所謂「己所不知」與「己所獨知」之工夫中，同有一知在。此固是陽明之所以能通朱子之工夫為一之關鍵。蓋由同有一知在，即同有一致此知之事在；而無論在純未發時之涵養，與方發已發時之省察，皆是一致此知之工夫。然人亦可謂：此中自意念之已發未發言，畢竟不同，則說其中之工夫為二，又何不可?則於此更當知：此中之意念之已發未發雖不同，而可說為二，然未發時之工夫與已發時之工夫，則不只為先後之二工夫，而實亦相貫為一工夫。其所以得相貫，要在一切已發時之工夫，其自身乃原由未發而發，既發而還歸未發；正如吾人上所謂良知天理之是是非非之用，恆還歸於無是無非。故已發時之工夫，即亦可謂為原自未發，又還歸於未發之工夫。又此未發之工夫，自其為工夫言，亦未發而未嘗不發。此未發之工夫，不外此良知之體之自存養，亦即不外此體之自存而自用，而人即可由此以見此體上之原有此用。已發之工夫則為此良知之體，更顯此用於省察，而於此省察中自見其體者。人即可由此以見此用中之即具此體。合此二者即陽明言：「即體而言用在體，即用而言體在用」之旨。由此而良知之已發即在其未發中，未發亦在已發中。未發如鍾之未扣時，原是驚天動地；已發如鍾之已扣時，未嘗不寂天寞地。則致良知之事，固無分於已發未發，其未發時無事，亦有事，寂而恆感；已發時有事，亦「行無所事」，感而恆寂，其義皆不難解矣。
此上所說者，唯是就陽明之言戒懼之一功，並自謂其異於朱子分為二功者，而說其本於陽明之通已發未發、體用，以合良知天理之旨。然依吾意，則以為即在朱子之言此心此理之未發處，其旨亦似與陽明有一極深細之不同。此則非陽明之所自覺及者。蓋朱子之言未發時之戒懼工夫，似仍是由對治氣稟物慾之雜，而得其意義。而陽明之言戒懼，則可無此所對治，仍有其意義。此蓋即朱子之言戒懼或主敬涵養工夫，多帶嚴肅之意義，而與陽明之言戒懼，恆兼與灑落言者，為二者不同之關鍵。按朱子之言此具性理或天理之心，其表現於省察克治時之好善惡惡、是是非非之用，皆有所對治。此中之惡惡或非非，明是必待有所對治之「非」或「惡」，而後有之用。若此中無所對治之「非」、「惡」，則此心之理，依朱子義，只是心之體之理，而不可言其中已原有此用。依此以觀，則朱子之言未發時之戒懼工夫，即當亦有所對治，否則不能成為工夫。然此工夫，既屬心之未發邊，此所對治者，又為何物?似有一問題。但吾人可能答曰：此所對治者，即未發而可能發出之不合理而為非為惡之意念等，如佛家所謂存於賴耶識中之染污種子，今之心理學家所謂存於下意識中之不合理之欲望之類。依朱子言，則人之氣稟物慾之雜未全去時，此不合理之意念等，即有緣之而生之「可能」，而此未發時之戒懼，即可以此「可能」，為其所對治。若然，則朱子之戒懼之為未發工夫，其意義，即仍是由對治氣稟物慾之雜而取得。朱子注中庸慎獨言「所以遏人慾於將萌，而不使其滋長於隱微之中」，固明見此慎獨工夫，有此一所對治也。由此工夫有其所對治，而與之成相對，即有一嚴肅之意義。如謂此工夫即主敬，則此主敬即有意在對治不敬，而恆易有拘緊之弊。如謂此即是涵養，則此涵養之意趣，亦恆不免偏在靜守此心之虛靈明覺，以對治彼為非、為不善之意念之潛滋暗長。在陽明之教，嘗言搜尋病根，亦重此對治義。但在其教之二變三變以後，則其言良知之戒懼，恆是自良知天理之自身一體上，原有一是是非非之用上說。此良知天理之自體，原是能是是非非的，即原是戒懼的。此戒懼，乃其是是非非之自然表現。故當此為非或不善之意念之起，既致良知，而加以化除時，此中便無非之可非。是對治已畢，即不見所對治。至當其無意念之發時，亦即在當下無非可非，亦無所對治。人亦可不須以未發而可能發出之不合理者，為其所對治。而當直下認取此可能發出之不合理者，既未發出，即非真實有，而不堪為此心之「所對治」。此心即可絕對當體獨立，全不與所對治者成相對。由是而此心之戒懼，即為一由良知天理之天機不息，而自然生起之活潑潑地之意念。故曰：「戒懼之念，是活潑潑地，此是天機不息處，亦是維天之命，於穆不已。」（傳習錄下）而人之此戒懼工夫，亦不礙其灑落自得，亦「非灑落之累」。（全書卷五答舒國用）故陽明詩有「點也雖狂得我情」之句。此即上契於二程與濂溪同游時「吟風弄月以歸」之「吾與點也」之意。此固不同於朱子之嘗不滿於曾點之狂，其言戒懼之偏具嚴肅的意義，而謂此為主敬，亦可致拘緊之病者矣。此陽明所言未發之戒懼，因其同時有灑落自得，故亦非如朱子所言涵養之意趣，偏在靜守此心之虛靈明覺者。以其既無所對治，則亦即不須靜守也。此中陽明與朱子之毫釐之差，讀者可細思之。若言其優劣，則陽明之義，自是高明，然人亦不易湊泊。即義理湊泊得上，工夫亦非易用。由灑落至放肆，亦只差一間。蓋人之氣稟物慾之雜未去，則言灑落者，仍可能有放肆之病。此亦後來之王學之發展所必然遭遇之問題，為陽明所未能先知，而於其施教時，自戒懼之於先者。此亦可謂由陽明於朱子言戒懼為對治之切實義，尚有所忽之故。然天下之義理無窮，陽明亦未能一口說盡。學術之流弊未見，即可不說救弊之言，如未病不須先服藥；亦如陽明之言未發之戒懼工夫，原不須以可能發而尚未發之不合理之意念，為所對治也。
五 良知即心體、即天理之昭明靈覺義
上所言之心之體用動靜，乃關聯於心與理之問題者。此理與心之問題，乃人類思想之一根本問題。在一般之觀感，皆以心為變動不居，而理則定而有常。世人亦皆知其心之變動不居，若恆難如理而合理。由心之不合理，而人有不合理之行，天下遂於以大亂。故人恆欲求其心之合理。欲求此心之合理，而自此心所生之行為上制裁，以制此心之道，如以法治，以習俗之禮治，此世間一般之教也。以利害動此心，使其知不合理者，害及於後日與來生，而勉其心以為合理之行，此世間功利、宗教禍福之說也。以聖賢為范，祖訓與聖賢之經書為教，以道之大原在天，以王承天，更使天下尊王而重道，此漢唐儒者之言也。然凡此等使心合於道、合於理之教，皆是外製其心，外用其心，以求心之合理，今所謂他律之道德也。然孔孟至宋明儒者之傳，則要在言心之變動不居，乃由於其與物感通；而此心之對一一之物之感通，又原皆有其所以應之之理之道，如對父為孝，對兄為弟等。此理此道，皆原為人心所有，而由內以達外以自律其外之言行，以合理合道，即以自盡其心性者。若其不然，人之言行亦無必求合道合理之內在的理由，亦無「使其心之變動不居，與物感通之事，皆一一合理合道」之內在的真實可能矣。宋儒自周濂溪起，即已以仁義禮智信之五性，皆與生俱生。聖人除盡其性，使其生命成一真實無妄之生命外，亦無其他。邵康節言「性者道之形體」，其言亦為朱子所屢及。二程更言道之出於心之性，而人性即天理。象山則教人就心之發用之合理處，以自覺其心之具理，而更充此心之靈，即所以更顯其理之明。朱子則由格物窮理，以物皆有理，又以天下萬物之理，皆吾人心中所原具之萬理，以為其性理者；而更言此天下萬物之理與此心之理之粲然者，當心之未發，即存於一性之渾然之中；然後心之應物，乃能於一一之物，各循其理以應之，使之各當於理，而不相為礙。此在根本精神上，正承其前諸儒言人當知當行之道，其本原在吾人之心性之論，而不同一切他律之道德論者也。
此朱子之學所留之一問題，乃心與理畢竟為一為二之問題。自理之有一定內容上看，即明似與心有所不同。蓋心之與物感通，既變動不居，此心之自身，即如只為一能覺，而無一定內容者。此能覺之感物，既感此，而又能舍此，以更感他，即見其虛靈而不昧；而心之自身，唯是一虛靈之明覺，便無一定之內容；其內容，皆當是此心之與物感通，而有所發用時，所表現之性理上言者。然若心與理果為二，則人心亦即未嘗不可只守其虛靈明覺，更不求合理而盡理；則人之求其心之合理而盡理之事，亦可視為此心之本身之虛靈明覺之礙。故此心與理，又終不可視為二。此在象山，因其自始至終，重在自心之對物之感通發用上見理，則可無此問題。以心之對物之感通發用中，必有此心之感通發用所當循之道，即終有理可說也。然在朱子，更見得此心之本身，只是一虛靈明覺；則此虛靈明覺，何以必須有此萬理之粲然於中，以為其內容?又此心既有此萬理粲然於中，以為其內容，何以當心之未發，又只渾然為一性；必當心之已發或感物格物時，而後此一一之性理，乃得次第而見?又何以不說此虛靈明覺之心之即理，或此理即此心?則象山之只由心之發用見理者，實尚不足答此諸問。蓋此心之虛靈明覺之本身，明似可不發用，仍是一虛靈明覺。而人亦可只守此虛靈明覺，如朱子所謂禪宗之所為。則此心是否即是理，或只是超越地內具理?又其具理或即理，是如何具法?如何即法?即成一大問題矣。
對此問題，循上述陽明之言心之未發已發，即可有原則上之解決。後東林學派與劉蕺山，於此雖尚有補充，然在根本義上，仍不能違陽明所說。此解決，在於知此理之見於心之發用上，雖定而有常、似實，然亦與心同變動不居，而未嘗不虛。因自此心之良知之依理而是是非非上看，此心之良知乃時時是是非非，而亦時時是是而無所是，非非而無所非者。此心能依理以往是是非非，故實；歸於無所是無所非，故虛。實故能思能慮，虛故曰「何思何慮」。然「何思何慮」中，亦有此理在。故謂之何思何慮，亦非即無思無慮，而亦可謂為實時時思慮一天理也。（傳習錄中啟問道通書及傳習錄，皆嘗辨何思何慮，與無思無慮之別）往是是非非，即此心之良知之發散；歸於無所是無所非，即此心之良知之收斂。此心之良知，乃即其發散以為收斂，亦即其實以為其虛。時時虛、時時實，故靈，而人常有一不昧之明覺。其時時實，即時時有此理流行於此明覺之中；其時時虛，即此流行之理既顯，而若自隱，以退藏於密。由此而即在此虛靈明覺對事物，無所發用，如鏡之無物可照時；此虛靈明覺，亦通體全是理。人若果能知其實之未嘗不虛，即能知其虛之未嘗不實。知其發散時，未嘗不收斂，即知其收斂時，未嘗非發散。由此而吾人可說此虛靈明覺之具理，非只是以此理為其內容，而是此虛靈明覺之發散或收斂、虛或實上，即和盤托出此理。此中其發散、其收斂，或其虛、其實之本身，即是理。非發散而放出理，收斂而更收回此理；而是其放其收，均是此理之表現也。其「放」，是此理以一般所謂實之姿態表現，而其實未嘗不虛；其「收」，是此理以一般所謂虛之姿態表現，而其虛未嘗不實。故此虛靈之明覺即通體是此理。由此而不能說此心在未嘗與物感通而未發之際，此心之自存養其虛靈明覺，其心即空而無理；亦不能謂此自存養，只所以去氣稟物慾之雜，打開此理之由此心而昭顯呈現之門，如朱子之說也。而當說此心當下之虛之靈之明而能覺，即已攝其所可能覺者，以為此心之理，而皆現成在此。如鏡之能照，與其可能照者，皆在此鏡之能照之理之中；而鏡在無物可照時，鏡之能照，現成在此，其理亦現成在此也。
陽明之通心與理與知之言甚多，其旨亦歸於克在此心之虛靈明覺上言，無論此中有無所知所覺，亦無論此虛靈明覺之顯於吾人一般所謂心，或只顯於吾人之耳目之知覺中，皆當是同一之虛靈明覺；而克就此耳目五官之知覺，亦為心之知覺上言，此知覺之本身，即亦皆為天理之表現。唯人當由耳目之知覺，更知其本原在此心、此天理，更用致此知之工夫耳。茲略引陽明之數言，以證上文所說通心理知為一之義。
傳習錄卷二與顧東橋書：「精察此心之天理，以致其本然之良知。心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。」此乃陽明以「心」及「天理」與「知」為一之明言也。
問「中」之義曰：「此須自心體認出來，非言語所能喻。中只是天理。」曰何者為天理?曰「去得人慾，便識天理」。天理何以謂之中?曰「無所偏倚」。無所偏倚，是何等氣象?曰「如明鏡然，全體瑩澈，略無纖塵染著」。又曰「自家心體，常要鑒空衡平，便是未發之中」。（傳習錄上）
此上皆言未發之中即天理，即心體。而此心體、天理只是全體瑩澈，如鑒空衡平，而自無偏倚之一能照之「知」，而更不自其所知所照上說者也。
陽明又曰：「無知無不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物，而自無所不照。無照無不照，原是日之本體。良知本無知，今卻要有知；本無不知，今卻疑有不知。只是信不及耳。」（傳習錄下）此言良知既無知亦無不知為一事，故其「無不知」與「無知」，原為一事。言其無知，乃言可無所知，亦不待此所知，以自成為知。此即只自其為一虛靈明覺，而即視為天理之昭臨在此之言也。
又曰：「所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。有這個性才能生。這性之生理，便謂之仁。這性之生理，發在目便會視，發在耳便會聽，發在口便會言，發在四肢便會動。都只是那天理髮生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理。」（傳習錄上）此則教人自知其耳目之知覺，皆原為一心之靈覺，而皆為天理之表現之言也。
又曰：「知是理之靈處。就其主宰處說，便謂之心；就其稟賦處說，便謂之性。」（傳習錄上）此即通「知之靈」及「心」與「天理」之言也。
對上文陽明之通「天理」、「良知」與「心」之語，皆可總攝在陽明所謂「心之本體，即天理也；天理之昭明靈覺，即良知也」一語之中。陽明或以昭明靈覺代虛靈明覺，此蓋意在顯此明覺中有理之昭顯。然陽明多只用虛靈明覺之言，則二者實無大分別。此上引陽明之二語中，上語之心之本體，即心之性。謂此心之本體為性即天理，朱子亦有此義。所謂心之虛靈明覺中，一性渾然，道義全具，而萬理粲然是也。象山則偏自心之發用上看其中之具理，則未有此心體之虛靈明覺，具萬理為性之義。 [2] 然陽明言「心之本體，性也」，則此體即在未有一般之發用時，此體上亦原有用，如本篇第三節之辨。此心之虛靈明覺，自存養而自相續，即其用。在此用中，無任何所覺，亦表現理、表現性。如上文所已說。此皆自心之明覺上說理也。
自另一面看，則此理之本身，亦原是虛靈明覺的或昭明靈覺的，此則是在理上說心。依一般之想法，理總有一定之內容，如忠孝等之有一定之內容，而理之表現，即只可言昭明，似不可言虛靈。又心覺理，理不能自覺，亦不能言覺。然實則只自理之內容之為如何上看，不能盡理之義。理之內容自是要表現的、或能表現的。此要表現、能表現，乃理之義中之所涵，否則此理不能稱為生生之理。然理之表現，乃一面表現，一面退藏，一面發散，一面收斂，如上所說。此一面表現發散，一面退藏收斂，豈非正是理之靈?則不只心是活物，而變動不居，理亦是活物，而變動不居也。又理表現，而「能覺」與之相俱。心無能覺之理，則心不能覺；心即依能覺之理，以有所覺。則由心有此所覺，而謂「心之理」有此所覺，又何嘗不可?心有所覺時，心稱為能覺，則「心之理」有所覺，此「心之理」應亦可稱為能覺，固不可如朱子之只以理為所覺矣。是見在理上說理為虛靈明覺的，固亦同可說。此即理上說心也。綜上所謂於心上可說理，於理上亦可說心，則心理真合一矣。陽明之此二語中，其言心之本體即天理，即自心上說理；而言天理之虛靈明覺即良知，即自理上說心也。
上文既依此理上可說心、心上可說理之二義，以成心與理之一之義。今再回頭來看朱子所謂心之未發，乃以其虛靈明覺，具萬理之粲然，以為渾然之一性之說，即不難解。此心之所具萬理之粲然，必化為一性之渾然，即見此心所具之萬理，其在心中，並非能分列為一一定常之理，以並在於心者。若其然也，則人當反觀其心，即當見此萬理。然人在其心未發時，反觀其心，並不見此萬理，唯見一性之渾然，即證此心所具之萬理，非可並列為一一定常之理之和。此萬理之在心，乃皆相互渾融為一性者。而欲說其所以渾融為一性之故，則唯有謂理在心中時，此心之「虛靈」，即如將此一一理虛靈化之之故。虛則不相礙，靈則相通貫，故可渾化萬理為一性也。然謂此理在心，為心所虛靈化，即心之虛靈之用徹於理；而此理即不只具於心，以為心之體，亦為心體自身之虛靈之用之所徹，並為此用之所攝者。則此理即亦心之理，或心上所說之理矣。若謂此理在心，即原自為虛靈的，此自亦可說。然此即又無異謂此虛靈為理之相，即無異於理上說心矣。無論心上說理，理上說心，固皆必歸於心理合一之義也。真知此心理為一之義，則吾人要如朱子之說，在心之未發時，謂心乃具理以為性，自亦仍可說。然此具，必是此所具之理，同時為此心所「虛靈化」的「具」。否則朱子所言此心之具萬理之粲然，何以只顯為一性之渾然者，即先不得其解。而說此理為心所虛靈化，即必在心上說理，或理上說心；而必須將此理之定常義，消融於心之虛靈義之中。唯當心之未發時，理之定常，雖消融於心之虛靈義中，如洛書之方之融於河圖之圓；然當心之已發，則此理之定常，又隨心之一定之發用而俱見，如由河圖之圓而出洛書之方。則當心之由發用，再還歸未發時，吾人即又可說此心乃是將此定常之理，再向上捲起，而藏之於密，而虛靈化之，以再成此理之消融。由是而吾人即又未嘗不可說此心自「具」此「所卷而懷之，或以其虛靈加以消融之定常之理」，則朱子之心具理之義，又未嘗不可說。而陽明之合心與理之言，亦正所以成就朱子之說者矣。讀者細思之。
六 良知與儒之通二氏義
由陽明之有此心上說理，理上說心，以真合心與理為一，以良知為天理之昭明靈覺，而以心之昭明靈覺或虛靈明覺之本身即理之表現等義；則於佛家之只保任其虛靈明覺者，即不能說之為全無理。儒者之用涵養工夫，以自保任其虛靈明覺者，亦非只是呈現其內具之性理之一方便工夫；而當說此涵養工夫之本身，即是理之表現。此心之虛靈明覺之保任，其本身即已是一天理之流行，而對此一工夫，亦不可輕忽。故陽明初亦以默坐澄心教學者。由此以觀二氏之觀空證寂、致虛守靜，亦不能直下即加以非議。如朱子謂禪佛只見得、養得心之虛靈明覺，其心即空而無理，於此即不可說。因此虛靈明覺之保任，便是理。其如此如此的虛而靈，或相續的虛而靈，即有此理之流行也。同時象山之謂佛家為自私，亦不可說。因佛家之存其虛靈明覺，而自執著把握之，固是自私。然若不執著把握，則其養此虛靈明覺，亦明是不自軀殼起念，方能做得，不能說是自私也。若謂佛家自解脫生死發心，便為自私，亦不必盡然。因佛家之解脫生死，亦正要解脫一般之自私心。自私之人，亦決不能有佛家之解脫也。緣朱子與象山之所以有此種種闢佛之論，蓋皆由於見佛家之絕棄世事人倫，似只靜守其心，塞其應物通感之用；而未能即此用，以見此心之理之流行之故。然吾人若如陽明之見得此理之流行於心之是是非非之事，原是一面發散、一面收斂，即實而虛，則亦即有而無；便不能以人之靜守其一虛靈明覺之心，即是有心而無理矣。人之欲有其應物感通之用，以呈顯此心之理者，亦正當於其無物可應之時，即以此虛靈明覺之保任涵養為工夫；而即於此中之無聲無臭、不睹不聞、何思何慮、空空寂寂之處，知此天理之現成在此，而未嘗不流行。是即陽明詩所謂「無聲無臭獨知時，此是乾坤萬古基」也。則於佛家之言空，至無一法可得，於老氏之言虛，至復歸於無物，皆不能直下便謂其必有心無理，或只為自私，如朱陸之所說也。
此中如要說佛老之不是，此即陽明所以言二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間。（傳習錄上）此毫釐之別蓋在：人若識得心之虛靈明覺，即天理之表現，則亦當知此天理之表現於一切世間人倫中應物感通之事，以成忠成孝，人亦未嘗失此心之虛靈明覺。人之成忠成孝之事，惟所以致其是是非非之良知，以盡其分內事；則其知其行，雖驚天動地泣鬼神，而至實；同時亦除使其良知更無遺憾之外，而更無所得，即未嘗不至虛。則佛家之保任其心之虛靈明覺，雖未嘗無天理之流行於其心之虛靈明覺之中；然若其必欲遺棄世間人倫，與應物感通之事，以此為此心之虛靈明覺之礙，則仍是一間未達之教也。故陽明嘗謂佛家之必逃倫理，似不著相而實著相，而儒者不求逃此倫理，方為真不著相也。其言曰：「佛氏不著相，其實著了相；吾儒著相，其實不著相。……佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦。都是為個父子、君臣、夫婦著了相，便須逃避。若吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別。何曾著了父子君臣夫婦的相。」（傳習錄下）此言實甚精闢。推此陽明之義，則儒者致忠、孝、和之良知，於父子君臣夫婦間之事，即亦雖是驚天動地泣鬼神，仍未嘗離無聲無臭、不睹不聞、何思何慮、空空寂寂之未發。此方是真不著相。此即所謂毫釐之別。至於此毫釐之別，是否即為千里之謬， [3] 則要在視學佛者之是否必欲逃父子君臣為定。如其本非必欲逃出倫理，亦許世間人之不逃出者，仍可與佛菩薩居平等位；則儒者亦當於學佛者之出家不仕，視如人之有所專業者之可不婚不宦。而當儒者之用朱子涵養工夫，以保任其心之虛靈明覺時，用象山之工夫，至於大疑大懼時，以及用陽明之致未發之中之工夫時，其在一時，固亦皆可無父子君臣之在心也。則天下之人皆婚宦，有此不婚不宦而學佛者之存於世間，以使人知婚宦之外，尚有事在，此固亦未嘗非天下之美事也。此蓋即陽明所以未嘗如朱陸之嚴斥二氏，而有廳堂三間之喻，謂儒家原有佛道之義之故。黃梨洲明儒學案姚江學案，矯晚明王學之弊，謂陽明以「心之所以為心，不在明覺而在天理，金鏡已墜而復收，遂使儒釋彊界，渺若山河。」此明不合史實。陽明固以心之明覺即天理，無在此不在彼之分。陽明緣此以論儒釋，明說其只有毫釐之差，固非渺若山河也。陽明言「仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實?佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有?良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。……聖人只是顯其良知之發用，天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嘗有一物，超於良知之外，能作得障礙?」陽明固不諱言良知之明覺，具二氏所重之虛無之義；唯以此良知之虛無，正所以使天地萬物，皆在良知之發用流行中，而亦見良知之至有、至實、至動耳。後之王龍溪，更由此良知之至有、至實、至動而恆感，亦復至無、至虛、至靜而恆寂，以謂此良知之義，範圍三教，更大有高明之論。然亦皆初原自陽明之實見得此心之虛靈明覺，即天理之虛靈明覺而來者也。至此陽明之通此心與天理、虛靈明覺為一之論，則又初由朱子之自心之虛靈明覺以說其具性之論，轉進一步所成；而此朱子之言，又初由朱子之嘗用心於未發之問題而有者也。朱子言固未究竟，然亦較象山之只偏自心之發用處言心者，正有其鞭辟入裡之義。陽明之繼此而更及於高明與精微，固皆承朱子之義而進，而非承象山之言而進者也。
七 良知之應物現形，與生生不已義
陽明所言心之良知與天理之合一，心之保任其心之虛靈明覺，而存此未發之中，即雖無所是所非之意念，而此中亦有天理之昭然在此，以通儒佛等義。此乃本於良知之發用於其是是非非者，原不留滯於其所是所非者，所必然涵具之義。然良知不留滯於其所是所非，亦原不礙其應物現形，而是是非非，以生生不已。良知之時時知是知非，與時時無是無非，二者固相互為用也。今專自良知之應物現形方面說，則陽明之言良知，又一重要之義，亦為緣朱子之義而更進者，即為良知之應物現形，乃當下之機之義。在朱子之意，人慾求應物而當，宜先有讀書格物窮理之工夫，故疑象山之學不讀書，臨事鑒空杜撰；並謂「閒時不思量義理，到臨事而思已無及，須先理會知得，方能行得。」朱子之所以必言知先行後，皆要在言人之平時當有學問思辨之工夫，使見得義理明白，臨事方能行也。此即朱子之於大學八條目，必須將致知格物與誠意正心以下之工夫，加以一一分開之真實理由所在。此自一般之義言之，亦似原無不是處。陸王亦未嘗能謂人之為學，於其閒時，不當有讀書或思量義理之工夫；固亦為應許此閒時之工夫，可使人臨事應物之際，易於得當也。此中庸所謂「凡事預則立，不預則廢」之旨，陸王亦必不能有異議也。然此所謂閒時思量義理之工夫、或事先之「預」之工夫，是否全為後來臨事而用，則亦有一問題。如全為臨事而用，則無異視此「預」，全是手段，便只是功利之學。又若皆是為後來臨事而用，則當後來臨事時，實際上用不著此閒時所思量得之義理，或此事先所預者，此工夫即不當有乎?如依儒者所同重之辨義利之旨，則於此應說義理本來當知；閒時用工夫知義理，亦是本來當有之事。以後用得著，固當知；用不著，亦當知。無論以後是否用得著，當下即已用得著。至於人之對後日將來之事，作一事先之預的工夫，亦只是人之當下所當為。當為而為之，即不是純以此預為手段。故無論此所預者，對後來是否實際上用得著，只須吾人當下盡力而為其所當為者，其後皆可無悔也。在此一點上，朱子固亦未嘗有異議。故其言平時讀書明義理之學問工夫，亦只言此是人當有之工夫。非謂此工夫只是為後來臨事之手段。若謂一切明義理之學問工夫，純在成就後來之事功，如永康永嘉功利之學，朱子固以其在本原處非正，而嘗力加辯斥者也。
至若依陽明之義，以言此一切人所當有之學問工夫、或「預」的工夫，則當說此等等，皆原是人之致良知之事。故人之為之，亦自始即當自覺其皆是當下之致良知之事，同時亦皆是此當下之致良知之行。故依陽明之義，一切學問思辨之事，皆無非行，（傳習錄卷二答顧東橋書及他處）不能說其只是行先之一知。因如其只是行先之一知，其本身不是行，即可說其只為後來之行而有。人亦即或不免視之為後來應事之行之手段，即又入功利之學矣。在此點上，陽明言學問思辨之知，其本身即是行，其所進於朱子者至微，然關係則至大；而可由此以見其言知行之旨，雖略異於朱子，而又正所以完成朱子言非功利之學之旨者。蓋由此陽明之義，一切工夫既皆只在當下用，則本此以觀一般人之所謂事先之「知」上工夫、或「預」的工夫，除其本身原為人今所當有者之外，其是否在實際上，必然能使人後來即循之以行，而應物皆當，即亦不能有一事先之保證。而人亦不當求有此保證。因若果真有一事先之保證，則吾人後來之良知，將除循此今所知以行之外，更無所事事。此即將使此後來之良知，更無在後來之時，當下的創發性的表現或運用，而皆為今之良知之表現所安排決定，以先被消殺矣。
循上所言，陽明乃又有良知之應物，隨時而變之義。此所謂隨時而變，非不求合義理；只是隨時之不同，事物之現前者之不同，而良知即隨其不同，時時有其創發性之運用與表現，而良知之天理或義理，亦時時有新的表現與運用之謂。故此陽明之言良知之應物，隨時而變，即唯是說良知之應物現形之事，原是生生不已，不能事先加以規定，以使之出於一格。陽明之言，及於此者亦甚多。而其由歷史上之事實舉例，以證明此義，尤為明白。陽明嘗言：「聖人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應，無物不照。未有已往之形，尚在未照之形先具者。若後世所講，卻是如此，是以與聖人之學大背。周公制禮作樂，以文天下，皆聖人所能為，堯舜何不盡為之，而有待於周公?孔子刪述六經，以詔萬世，亦聖人之所能為，周公何不先為之，而有待於孔子?是知聖遇此時，方有此事。」（傳習錄上，按此乃用象山與邵叔誼書之例，以言良知之隨感而應）此即言聖人同本一良知，而時變不同，即表現不同之理。數千年前之歷史上之事如此，則人一生之事亦如此，一年一日、與當下一瞬之事，亦如此也。故又嘗曰：「良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變，不可勝應矣。……夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者，為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此耶?抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此耶?武之不葬而興師，豈武之前，已有不葬而興師者，為之準則，故武得以考諸何典，問諸何人，而為此耶?抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此耶?」此陽明所舉之舜之不告而娶，與武之不葬而興師之二例，一方固見一切人之所當為者之如何，當視其時所在之具體之情境而定，而不能拘一格；另一方亦見人之在一新的具體情境中，為其當下所當為之事時，恆不免於違其平昔之所為、違一般社會習慣之所為，而亦違其昔日之人之良知所共視為當為者。是即見人之良知在一新具體的情境，所作之一決定，即初若不能無憾。然此不能無憾之感，又正所以見此當下之良知，有此當機的決定、或此創發性的表現之莊嚴性者也。
依此良知之當機的表現之義，以言一般所謂事先之學問工夫或預的工夫，其對後來之臨事而應之間之關係，則亦當承認此所謂事先之工夫，有助於臨事而應之更易於得當。然此非是謂其事先之工夫，可為此後來臨事時之良知當機的表現之手段，或對此後來之表現，先加以安排決定之謂。此唯是因此事先之工夫，既為人在所謂事先之時之當有的工夫，亦即為其時之良知當機的表現。此便與後來臨事時良知之當機的表現，同為顯出良知之天理之事，則皆同可致此良知之明。由此而在所謂事先時當機所表現之良知之明，即自然可為此所謂後來之時當機所表現之良知之明之根據，以使其良知日充而日明者。此如昔日之磨鏡照物之功，即所以使今日磨鏡照物之功，更著更明者也。如舜平日對其父之孝心孝行之表現，固盡可為使其婚娶之問題出現時，遂更能本其孝心，而慮其父母之無後，寧違一般之告而後娶者也。依此義以言朱子所謂人當事先讀書、知義理、或思量義理之工夫，在陽明看來，則除謂其本為人閒時所當有者外，亦固可同時謂其有助於臨事之用也。然其所以有助於臨事之用，則純由閒時之讀書思量之義理之工夫，原可以使日後之良知之表現日充日明，故其後之臨事時，此良知之明，即更能照見其當機之所當為，便更能於此時，有其良知天理之創發性的表現之故耳。此則皆朱子所未能及之義。然陽明之所以能及此諸義，則正由其所謂良知「時時無是無非，又時時知是知非」之義而來；亦由朱子之言知先行後，以事先之讀書格物之工夫，為應事之「預」之義，轉進一層而得。故吾人亦正須將陽明所言與朱子所言者相對照，方更見陽明由此轉進一層而立之義之精微也。按象山之分知行為二，正同朱子之說，而說更粗。蓋其尚未重此知之所以可為行之用，乃由知中之義理、與行中之義理之為同一之物，知行之間應以同一「義理」為其「貫」之故。此則明不如朱子之雖分說知行，而又能重此「義理」之為知行之「貫」者。然陽明則更由其間有同一之「義理」為之「貫」，更以無論在所謂事先之知，與臨事之行，皆為人之當機之致良知之事，亦皆分別為昭顯天理之事，即皆分別為人所當行之事。而此諸分別之事，既皆同為致良知之事，亦皆可同得致良知之明；則事先之知上工夫，自必有助於臨事之易於得當。由此而朱子之義，皆包含於陽明所言者之中，而陽明之義，則正當視為緣朱子所言者以更進而成，而非緣象山所言者，以更進而成者也。
依此陽明之言良知應物現形之義，人於事先之知上之一切學問思辨之工夫，與所謂「預」之工夫，所以有助於人之臨事而得當，唯在其原能致得良知之明，故能使臨事之時，此良知之當機的表現更明之故。由是而陽明乃明言良知之表現之機，唯在現在。故曰：「良知無前後，只知得現在的機。」（傳習錄下）由此而良知過去之表現，固不能真預定其現在之表現，而其現在之表現，亦即不能預定其未來。良知之無所不知，唯就其對自己之現在當下之意念之善惡是非，無所不知而言。過此以往，則良知對未來之事，不能前知；對他人意念之是非善惡，亦不能有他心通之知。然人有良知之明，能自知其「意念之是非善惡，與其表現於言行」之關係，則亦自能於他人之言行之表現於其前之時，而自然照見他人之意念之是非善惡。人之所以有此自然之照見，乃由人之原可自照見其「意念」與「其表現於言行」二者間之一直接之關係；故亦可由他人之言行，以直接照見他人之意念也。此照見，可謂之一純粹的直覺，而非由思慮安排而致。人亦不能、復不當由思慮安排，以預斷他人之意念、與其是非善惡之如何也。 [4] 此中吾人對他人之意念、與是非善惡，不能有預斷，亦如吾人之對吾人自己之未來意念、與其是非善惡，不能有預斷也。由此便使吾人之致良知之工夫，乃純為就吾當下所見得之此吾之意念言行之是非善惡，而致其是是非非，好善惡惡之知之事。此中實外無他人、內無過去之我、與未來之我，只有此現在之我致良知之事。而此現在之我，不與人對，無過去我與未來我之想，亦不與過去未來之我相對。則此現在之我，即是一絕對，更無其外之定限之我，而此我亦即無「我之想」；而於此現在中，便只有一致良知之事自流行、自充塞於天地之間，以為一涵天蓋地之靈明；時時知是知非，時時是是非非，而是無所是，非無所非，方可言良知真機之透露。則陽明致良知之極旨，而待於智者旦暮得之者也。
八 致良知之疑義，並總結陽明朱子之工夫論之關係，並附及朱王之工夫之論有待於象山之教以開其先
至於一般對陽明致良知之教所發生之問題，如人如何可知其良知中不夾雜自欺，或如何能知一切當然之天理，又如何保其所知之不誤，或如何保其致良知之功之必然有效等問題，則若知上來之義，皆不難答。此諸問題，皆似深而實甚淺。蓋人固不能保其自謂是良知之表現者之必然無誤，而不夾雜自欺。然人之用任何其他之德性工夫者，同不能保證其必然無誤而無自欺。如人之用格物窮理之工夫者，固亦可於此工夫中誤認欲為理，而造作似是而非之義理以自欺；人即在自謂是客觀的觀物時，仍可由其私慾意見之蔽，以主觀所構想，視為客觀的義理所在；人之奉行上帝之教，亦可將其私慾意見，投射為上帝之意旨等皆是也。然人固有自欺之時，人亦有自知其自欺之時；人復有自知其明非自欺，而自知其良知之所知在此，而自感自愧其未之能行之時。則人固可就其良知所知而未能行之處，實求行，以致此良知，為其工夫之下手處也。若謂人無知其自欺之時，亦無知其「良知之所在，而自感自愧未之能行」之時，因而致良知工夫無可下手之處；則此言，又正出自人之自欺也。至人之所以於其自欺之處，不能自知，則亦唯由人之未能儘量致其此「能知自欺」之良知之故耳。故陽明曰：「所云認賊作子，正為致知之學不明，不知在良知上體認耳」。（答歐陽崇一，傳習錄中）又人之用致良知之工夫，固亦不能盡知一切當然之理於先，亦不能必保證其所知者無誤。然人固可就其當下自知無誤者而致之，不必求其盡知一切當然之理也。陽明嘗曰：「天理終不自見，私慾終不自見。如人走路，走得一段，方認得一段。……今人於已知之天理不肯存，已知之人慾不肯去，只管愁不能盡知。……且待克得自己，無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在。」（傳習錄上）又曰：「今日良知見在如此，只從今日所知擴充到底；明日良知又有開悟，從明日所知擴充到底，方是精一的工夫。」（傳習錄下）由精一而自去其非，即亦能自見其誤，而其誤亦自日少矣。若謂人不能自見其誤，則問者又何以謂人之良知之可誤乎?則此言，正誤言也。
至於問致良知之效驗之有多大，則此固當看人之氣稟之夾雜，與平日之積習而定。此乃因人而異者。人固不能謂一朝之功，即可將此中之積習夾雜，頓掃無餘。在此工夫中，自亦有種種艱難處。然依儒者公義，則於世間一切事，皆是只問當不當，而不問功利。則於此為學聖賢之事，亦當只問工夫，不先預定效驗。若於此先預定效驗，此本身即非所應有；而工夫既至，亦自當有效驗也。人若謂工夫必無效驗，即忘其工夫中之嘗有效驗之事，亦忘自其工夫本身看，此工夫之進行中，已有效驗在矣。工夫進行中，已有效驗在，則繼續進行，必當更有效驗，即可知矣。則今之謂工夫必無效驗，乃離工夫而外觀之言，非即工夫而觀此工夫之語。人果全離工夫，而自謂其工夫之必無效驗，則工夫既不在前，又焉知其必無效驗?不知其必無，而竟謂其必無，即是對未來可能有之工夫，先作一預斷。而此預斷，在當下無所據；則實不能有「工夫必無效驗」之一語之可說也。是見先預定效驗而後用工夫，與謂工夫必無效驗之言，同不可說。而人之意念，果全在此工夫中，一切效驗，即自當在此工夫之進行中，相沿而至，更何疑乎?陽明嘗言：「凡人言語正到快意時，便截然忍默得；意氣正到發揚時，便翕然能收斂得；憤怒嗜欲正到沸騰時，便廓然能消化得；此非天下之大勇者不能。然見得良知親切，其工夫又自不難。緣此數病，良知之所本無。只因良知昏昧蔽塞而後有，若良知提醒時，即如白日一出，而魍魎自消矣。中庸謂知恥近乎勇。所謂知恥，只是恥其不能致得良知。」能知陽明此段之語，則致良知之工夫之難，固陽明之所言。然有相續之工夫，則難者亦終易。人固可有力不足，而不見效驗處。然於此不足處，而知恥其所不足；則是由此「不見效驗處」之自覺，以更見其致知之效驗，則亦可漸無此「不見效驗處」矣。
上文略答一般謂陽明之致良知說為一不可行之聖學工夫之疑。此諸疑，亦恆出諸後世宗朱子學者之口。此諸疑既答，今再還觀前數節，所謂陽明致良知之義，正為朱子義所開啟，而亦正所以完成朱子之義者；便見陽明義之異於朱子者，實是只在毫釐之間。朱子固嘗謂「此個物事極密，毫釐間便相爭」。（語類百十三訓廣）而陽明初亦不放過其與朱子之毫釐差處。然吾人如循上所述，此陽明之義之由朱子義之所開啟上看，則吾人亦可謂朱子如不死，亦即皆可循其所言之義而進，以衍出陽明之義。至少吾人可謂若無朱子之義之立於先，則亦未必能有陽明之義立於後。即有之，其義之價值，亦不能見。故吾人今如不先有會於朱子所言之義，如何可進至陽明義之處，亦未必能真識得陽明。又吾人若不先發揮朱子之學所立之義理之規模之大，徒標舉陽明之循此而更進之簡易之義以為說，則陽明之以致知二字，通千古聖學之傳，亦將無異將千古聖學之傳，收縮於一點，而同於朱子之謂象山之言一貫而無所貫者矣。故吾人必當循朱子之所言之義，以進至陽明之義，如吾此文之所論者；然後見此先後賢之學，合為一聖教之盛大流行，而於此流行中看，亦不須更分高下。此聖教之流行中，先後賢之立義之異，亦如陽明所謂人之致其良知之事之隨時而異，此乃不能不有異，而異亦正不礙其通者。由此以觀此聖教之流行，亦正如陽明所言之良知之流行，乃至實而虛。虛故前賢之言，若可為後賢之所代，實則皆無可代；而唯見此聖教之流行現成在此，亦無前後賢之別可說。昔象山與朱子辯，或有諫其不必辯者。象山曰：「汝曾知否?建安亦無朱元晦，青田亦無陸子靜。」（全集三十四語錄）知此辯實無人我，方為真見道之言。人果能本此意以觀此陽明與朱子之有異，而又共此聖教之流行，則亦無朱子與陽明之異，而唯見此聖教與其中義理之流行於無聲無臭之天壤間而已。
至本吾人今文所述，更總觀陽明與象山朱子之立教方式之異同，亦顯見陽明之言心即理，雖同於象山，而其立教方式，則正有不同於象山，而更近乎朱子者。象山之教要在先發明本心，以立其大者，以直下超拔於網羅障蔽之外；更自疑自克，而居天下之廣居，行天下之大道。陽明之教，要在循朱子之言格致誠正之旨，而以致良知於事事物物，統格物與致知，而更攝誠意正心以下之教於其中。此致良知於事事物物，初正是日用常行中之下學工夫，與朱子今日格一物、明日格一物之工夫，未嘗不相類。然由此致良知之工夫，更於此良知之時時知是知非，亦時時無是無非處，見此心之自為戒慎恐懼，亦自為灑脫自得，更見此良知之至虛至無，天地萬物皆在其發用流行中，與此良知之機之在現在等義，如上文所說。此中即有上達於高明之義。故陽明亦謂「上達只在下學裡」（傳習錄上）此便與象山之直下期在上達者不同。象山明言，不先見道，不能言戒慎恐懼致中和，以致知格物。此乃純為先立「大本」而後行於「達道」之路數。固兼不同朱子與陽明之「先行於事事物物之格物致知之『達道』」之中，以「上達於心之天理之大本」之路數也。
依朱子陽明之義，以觀象山之去障蔽，以發明本心之教，則當說此亦不外去人慾存天理之事，亦當攝在致良知、或主敬窮理，以致中而致和之工夫中；象山之自疑自克，亦戒慎恐懼之意耳。然依象山之教言之，則致良知，主敬窮理等，乃在一一意念一一之事物上用，戒慎恐懼乃心之自持之工夫；而象山之發明本心，則要在直下開拓此心志之量，以明道之大。此不只是學者自身之事，亦兼是教者如何教學者以成教之事。誠然，在學者個人之內心之工夫上說，如能用朱子之主敬窮理，陽明致良知之工夫，做到成就處，自亦皆能發明本心、去障蔽。則朱子陽明之學，亦可攝象山之學於其內。然此中無論循朱子或陽明之教以用工夫，皆有隻憑學者自己一人之力，而工夫難就之處。蓋循朱子之教，以主敬涵養正心之事，養其內以立本，以致知格物，開其外以達末；此乃一內外夾持之功。於此正心與致知格物中間一段之誠意之功，純由此內外之夾持而後致。故若人之意自不誠，物慾夾雜於此心之中間之一段之意中，則內外夾持之工夫難就。陽明致良知之教之核心，則正在此誠意；而以誠意之工夫，兼攝朱子之內外之工夫。然人若內心之本原不清，外不能周知物理，則陽明之致良知工夫亦難就。此對實用工夫者，固難而不難。然若能外得師友匡輔之力，則更易就。此師友匡輔之力，要在於此中之工夫間斷處，與以一提撕警覺，以更開其心志，工夫便得相續。此師友之提撕警覺，以開人之心志，亦正可使人全不知用朱子陽明之工夫，或一切在個人內心上之工夫者，皆知自求用工夫。朱子固言人心之有性理，外亦有物理，然人心志不開，則人亦不能內明性理，外窮物理。陽明固言人有良知，然人心志不開，即亦可根本不自反省其有良知之存在，或竟以此不反省之故，而甘自謂其無良知，則陽明將奈之何?然在象山，則特重此學者之親師取友之義，而其所言者，乃不只所以備學者之自用其言以為學，亦所以成其對學者之教者。象山之教所以於保養扶持之外，更有摧抑擯挫，皆所以成教，以直接感發人而開人之心志。象山謂「雕出人之心肝」，即所以使人心有一條血路以通外，以得自見其自己之心肝，然後能在其內心上自用工夫。此即正所以使朱子陽明之工夫，為人所真得而用者也。象山言，人必先通達於道，然後可言其他工夫，其言遂兼具成學與成教之旨也。
由上所述，故吾人於象山學，如只視其旨在成學，則其義固未嘗不可攝入於朱子陽明所言之工夫之中。然如知其旨兼在成教，則其旨即不能皆攝在朱子陽明之教之中。朱子陽明之教，皆待於人之已能在內心上自用工夫，已能自反省其心性或良知之存在者，方有其效。而學者若已知自用工夫，則其教學者之言，自可較從容和平。然對學者之尚不知用工夫，亦根本不往自反省其心性或良知之存在，其心知唯散落於意見物慾中者；則朱子陽明之教，亦可全無意義。此則唯賴象山之教，對人之心知之已散落於外者，先與以摧抑擯挫，以對此散落於外之心知，與以一打擊，使之生一激盪；而自其所散落者中，奮然而興，憬然而起，以還自識其心知與其中之性理，然後可說自用工夫之事。則其言自不能皆為從容和平之言。此固不必如陽明之視此為象山之不如濂溪明道者，而亦正為象山之教之特色所在也。對人之心知之已散落於外者，未有此象山之教，人將不知自用工夫；則象山之教，正為使一切人之自用工夫之根本，亦朱子陽明所言之工夫所依之以得為人所用者。則象山之教正朱子陽明之教之根本也，然象山若無其學，則亦無其教。象山之學亦正有為朱子陽明之學之根本者，而其言學者之必先去障蔽以發明本心，固有其獨立之意義，其旨亦最為弘闊，亦可說較朱子陽明所說，更為本也。立言不易，知言亦難。能知治周秦儒學當自孟子入，即知治宋明儒學，當自象山入矣。
餘論 總述朱陸之學聖之道及王陽明之致良知之道
上文三章述朱陸之學聖之道及王陽明之致良知之道，其論頗繁，然不外疏通吾人對朱陸與陽明之學之了解中之積滯，而明其所言之義理之同異，與其共同之問題，及其相異者之間之相輔相成之跡，以見此中之義理之天地之廣大。故首於第十章導論中，論三賢對義理之同異、義理之無窮盡等，其所見之未嘗不同。以下次第論象山與陽明之所同之諸義。進而對象山陽明所謂心即理之原始義，加以指出，以釋世之以其只任心以為理而廢學之疑，亦釋世之意其只知重虛靈知覺之心而廢理之疑。繼而述陸王言聖人與愚夫愚婦之心同理同之本旨，與其言聖賢之學不尚知能，亦正所以使人人之知能，得相輔為用，以使四民異業而同道；以祛世之以陸王之學空談聖賢之學，無補世道之疑。再繼之以言陸王之讀書，要在以己心所知之義理，與書中之義理互證，而亦初無不須讀書之說，以祛世以陸王之學為空疏不學之疑。最後則單就象山之工夫論，重在去障蔽以開拓其心量，而自立其心志，亦言自疑自克之功，與辨志之公私義利，以見其廣大高明之旨中，正有切實可循之義，非可只視為空尊德性，而無道問學之功者。此為本文標題之上篇。
至於第十一章則首論朱子對象山之評論之多不切合，而朱子之所以疑象山重發明本心之學為禪學之故，則歸在朱子之以象山之所謂心，即其所了解之虛靈明覺之心，而禪學則正為似只重此心而不重理者。次論朱子之言學者之學聖賢，亦當學聖賢之博學多能。此固異於象山陽明言聖賢之所以為聖賢，不在多知多能，學者學聖賢，不當以才力知能相尚者。然朱子之言此，仍以德性上之躬行為歸，又明不同於世儒之以博學多能之本身為貴者。由是而見朱子所言之讀書格物之功，亦實未嘗以盡讀天下之書，盡格天下之物為教；而實只是言人當讀其所當讀之書，當格所當格之物。故其言讀書之道，未嘗不大同於象山。唯朱子謂讀書，乃學者之所當為之一事，並當以經中所得之義理評論史事而已。至於朱子之言格物窮理，是否即如陸王一派之學者所謂為求理於外之論，則吾人嘗力辯其求諸外，正所以明諸內，亦即正所以顯吾人之心所原具之性理或天理，而無其他。故不可如陸王之徒，以求理於外乃以義為外，而議朱子之格物窮理之說。至朱子之所以必即所聞見之物之實然，而窮吾人之所以應物之當然之理者，則以吾人不知此物之實然，吾人所以應之之當然之理，亦不得顯。此當然之理、與吾人對物之實然之知，乃俱行並展，則朱子之格物窮理之教，即可無重聞見知識之弊。此中之天下之物之理固無窮，然吾人之格物之事，原有先後輕重之辨，以為權衡，則格物之教亦無必使人逐物而不返之失。唯自天下之物之理，原皆為吾人內在之性理，亦原為人所當知之一方面看，則吾人於天下之理，其依吾人自己一人所定之輕重緩急之序，不能知之者，亦當望人之知之。而學者亦即可各格其專門之物，各讀其專門之書。由此而由朱子之學，即可發展出明清以降之所謂專家之學。為專家之學者，亦皆可同時以德性自勉，而學為聖賢，則人可異學而同道。是即與陸王之言「四民異業而同道」之旨，正相契應。此人可異學異業而同道，則正為近代之學術與社會職業之分工合作，所當據之原則。故吾人謂朱子與陸王之學，皆有此近代意義。唯朱陸陽明皆兼重此人人皆有德性工夫，以同學聖賢之道，則非近代言學術分工、社會事業分工者之所能及耳。此為本文標題之中篇。
至於十二章，則首就文獻，泛說朱子與陸王之互有異同之各端，亦以補充本文上篇唯就陸王同處以言者之不足。如象山於陽明與朱子所同重之戒懼中和與天理人慾之辨，固不謂然；而陽明於朱陸同重之知行並進之說，與朱陸之嚴闢佛老，亦皆不同其說。本章要旨在說陽明之學之所歸宗之義，雖多同於象山，然其學問之問題，則原自朱子之學。故陽明既成學而與朱子不同，亦未嘗不欲宛轉求相契合。故吾人今觀陽明所言之諸義，亦宜自其如何由朱子所言之義，轉進一步而成處去看。緣此而吾人乃進而論陽明之言學者工夫，初不外變朱子所言之格物之物為事，並將朱子於大學所言之誠意工夫中之「好善惡惡」，攝入於致知而知理之「知」中去講，即成其知行合一、致良知之說。更由陽明之致知工夫，兼攝誠意工夫，而此知之義即更上提，以連於正心之心；而致良知之事，即同時攝正心之事，緣此而可更攝正心以下之修齊治平之事。於是朱子八條目，即全攝入陽明之教矣。複次，此「知」在朱子原視為心之用，為動，為已發，而心之本體則為靜、為未發，二者各有其工夫。陽明既將此「知」上提，以連於「心」，遂更通知之用與心之本體，以言即體即用，即動即靜，以通一切未發已發工夫之隔，乃有戒懼即灑落之工夫。由此而更言此本心之良知，即天理之虛靈明覺，以通心知與天理為一，而良知乃即實而虛，即有而無；遂可以良知之義，範圍佛老之虛無之旨。循是而可言良知之當機的表現之不守故常，無前知，而亦為無人無我之現在之機。下文乃更一釋致良知工夫之效驗之疑難，以見致良知之工夫之實可行，並總結此陽明所立之諸義，謂其皆由朱子之問題與所立之義，轉進一層而致。此陽明之以格物致知為工夫，以上達於高明，實正同於朱子下學上達之旨；而不同於象山先重人之先立其大，求直下超拔於網羅障蔽之外，以先明道者。然人之未能循朱子陽明之教，以自用工夫者，則又皆正有待於象山之教，以先開其心志；而象山之言，亦最能兼成學與成教之二義，其旨又最為弘辟。此即本書標題之下篇也。
* * *
[1] 陽明之是非即善惡，故下文或只舉是非，或只舉善惡，義皆無別。陽明言知善知惡、好善惡惡、及為善去惡，三者之相貫，乃陽明學之根本義，具一精切篤實之旨。其與良知之至善及無善無惡之關係，在拙著中國哲學原論中原性篇第十四章。所論較備，可補下文之偏在從陽明言良知之高明義去說者。讀者宜加以參考。
[2] 自此處看，吾人可說朱子之言心具性理，近佛家之天台言性具；象山自心之發用見理，則近華嚴之性起。然此中亦有異同，非今之所及也。
[3] 陽明全書卷七贈鄭德夫歸省序曰：「子無求異同於儒釋，求其是者而學焉可矣。」此乃陽明於儒釋之初不重辨異同，而唯求其是之言。然象山亦有同類語。象山語錄記象山作書攻王順伯，「也不是言釋，也不是言儒，唯理是從否?」陸子曰「然」（文集卷三十五）。唯象山終謂釋不是，故非釋，而攻王順伯之崇釋耳。傳習錄下，「問儒者到三更時分，胸中思慮空空靜靜，與釋氏只一般，此時如何分別?曰：三更時分，空空靜靜的心，只是循天理，即是如今應事接物的心。如今應事接物的心，亦是循此天理，便是那三更時分空空靜靜的心。故動靜只是一個，分別不得。知得動靜合一，釋氏毫釐差處，亦自莫掩矣」。此即陽明言儒釋之只有毫釐差處。可細玩之。
[4] 傳習錄卷二答歐陽崇一書，論人對他人之應念之不當逆詐、億不信，而又有自然之先覺之義，甚精密。