中國哲學原論 · 第十一章 朱陸之學聖之道與王陽明之致良知之道（中）
一 朱子所言之學聖工夫
吾人於上文雖言朱子與後世學者之謂陸王不讀書、不窮理，其學類禪者之非是，然吾人亦不能遽謂朱陸有同而無異。純從朱子所重讀書格物之義上看，亦可說象山亦未能真重朱子之所重。象山亦嘗明白反對朱子之持敬，謂持敬之說為杜撰，而不明道（象山全集卷一與曾宅之）。又嘗以朱子之不知學者之戒謹不睹、恐懼不聞之工夫，皆必先聞道而後可用（卷十三與郭邦逸）；亦是以朱子之言誠意與存養或主敬之工夫為不然也。故象山語錄記其嘗與門人步月而嘆，有「朱元晦泰山喬嶽，可惜學不見道，枉費精神，遂自耽擱」（卷三十四語錄）之語。又與朱元晦書嘗言：「世儒揣量模寫之工，依仿假借之似，其條畫足以自信，習熟足以自安。」在卷三十四語錄，則易其習熟為節目二字，以指朱子之「見道不明，終不足以一貫。」此所謂揣量模寫，蓋如陽明之所謂以聖賢所留文字為圖樣，而加以摹仿謄寫，以揣量聖賢之學，加以分析，納入款例，如上篇第一節及第四節之所引及。象山以不明道議朱子。其不契於朱子之學甚明。此外象山又嘗以朱子之不自知其所知者與所不知者之分，而謂其為不明，亦象山不契於朱子之學之證。然畢竟朱陸之異，是否即如象山所感，則亦是一問題。象山對朱子言讀書格物之義，與朱子對聖賢之所以為聖賢之認識，亦未必皆能如實了解。後之陽明，承象山心即理之義，則謂朱子之言「心與理」，即以心理為二，而更說其非（傳習錄上）；又疑朱子之窮理，乃認理為外，為義外之論（全書卷八書諸陽卷、及傳習錄中與羅整庵書）。陽明乃更重申象山之心即理之說。然陽明之在心與理及窮理問題上所疑於朱子者，又唯是陽明之意如此。在象山之不契於朱子之言中，又未嘗重在自此議朱子也。若在吾人今日之一般觀念看，則朱子之格物致知，要在即物窮理，此與象山陽明言心即理，要在即心求理，似明為一重內、一重外之別，或者竟謂之為一重心、一重物之別，如流俗之見。然凡此上述及之種種對朱陸之異之了解，是否皆恰當，正皆有種種之問題，實待於吾人之更仔細考究。朱子之言讀書、言格物，及心與理之論，與其言德性工夫，如主敬涵養，與「心」之關係之論，固為朱子之學之一根本，尤為朱子早年之學之所重，亦為其與象山之學不同之一大端所在。此吾已於朱陸異同探原中，述其大體，今不擬重複。至朱子言心與理之關聯于格物與讀書者，則為其晚年教學者之所特重。朱子以此教學者，同時教學者以聖人為法，而其重格物、讀書之教，則亦與其言聖人之知能之處，密切相關。故吾於下文擬先自朱子之言聖人之知能處，看其讀書格物之教，與象山所言者之同異，果何所在。
二 朱子言聖人之知能與學者之道
朱子書中曾言聖人為一「赤骨立底天理，光明照耀，更無蔽障」。（語類百十九及他處）此乃自聖人之全體生命即是天理上說。西方所謂道成肉身，亦正與此義合。然朱子之此義，則是承程子之言聖人之心與理為一之意而來。朱子之所謂聖人是赤骨立底天理，此天理固是自道德上之仁義禮智之理，或四端萬善之理而言。此與象山言聖人之滿心而發，皆是理者，此理唯是道德上之理，亦無殊異。人皆可以為聖，皆有作聖之心性，固朱陸所同，亦孔孟與宋明儒者之所同。然對聖人之知能，則朱子恆喜言聖人之無所不學、無所不知、無所不能，則與象山陽明之言聖人亦有所不能不知者似大異。由此而朱子之教學者，亦即似當學聖人之無所不能、無所不知，如朱子嘗謂：「聖主於德，固不在多能，然聖人未有不多能者。」（語類卷三十六）又言：「聖賢無所不通，無所不能，那個事理會不得。如中庸天下國家有九經，便要理會許多物事；如武王訪箕子，陳洪範，自身之視、聽、言、貌、思，極於天人之際，以人事則有八政，以天時則有五紀，稽之於卜筮，驗之於庶征，無所不備；如周禮一部書，載周公許多經國制度，那裡便有國家，當自家做。只是古聖賢許多規模大體，也要識。這道理無所不該，無所不在。且如禮、樂、射、御、書、數，許多周旋升降、文章品節之繁，豈有妙道精義在，只是也要理會。理會得熟時，道理便在上面。又如律歷、刑法、天文、地理、軍旅、官職之類，都要理會；雖未能洞其精微，然也要識得個規模大概，道理方浹洽通透。」（語類卷百十七）又言：「這個事，須是四方上下、小大本末，一齊貫穿在這裡，一齊理會過。其操存踐履處，固是緊要，不可間斷；至於道理之大原，固要理會；纖悉委曲處，也要理會；制度文物處，也要理會。古今治亂處，也要理會；精粗大小，無不當理會。四邊一齊合起，工夫無些罅漏。東邊見不得，西邊須見得；這下見不得，那下須見得。既見得一處，則其他處，可以類推。……如坐定一個地頭，而他支腳，也須分布擺陣，如大軍廝殺相似。大軍在此，坐以鎮之，游軍依舊去別處邀截。如此做工夫始得。」（語類卷百廿一）此外朱子之同類之語尚多，亦皆無異朱子之自道其學問規模之所及。此似皆由朱子之意謂聖人當無所不學、無所不通、無所不能，而後朱子之學問規模之所及，乃如此其大，並亦以之教學者。此亦似明不同於象山、陽明言聖人之不須如此多知多能者也。
由朱子之言讀書最忌有「一」而無「所貫」，故謂：「只要那一去貫，不要從貫去到一。如不理會散錢，只管要去討索來穿。如此則中庸只消天命之謂性一句，及無聲無臭至矣一句便了。中間許多達孝、達德、九經之類，皆是粗跡，都掉；……如禮儀三百，威儀三千，只將一個道理都包了，更不用理會中間許多節目。今須是從頭平心讀那書，許多訓詁、名物、度數，一一去理會。如禮須自一二三四，數至於三百，威儀須自一百、二百、三百，數至三千，逐一理會過，都恁地通透始得。」（語類卷百十七）此外朱子又明言及人於德性及治國平天下，皆不相關之事物，亦當加以理會，以格其物而致其知。如包顯道自江西來，朱子謂之曰：「與公鄉里（指陸子之學）平日說不同處，只是重個讀書與否，講究義理與否。如某便謂須當知得方始行得。孟子所謂詖淫邪遁之辭，何與自家事，而自家必欲知之何故?若是不知其病痛所自來，少間，自家便落在裡面了。孔子曰：詩可以興、可以觀、可以群、可以怨，邇之事父，遠之事君，多識於鳥獸草木之名。上面六者，固當理會；若鳥獸草木之名，何用自家知。但是既為人，則於天地之間物理，須知得方可。」（語類卷百十九）此則朱子承程子之「一草一木之理須是察」而說者也。朱子此外又嘗謂：「事事物物，各有一個道理，施之於物，莫不各當其位，如人君止於仁，人臣止於敬之類，各有一至極道理。又雲凡萬物莫不各有一道理，若窮理則萬物之理，皆不出此。曰此是萬物皆備於我，曰極是。」（語類百十九）亦似有於一一事物，莫不當格其物而窮其理之旨也。
朱子釋孟子「萬物皆備於我」，乃指萬物之理之備於我而言。而欲求萬物之理之備於我，則朱子大學補傳言：「即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明矣。」此即又更似無異謂必格盡天下之物，而窮其理，以致吾人之知，而無所不知，然後萬物皆備於我，吾心之全體大用乃無不明也。
緣上所引，則於為學之道，朱子嘗言：「今之為學，須是求全復其初，求全天之所以與我者始得。若要全天之所以與我者，便須以聖賢為標準，直做到聖賢地位，方是全得本來之物而不失。……無必為聖賢之心，只是因循荒廢了。而其間讀書、考古、驗今工夫，皆不可廢。有如一般人只說天之所以與我者，都是光明純粹好物，後之所以不好者，人為有以害之。吾之為學，只是去所以害此者而已。害此者盡去，則工夫便了，故其弊至於廢學不讀書。臨事，大綱雖好而有所見，道理便有偏處。」（語類卷百十八）此則明似針對陸子之學，只重發明本心、去人慾意見之蔽障者而言。循朱子上文所言之讀書格物之義去講，則朱子之學聖賢之事，便似明不同於陸王之學聖，不須求多知多能，而似必須先求增益其讀書格物之知，以求無所不知、無所不能，方能至聖賢之境者。而觀朱子之少年之欲無所不學，「禪道文章，楚辭兵法，事事要學，出入無數文字，事事有兩冊。」（語類百四）誠如陽明所謂：「早年合下便要繼往開來，故一向只就考察著述上用功。」（傳習錄上）亦似朱子之為學，乃純以博學多知能為貴者也。
三 朱子之言讀書格物之目標
然此處之問題，是朱子所謂讀書格物之功，畢竟其目標何在，又是否真只在求於書無所不通，於物無所不格，以求無所不知，無所不能?若果然也，則此明非人所可能之事；世亦無聖賢真能於書無所不通，於物無所不格，而無所不知，無所不能也。若人本不能如此，而必求如此，則勢將同於世儒之泛濫於章句訓詁，而不知返，亦將如博物之士之玩物而喪志；而終不能盡讀天下之書，盡格天下之物；更無循此以至聖賢之道。則陸王之學者，謂朱子之學為求理於外，以一物不知，儒者之恥，乃恥非所恥，亦即未嘗不是矣。然朱子之所謂讀書格物之事，是否果即在於書無所不通，於物無所不格，而別無其目標之規定，則又正當深察也。
在昔之論者，恆謂朱子之學為開後之經史之學、考證之學者。如清之章實齋文史通義朱陸篇嘗謂：「朱子求一貫於多學而識，寓約禮於博文，其事繁而密，其功實而難。沿其學者，一傳而為勉齋、九峰，再傳而為西山、鶴山、東發、厚齋，三傳而為仁山、白雲，四傳而為潛溪、義烏，五傳而為寧人、百詩；則皆服古通經，學求其是，而非專己守殘，空言性命之流也。」此即謂後世實事求是之經史之學與考證之學，皆朱子之所開也。近人亦多以朱子格物窮理之精神，近乎西方科學之求純粹真理之精神，而以朱子為學之方向，乃向此科學家之精神而趨者。如從學術史上看，此固在一義上，皆未嘗不可說，後文亦當及之。然自朱子之為學，明是志在學聖賢，以使其生命為一「赤骨立底天理」，則又決不能如此說。朱子之言讀書與格物窮理之目標，既明在為聖賢，則其讀書格物之事，亦即非真求於書無所不通，於物無所不格，而實受其目標之規定，以有其一定之範圍者。朱子之自己之為學，雖一方欲無所不學，以「大作規模，闊開其基，廣辟其地」；然亦言「某所得處甚約」。（語類卷百零四恪錄）其故何在，正當深察。此於下文略就朱子言讀書之道與陸王之異同，加以說明。以便更進而討論格物窮理之範圍，與其真正義旨，與陸王之同異所在。
朱子之言讀書之道，除散見其書信、與對經籍之註解講說之言者外，大均見今存語錄百十三卷至百二十一卷之訓門人，與卷八至卷十三之總論為學之方、力行與讀書法者之中。而卷十、十一之專論讀書法者，尤深切著明。茲只須據此二卷之大旨以觀，即可見凡象山所言之讀書之道，朱子皆無不屢屢言及。如朱子言讀書「貴精熟」，則「自然會得義理」；又當反覆「虛心涵泳」、「切己體察」「平心徐看」、「力戒匆忙」、「不可求新奇」、亦「不當在偏曲處觀」，皆全同象山。至朱子所重之讀書「勿先自立說」、「用心當退一步」，「不可心跑到後面」、不可「心落在紙後」、「不可有程限」，則皆所以成此「涵泳」之實功者。至謂「讀書乃學問之第二義」，當「涵養本原，閒養精神」，讀書以「曉得文義言詞為初步」；然要在「曉得意思，知其理之是非」、「與心相印證」，而由此心之所實得，以學為聖人，以「治自家之病」。此皆與前所引象山之言讀書之態度者，全無殊異。此中朱子所言之未為象山所言者，則如其言：「讀聖人之書，聖經字若個主人，解者猶若奴僕。」（語類卷十一泳錄）此乃似明意在尊聖經，亦似不同象山陽明之只以六經與我互相發明者。然朱子亦明言：「經之有解，所以通經，經既通，自無事於解，借經以通乎理耳。」（語類卷十一大雅錄）又謂：「不應說聖人不言，這道理便不在，這道理自是長在天地間，只借聖人來說一遍過。」（語類卷九恪錄）並謂：「讀六經如未有六經，只就自家身上討道理，便易曉。」（語類卷十敬仲錄）則其言以經為主人，亦即以理為主人；而其初有六經，亦終無六經。則與象山陽明之意，仍無別也。唯朱子屢言讀書當「參諸家解」，知「這說是如何，那說是如何，同處是如何，不同處是如何」；又謂「讀書須如酷吏治獄」，「一章、一句、一字分看，逐條細看」，「看一說，又一說」；以至見「書間縫罅」，而書中之義理，「不待添字解」，而自然「抉開」，「分析為片」；又謂讀書當「處處周匝，左右正面看，四通八達，於四停八當中見統要，以使博約分資。」更謂讀書於不能解得時，「亦當記得」；更當有「疑問」，亦以「詰難他者自詰難」；又謂「解經，當切近其本旨而說之」，不可「本卑也而抗之使高，本淺也而鑿之使深，本近也而推之使遠，或本明也而必使至於晦」。（語類卷十蓋卿錄並屢見他處）凡此等等，則皆緣朱子之重在對文義求客觀的了解，而有之今所謂「分析」、「綜貫」、「記憶」、「疑難」，以求「如實知」，而「如實說」之功，而非象山、陽明之所及者。然就朱子之意，仍在由此客觀之了解，以求辨理之是非，以「文義即躬行之門路，躬行即文義之事實」而言；則其讀書之最後目標，與象山、陽明，固未嘗有異。象山、陽明於此文義上之工夫，雖或有意加以疏略，或疑朱子之在文義上所作之工夫太多，而礙其見道。然果學者皆由此以歸於躬行，則象山、陽明，固不能加以反對也。
然朱子之論讀書中有二段，則特堪注意，即朱子曰：「讀書便是做事。凡做事有是有非有得有失，讀書而講究其義理，判別其是非，臨事即此理。」（語類卷十一可學錄）又曰「讀書當先經後史」，而既通經，即必當讀史。朱子嘗曰：「學經者多流為傳注，學史者多流為功利。」（語類百十四訓時舉）讀史而本於經中之義理，以評判史事之是非，即所以免功利之習；既通經義，以評判史事之是非，即所以免傳注之病。故嘗曰「讀經而義理融會」，若不讀史，「如陂塘水之滿，而不決以溉田」。（語類卷十廣錄）又言讀史必當知史事之是與不是，「觀其是，求其不是，觀其不是，求其是，然後便見得義理」。即以經義為本而讀史也。由此二者，則見朱子之讀書，非只所以為德性工夫之助。讀書非只是做事之具，而其本身即是做事。人既由讀經而義理融會，則讀史而判事之是非，亦學者原當有、當為之事。若只視讀書讀史，為此德性工夫之助，則講究義理至於融會，盡可專以身體力行為務，而不更讀書，亦似無不可。依象山陽明之教言之，此時人亦似可脫略文字也。然依朱子之此類之言，則讀書之本身即做事，讀史而知其所記之事之是非，其本身亦所當為之事。此蓋即朱子之所以若有為讀書而讀書之意，亦若有其為著書而著書之事之故。在此點上，固可說陸王之態度，與朱子實有所不同。然謂讀書即做事之一，義理既通，當據之以評判史事之是非，陸王固無加以反對之理由。而讀書既是做事之一，則放下書卷，脫略文字而做他事，如陽明之建功立業，象山之治其家族之事，或暫悠遊自在，專事涵養，朱子亦無加以反對之理由。則此中個人態度所偏重者之異，固無義理之衝突之可言也。
四 朱子言當格之物之限度，與格物窮理為在外或在內之問題
朱子之讀書原即致知格物之一事。而關於朱子之言致知格物之義旨，則有二問題，為吾人所當注意。一是格物之目標與範圍如何規定之問題，一是此格物之事畢竟是求諸外或求諸內之問題。對前一問題，吾人如博觀朱子之言，便知朱子言學者當學聖人之無所不通、無所不曉，實非是泛說之無書不讀、無物不格之意。聖人實亦只是在其所當通當曉者之內，無所不通、無所不曉；而學者亦實只須於「書之當讀者，無所不讀，欲其無不察也；事之當能者，無所不能，欲其無不通也。」（語類九十三鎬錄）斯已可矣。朱子固明反對學「世間博學之人，……只是搜求隱僻之事，鉤摘奇異之說以為博，不讀正當的書，……偏揀人所不讀的去讀，欲乘人之所不知以誇人。」（語類五十七 錄）朱子於經史之書，必先經而後史；於經之中，嘗謂易、春秋，非學者之所亟；又謂讀其他經書，不如讀四書所得者之多；而此四書，固亦同為象山陽明所視為當讀之書也。朱子之大學補傳所謂「即凡天下之物」而格之，蓋亦指人所當格之天下之物而言。故其大學或問又引程子「今日格一件，明日格一件」之言曰：「格物不必盡窮天下之物……今若於一草一木上理會，有甚了期。」（語類十八人傑錄）更謂：「徒欲泛然觀萬物之理，則吾恐如大軍之游騎，出太遠而無所歸。」（語類十八的廣錄）又謂：「格物但須是六七分去裡面理會，三四分去外面理會方可……半時已自不可。況在外工夫多，在內工夫少耶?此尤不可也。」（同上廣錄）再謂：「今以十事言之，若理會七八件，則那兩三件觸類可通。」（同上人傑錄）又謂：「心無限量，如何盡得?物有多少，亦如何窮得盡?……那貫通處，則才拈起來便曉，是為盡也。」（語類卷六十端蒙錄）又言：「不可盡者，心之事；可盡者，心之理。」（語類卷六十去偽錄）。則朱子所謂格物，明非泛觀萬物之理，而實重在格其內心之物，故在內工夫必須過半；又非一一之物皆須盡格，只須得其貫通之理則可；而此所謂貫通，亦固只是貫其所當貫，通其所當通而已。則朱子大學補傳所謂「即凡天下之物」而格之，以至「眾物之表里精細無不到」，文雖若有於天下之物無不格之意，然在實際上，其格物之事固只以當格之物為限也。朱子答陳齊仲曰：「格物之論，伊川意雖謂眼前無非是物，然其格之也，亦須有緩急先後之序,豈遽以為存心於一草木器用之間，而忽然懸悟也哉。」（大全卷三十九）則如陽明少年之任取竹子為一物而格之至成病，而未嘗先問其當格與否，其未得朱子格物之旨固甚明。而今人謂陽明之格竹子不成，在少了科學方法，則離題愈遠，全不相干矣。
對於朱子所言之格物窮理之事，畢竟在外或在內之問題，如所格之物是內心之物，此事固明為在內，然所格之物為外面之物，則此事似為在外；又書亦為在外之物，則讀書以格物之事，亦似為在外之事。然觀朱子意，實非以格物讀書之事，唯是在外。朱子嘗言「書固在外，讀之而通其義者，卻自是裡面事，如何都喚做外面入來得。」（語類百二十一琮錄）又言：「須看大學聖賢所言，皆是自家元有此理……卻不是自家無此理，他鑿空撰來。」（語類百十四文蔚錄）又「問博文是求之於外，約禮是求之於內否?曰何者為外?博文約禮，是自內里做出來。我本來有此道理，只是要去求。知須是致，物須是格。雖說是博，然求來求去，終歸一理。乃所以約禮也。」（語類卷三十六義剛錄）「事之合如此者，雖是在外，然於吾心以為合如此之事而行之，便是內也。」（語類百廿四必大錄）「別人說出來，反之於心，見得為是而行之，是亦內也……今陸氏只是要自渠心裡見得底，方謂之內……才自別人說出，便指為義外。……將聖賢言語，便亦不信，更不去講貫。」（語類百廿四 錄）此諸語皆顯然不以讀書博文之事，與他人之言為外，而不須多說者也。
至於泛言格物窮理之事之是否為外求，則朱子語類十八壽錄一段頗重要。其言曰：「或問（指朱子大學或問一書）雲心雖主乎一身，而其體之虛靈，足以管乎天下之理；理雖散在萬物，而其用之微妙，實不外乎一人之心。不知用是心之用否?曰理必有用，何必又說是心之用?夫心之體具乎是理，而理則無所不該，而無一物不在，然其用實不外於人心。蓋理雖在物，而用實在心也。又云：理遍在天地萬物之間，而心則管之。心既管之，則其用實不外乎此心矣。……次早先生云：此是以身為主，以物為客，故如此說。要之理在物與在吾身，只一般。」朱子所謂格物之事，原為即物窮理之事。此朱子所謂窮理之事，不外吾人今所謂知物之實然之狀，與其原因等「實然之理」，與吾人之如何應之當然之理。吾人今所謂物之實然之理，在朱子之用名，即包括其所謂「當然之理」或「當然之則」之中。其所謂「所以然之故」，則恆指此當然之則，所以為當然之理由，或此諸當然之則或當然之理，所自發之「天命之性」。故朱子言格物窮理，恆以知物之「當然之則」與其「所以然之故」為言。依上引朱子言之意，乃是謂物雖可說有在吾之身之外者，然無論內在外在之物，其當然、所以然之理，則由吾人之心之知之。吾人之心知此理，即理之昭顯於心之知之中。此理之昭顯於心之知，即是理之用。理之用之所以能昭顯於心之知，則以理原為普遍，而無所不該，乃可無所不在。故在外之物之理，亦可為吾人之心之所知，而兼在吾人之心也。由此心之虛靈，而天地萬物之理，皆能顯於此心。原心為天地萬物之理之「管」。管之中虛，即所以喻心之虛靈也。天地萬物之理之用，在此心之虛靈中見。此又證吾人之心，原能知此理，此心之自有能「知理」之一用。朱子之言理「何必說是心之用」，乃因其是先自「物之客」，再說到「心之主」邊來，故不必只說理是心之用。然心之「知理」，固是心體之用，此「知理」中之理，亦心之用中之所自顯，而原在心之體者；則理固原為吾人心體之所具者也。故終曰：「理在心在物，總是一般。」此語類之一段，即所以解釋其大學補傳由格物致知，而「眾物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明」之語者。若格物致知只為向物求理，而非自顯其心體中所原具之理之事，則此吾心之「全體」與「大用」，何以皆可由此格物致知而「無不明」，即全無法加以了解矣。
由上段所說，吾人便知朱子所謂格物窮理之事，實當自三面了解：其一是：吾人之心之向彼在外之物；二是：知此物之理，而見此理之在物，亦在我之知中；三是：我之「知此理」，即我之心體之有一「知此理」之用。此知理之用，即此心體所具此理之自顯於此知中；故謂心體具理，即謂心具理以為其體、為其性也。然此性理之顯，必待於心之有其所向所知之物而得顯。故即其物以致其知、窮其理，即所以更顯吾人之心體中所原具之此理，亦所以顯吾人之性，而使吾人更知此性者。故窮理之事，即知性之事。知性本為知自己之內在的心之體、心之性。然不接物而致其知、窮其理，又不能真昭顯此性而知性。故此即物窮理之事，如以粗俗之言喻之，實似人之心知之向於外之物理，以拉出其心之性理之事，如船上之一卷之繩索，將一頭拴在岸上，則船移，而繩皆自出。如以較文雅之言述之，即「求諸外而明諸內」之事。此乃實為一合內外之事，固不可專視為求諸外，或外在之事也。朱子大學補傳所謂格物須於物之表里精粗無不到，語類曰：「表便是外面理會得底；里便是就自家身上，至親、至切、至隱、至密、貼骨貼肉處。」（語類卷十六義剛錄）而此由表以至於里，即求諸外而明諸內也。
吾人如已識得上來所說，則更可引朱子之言格物讀書與為學之事，皆「即求諸外而明諸內」之言為證，如朱子曰：「格物致知，彼我相對而言耳。格物所以致知。於這物上窮得一分之理，即我之知亦知得一分；於物之理窮得二分，即我之知亦知得二分；窮理愈多，則我之知愈廣，其實只是一理，才明彼即曉此。」（語類十八 錄）又曰：「萬理雖具於心，還使教他知始得。」（語類卷六十賀孫錄）「此心虛明，萬理具足，外面理會得者，即裡面本來有底。只要自大本（體）而推之達道（用）耳。」（語類百十四訓時舉）「物與我心中之理，本是一物，兩無少欠，但要我應之耳。」（語類十二卷方錄）「或問所謂窮理，不知是反己求之於心，惟復是逐物而求於物?曰不是如此，事事物物，皆有個道理。窮得十分盡，方是格物。不是此心，如何去窮理?不成物有個道理，心又有個道理?枯槁其心，全與物不接，卻使此理自見，萬無是事。不用自家心，如何別向物上求?一般道理不知，物上道理，卻是誰去窮得?近世有人為學，專要說空說妙，不肯就實，卻說是悟。此是不知學，學問無此法，才說一悟字，便不可窮詰。」（語類卷百二十一謙錄）「理是此心之所當知，事是此心之所當為。人心皆自有許多理，不待逐旋安排入來，……聖人立許多節目，只要剔颳得自家心裡許多道理出來而已。」（語類卷二十三明作錄）「心包萬理，萬理具於一心，不能存得心，不能窮得理；不能窮得理，不能盡其心。」（語類卷九陽錄）朱子大全續集卷十答李孝述問：「理有未明，則見物而不見理；理無不盡，則見理而不見物。不見理，故心為物蔽，知有不極；不見物，故知無所蔽，而心得其全。」又載孝述言：「物未格，便覺此一物之理，……似為心外之理……及既格之，便覺彼物之理為吾心素有之物。朱子批曰極是。」由上所引，可證朱子之言格物窮理，乃即求諸外而明諸內。至於人所以必當即求諸外以明諸內，則朱子又或言此唯由吾人之心體之梏於形器，滯於聞見之故。則所謂求諸外之事，唯所以自開此梏滯，以明其內之原有者而已。故曰：「此心本來虛靈，萬理具備。……今人多是氣質偏了，又為物慾所蔽，故昏而不能盡知。」（語類卷六十賀孫錄）卷六十七盡心說曰：「天大無外，而性稟其全。故人之本心，其體廓然無限量，惟其梏於形器之私，滯於聞見之小，是以有所蔽而有不盡。人能即事即物窮究其理，至於一日會貫通徹，而無所遺；則有以全其本心廓然之體，而吾性之所以為性、天之所以為天，皆不外此，而一以貫之矣。」故吾人若將一切求諸外之事，加以反省，而皆視為明諸內之事，而更體驗之，則又可說：「性者，道之形體也。只是就自家身上體驗，一性之內，便是道之全體，千人萬人，一切萬物，無不是這道理。」（語類百十六訓義剛）「上有原頭，下有歸著……只在自己身上看，許多道理，儘是自家固有。」（語類卷百十四訓賀孫）是則明諸內，即可統求諸外及由外面理會而得者矣。
關於朱子由格物窮理，而得之理原為內具之義，更可由朱子之反對胡文定所謂「物物致察，宛轉歸己」之說以證之。語類卷十八道夫錄：「問物物致察，與物物而格何別?曰文定所謂物物致察，只求之於外，如所謂察天行以自強，察地勢以厚德，只因有物之如是而求之耳。初不知天如何而健，地如何而順也。……若宛轉之說，則是理本非己有，乃強委曲牽合，使入來爾。」知此物物致察、與物物而格之別，則知朱子之格物窮理，非只求諸外矣。
由朱子之格物致知，乃即求諸外而明諸內之事，故陸王一派以朱子之格物窮理，若視理為外，即不免於誤解。在朱子之言心之性理處，更處處言此中直下萬理具足，此乃人之所得於天而具於心者。故時以「一性渾然，而道義全具、萬理璨然」為說。此性理之原超越地內在於心，以為心之本體之義，朱子與陸王未有異。其與陸王之分別，唯在朱子於心之虛靈知覺，與其中之性理之內容，必分別說。故心之虛靈知覺本身，不即是性理。由是而人亦不能只反省其心之發用之處，即以為足以見性理之全。此心之接事物，而更求知其理，即所以昭顯此性理。此心之「似由內而往外，以求理於外，而攝取之於內」之格物窮理之事，即所以去其「形氣之梏、聞見之滯」，以使此心所得於天之「超越地內在於心之性理」，由上而下，由內而出，以昭顯於心之前，而為吾人之心所自明之事。此中專自此性理之由上而下，由內而出，以昭顯於心之前處看，其與陸王之言性理即心之體，由心之發用中見者，正無殊異。故陸王一派之學者，謂朱子之格物窮理，純為視理為外，求理於外，而後更攝取之於內，朱子蓋決不受也。陽明嘗言：「必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求之於天下之廣，以裨補增益之，是猶析心與理為二也。」（答顧東橋書）此言蓋指朱子之說。心與理是否為二之問題，及陽明所謂良知之義，與朱子之言之關係如何之問題，今皆暫不及，於本文下篇再詳之。然如陽明只意謂窮天下之理，即求之於心外之天下，以裨補吾心固有者之不足；則朱子固可謂此求之於外所得之理，亦原是吾心中所固有之理，求諸外，正所以明諸內，不能只說其乃以心之所固有為未足也。
五 實然之理與當然之理及德性工夫之關係
然克就朱子之格物致知，乃即物而窮其理言，其旨亦有與陸王不同者。此不同，不關於此理是否原在內，是否原為心之理之問題，乃在「此理可否兼說為物之理」之問題，與「吾人是否能將吾人應物之當然之理，與一般所謂物之實然之理，在實際上加以截然分別；人不即物窮其理，是否能顯此心之性理」之問題。在朱子之意，一切理雖原為吾人之內在的性理，然此內在的性理，不只為吾一人所具，亦為一切人與一切物之所具。如仁義忠信之理，生成變化之理，即我與人及他物所同具。如吾人由格物，而知他人有此仁義忠信，知草木之能生成變化；則當吾人之有此等之知之時，吾人固自顯吾人心中原具之此諸理，然此諸理，原同時為他人他物所自具者。則此諸理應兼說為物之理。至於吾人之見父而知孝，見兄而知弟，則此中之父與兄之物之本身上，固不可說有孝弟之理，存於父兄之身體之形色之上，可為吾人之所見聞，而由外以入於吾人心內者。此孝弟之事，乃由吾人之心而發，此孝弟之理，即在吾人孝弟之心之發用中。朱子固亦無異辭。然此孝所以對父，弟所以對兄。父不在前為吾所知，則孝之心、孝之理可不顯；兄不在前為吾所知，弟之心、弟之理亦可不顯。孝弟之心之理，必待父兄之物，為吾人所知而後顯，則此孝弟之理，即亦可說為由見父兄，而呈顯之對父兄之理。亦即由父兄在前而顯之理。就此理之由父兄在前而顯上說，即亦可說此理之在父兄；而可說在父之身上，有吾人對之當孝之理在，在兄身上，有吾人對之當弟之理在；則亦可說此孝之理即在父上，與父不離，此弟之理即在兄上，與兄不離；而此理亦即兼在心與父兄之物矣。此固非此理在父兄之身體之形色之上之謂，然亦非此理即只關係於吾人之心之謂。若只關係於吾人之心，則似應無父兄在前，而此理亦能自顯。陽明於此嘗謂若孝之理在父，「則父歿之後，豈吾心無孝之理耶?」如本文上篇第二節所引。此問在朱子固易答：即自此孝之理原為性理而言，父歿後此理當然仍具於心；然父歿之後，如心不念父，則孝之理仍畢竟不顯。如心中念父，此孝之心，仍對心中所念之父而顯。而此孝之理，即亦對此父之物而顯。無此父之物為吾人之所念所知，仍無孝之理之顯。則此孝之理，仍連於父，亦必即父之物而在，並必待即此父之物，而念父、知父，而後有此理之顯，此理之知。即仍不能說此孝之理只關係於吾人之心，只在吾人之心，亦不可說其不關係於父之物，非亦在父之理矣。
由上所說，則對吾人應物之理、與此物之自身之實然之理，是否應加以分別之問題，如就朱子之所言者上看，實未嘗明對此二者，作截然分別。今觀其意，亦蓋不欲明作此截然分別。蓋此當然之理，既對物而顯，亦可說兼在物上；則對物之實然之理之知，即可與吾人之所以應物之當然之理之知，相連而起而顯。如吾人念及父之聲音笑貌，吾之孝之心、孝之理，即相連而起而顯，是其一例。此中吾人對父之聲音笑貌，所念及者，愈多愈廣，而此孝之理，亦愈起愈顯。若此念斷處，即此孝之心斷處，此孝之理隱處。則此「當然之理之知」之顯，乃與「實然之事，實然之理之知」之顯，相依並展，而此後者之顯之展，正若先行於前，而前者之顯之展，乃繼之於後者。故如吾人之念吾父，而有孝之心之理之顯後，更念及吾父之有其父，則吾雖未見吾父之父，而此吾父之有其父，亦初不過一實然之事，實然之理。然吾人既知此實然之事之理之後，吾人亦立即可順吾對吾父之孝心，以推及於吾父之父，而吾之孝心即連於吾父之父；此吾之孝之理，亦即更伸展，而顯於吾所念之吾父之父之前。由此上推，而吾即可更有對歷代祖宗盡孝之心。此即為吾人之孝之心、孝之理，隨吾所知之「父有其父之實然之事之理」，而俱展俱顯之一例。亦即「求諸外之致知格物窮理之事，可使吾心之性理，更由上而下，由內而出，以顯於心之前而明諸內」之一顯例。則此當然之理之知，固可與對實然之事、實然之理之知，相依並展，而不須更加以截然分別矣。
由上所論，吾人即可了解朱子之所以以格物致知，為一切心性工夫之始，而不如陸王之將人之聞見知識與聖賢之學，加以分別之理由。此理由即在人之聞見知識之擴充，原無不可連於人之當然之理之知之擴充，與當有行為之擴充，因而亦連於心性修養或聖賢之學之增進之故。如吾人讀書而知史事，雖若初與吾人之為聖賢之學無關；然吾人由知史事，而更辨其是非善惡，而學其善者是者，即明不能說與德性修養、聖賢之學無關也。人多識於草木之名，而更與草木相接，觀其生意，如周濂溪之由窗前草不除，而言其生意「與自家意思一般」，即與人之養其生意生幾之德性修養，自然相關也。實則凡吾人與物相接，皆可有應之之正與不正之別，而不應，又即非正，即皆與德性之修養有關也。故朱子嘗謂：「若物有來感，理所當應，而此心頑然，固執不動，雖無邪心，而只此不動處，便非正理。如應事接物處，理當如彼，而吾所以應之者如此，則雖未必出於有意之私，然只此亦是不合正理。既有不合正理，非邪妄而何?」（大全卷五十六答方賓王）此中人之聞見知識，與德性工夫之有關與否，唯以吾人於緣聞見所知之物之實然之理之外，是否更能兼知所以待物之當然之理，並循此理待之，以為定。凡人能循當然之理以待物之處，即皆無不與吾人之德性修養有關也。此在朱子，則固嘗謂讀書必求其義理之是，格外面之物，只占三四分，不能過半；格內面之物，當占五六分，必需過半。則讀書格物窮理，固皆當必求其與德性修養有關也。試思人若依朱子之言：於此外物之實然之理之知，恆連於對吾人所以待物之當然之理之知；而由對此當然之理之知，又必當繼以力行之事，如朱子所謂繼致知格物之事，而有之誠意正心修身之事；則一切聞見之知，或對物之實然之理之知，豈不皆連於人之所以應物之當然之理之知與行，而皆隸屬於德性修養之事乎?又豈必有陸王所謂：只務聞見知識，而悖聖賢之學之弊?陸王之謂聖賢之學，要在德性工夫，不在聞見知識等固是，而朱子亦未嘗於此有異議。然因此而謂聖賢之學，必與聞見知識相妨，或謂人之成其德行之事，無待於對物之有聞見之知，與先有之即物而窮理之事，或謂此為「支離」，則朱子將視此唯是人之「計較利害而不肯行」（語類卷百二十一賀孫錄答格物為支離之問）的心而已。
此中對朱子之致知格物之說，更進一步之問題，乃由「人之德性工夫，亦似明可不與其對物之實然之理之見聞之知，必然相連，而人當格之物，其範圍亦似終無定限」，所引起之一問題。在陸王，蓋即由有見於此德性工夫與對物之聞見之知，不必然相連；以及人所格之物範圍，若無定限，則人即可無定限的追逐聞見之知，而失其德性工夫，而亡聖賢之學；而陸王乃謂由聞見而有之知能多或少，無礙於人之為聖賢；愚夫愚婦若無知能者，亦可同學聖賢；學者亦當認取其與愚夫愚婦與聖賢之真同處，而不必求多知多能。然朱子固亦已觸及此上之問題，故有上文所引，格物限於當格之物之內之言，又有讀書除解文義外，當求明其義理，而身體力行之訓。朱子與陸王之歸宗義，同在為聖賢；則依朱子義，於陸王之言人實際上之知能之或多或少，皆不礙其為聖賢，固亦可應許。然朱子可說，此乃對已成為聖賢之人，而更自外加以評判之語。若在學者份上說，則其工夫，皆在不斷成就其德性之歷程中進行。在此歷程中，學者固不能先謂其不須求更多之聞見，更多之知能，而先自謂其聞見知能，與其為聖賢之事無關也。因學者若作此想，則是先自限其聞見，自限其知能矣。此聞見知能之限處，依上節所論而觀，即其德性之表現之限處，亦即其德性工夫之限處也。則學者若於此時自謂其聞見知能，可多可少，浸至謂其可有可無，即無異自安於此自限，而不更學。有此不更學之念，即亦於德性有虧，而此念即當加以去除者也。去除此念之道無他，即求多聞多見、多知多能，以增益其對物之實然之理之知，同時亦增益其應物之當然之理之知而已。朱子謂聖賢未有不多知多能，即言其不以其已有之知能自足，而必更求多之謂。此又正即朱子所謂格物致知之實功也。至於若問：此格物致知之實功之所及者，畢竟其範圍，是否有窮盡、有定限?則真在此工夫之進行中看，實不當問，問亦不能答。如必欲問，則依朱子義，當答：如自外而觀，此工夫之進行，其範圍乃時在擴充之中，即不能有窮盡或定限。所謂「道無所不在，無窮無盡，聖人亦做不盡，天地亦做不盡。」（語類卷六十三銖錄）吾人亦不能指天下之任何物，而說其物之必不當格，其理之必不當知也。故朱子亦可泛說學者於天下之物，當「無所不通，無所不曉」也。然自內而觀此工夫進行之所自始，則又盡可時時有其定限之範圍。此即由吾人所接之當前之物，原有其定限之範圍。吾人於所接物之中，固原可只如前引朱子言格物之語，以別其輕重緩急，定當格之物先後之序。吾所視為最重要之物，即吾當下所當格之物，以為吾人格物致知工夫之始點者。吾人亦不愁無此一始點，以為吾人當下之格物致知之功之範圍也。然吾人在有生之年，要必須由此始點，以更向前進行，而不能說其進行與否，無關於吾人學聖賢之工夫也。人固實不能離此對「物之實然之理之知」之增益，以言「對當然之理之知與行」之增益；人亦即不能離此格物致知之事，以言此心之內在的性理，能自呈顯於吾人之知與行之中，而分聖賢之學，與其聞見知能之增益，為二事也。此則朱子言格物致知之精義所存，而非陸王之言之所及者。朱子若本其於此義所見之精，以謂象山之學之不知此格物致知之義，亦不知人之所以當讀書之理由，而謂象山不知窮理讀書，又未嘗不可說者也。
六 朱子之即物窮理以致知之義，非陸王所能廢，與陸王之「四民異業同道」及朱子之「學者異學同道」之現代意義與超現代意義
關於上面所說朱子之即物窮理以致知之論，吾意其中確有精義。此決不能如陸王一派學者，以此乃外心求理，而加以評斥者。陸王之言中，雖未能重此義，然固未嘗反對此義，實亦不能反對此義。象山固嘗言其在人情物理事勢上用工夫，非識物價之低昂之類。然象山亦非不識物價之低昂之類，而其德性工夫，亦未嘗不依此「識物價之低昂」之類而用也。故象山亦嘗言：「理只在眼前，須是事事物物不放過，磨考其理。」（全集卷三十五語錄）此磨考其理，固當包括物之實然之理，與吾人之所以應物之當然之理。此磨考其理，亦當即象山所謂學問思辨之功，格物致知之事。象山亦嘗言「古之君子知固貴於博」，唯謂不當以「不知為慊」耳。（卷三十五語錄）專在此點上言，其意亦不必不同於朱子也。至陽明言致良知於事事物物，此所謂事物，固恆是指吾人之意念；此意念，自亦兼原於吾人一般所謂對外物之見聞之知。陽明謂：「良知不因見聞而後有，然見聞亦莫非良知之用。故良知不滯於見聞、亦不離於見聞。」（答歐陽德書）則人之「緣聞見，以擴充對所聞見者之知，而更由良知以知吾人應物之意念之是非之事」之全，亦即正包涵朱子所謂即物窮理以致知之事者也。至象山陽明之以聖賢之所以為聖賢，不在其聞見知能之多，則朱子亦未嘗不有此言，如本篇第二節所引及。然此中之關鍵，唯在學聖賢者，是否不當求充其知能、擴其聞見。依朱子義：則學者不能不於此有擴充之功，否則德性亦不得擴充，而於德性亦有虧也。然在實際上，則人真有陸王之德性工夫者，固亦必依其仁智之心，以自然地求擴其聞見、充其知能，以為其據德依仁、而應事接物之用。此即陸王之必不能反對此義也。則陸王與朱子之言，雖各有偏重，而陸王之所行，實不能真違此朱子之義；則謂陸王之言既立，即能廢朱子所言之即物窮理以致知之義，亦非也。
於此吾人如欲進而論朱子即物窮理以致知之教之另一真問題，則此實不在一一學者之身上說者。在此一一學者身上說，則其果一方盡力於其知能與聞見之擴充，一方又以成德為目標，而沿其知能聞見之所及，以時時本當然之理之知以應物，朱子之言固亦無流弊之可說。唯朱子又嘗明言：自物之本身上看，一一物皆原自有其當知之理；而人亦皆當有其應之之道，否則在人便少了此理。如其言：「天下書無不是合讀的，無事不是合作的。若一個書不讀，這裡便缺少此書之理；一件事不做，這裡便缺少此事之理。大而天地陰陽，細而昆蟲草木，皆當理會。不理會，這裡便缺少其物之理。」此段語固可只在勉勵學者，而就上文所引朱子言觀之，朱子實亦未教人真讀盡一切書，格盡一切事物之理也。然至少就此段語之表面意義上看，總是說一切物（包括書與事）有當知之理。依朱子之一切事物皆有理，而人之性理亦原無所不備之義說，則一理不知，亦總是一缺少。然循前所引朱子之文，言人之格物，只能就其輕重緩急之序，以定吾人所當務，人又不能免於此缺少。此二者間，便似終有一矛盾。此矛盾，雖似無最後之解決之道，然亦未嘗不可有一相對之解決之道。此即吾人於此天下之理，除其為一人已依輕重緩急之序，所當知、能知而求知者之外；吾人可更望其餘天下之物之理，為他人之自依其輕重緩急之序，所視為當知而求知者，並望他人之實有能知之者。由此而吾人為學，即理當於自感其當知能知者之有定限時，同時與人分別勉力於不同之學問，使我與人能分別對不同之物之理，各有其不同之知。此即人與人在學術上之分工之事也。此不同之人，在學術上之各有其不同之知，若皆包涵對不同之物之實然之理，與人所以應其物之當然之理；則人對此天下之物，各有不同之知，即皆無礙於各自盡其心知之事矣。唯以此朱子之言天下之物之理皆當知，即涵人在學術上當分工之義。故後之為朱子之學者，乃自然傾向於所謂專門專家之學。至於後之為專門專家之學者，或只尚對聞見之知，一般知識之知，更不求知人之所以應物之當然之理，並循之以自盡其心知，則朱子之學之發展之不幸也。
由上所述，朱子之學原有一向學術上之分工而發展之義，而此義則又正與陸王所言之至治之世，人各知其所不知不能，而以知能相輔為用，可統於陽明所謂「四民異業而同道」之一言者，其義又互相應和。此由朱子而發展出之學術上之分工之義，在後之學者，雖唯見之於對中國原有之種種考據、訓詁、聲韻、校勘、版本、天文、地理、律歷、制度、風俗、文物等專門之學之研究之中。然循朱子之此義，亦未嘗不可發展出種種吾人今日所謂分門別類之自然科學與社會科學，由陸王之言農工商賈，皆可為聖賢之學，而各盡其知能；則循其義而發展，亦即當重視吾人今日所謂一切社會中之專門職業之分工。本朱子所謂天下之物物有理、事享有理，「一物未格，即少了此一物之理；一件事不做，即少了此事之理」；則社會上之少一農、一工、一商，亦即少了農工商所為之事之理；而社會上少任何之一職業，亦皆少了一理。則由朱子之言，亦同可開出陸王之「四民異業而同道」之義也。至由陸王之言農工商賈皆可各盡其知能，而亦各可成為聖賢之學說來，則為專門之學者，自亦可各於對一專門之學，求多知多能之外，併兼學為聖賢。則此專門學者亦當異學而同道。而此正朱子之教之所涵之旨也。此專門之學者之可為聖賢之學，亦如農工商賈之可為聖賢之學，而專門之學者，亦與農工商賈之同為一行業，以存在於社會，而無高下之可言者也。又農工商賈，固原可兼為專門之學，為專門之學者，亦原可兼為農工商賈。此即現代之專門之學與社會職業打成一片之事也。朱子陸王之學，共有此「四民異業而同道」，「學者異學而同道」，其中包涵學術之分工與社會職業之分工之義。即三賢之學同有之現代意義也。然現代之言學術分工與社會分工者，有種種專門學術與社會職業之相輔為用之義，而無人人皆以成德為本之義；更無使人人皆學為聖賢、學為堯舜之義；亦無教為專門之學者、與社會各職業之人，不以其專門知識技能相矜尚，而相忘於其多能多知之義。是則又有「異學」、「異業」，而實無「同道」也。只有異學異業，而人各自限於其學其業，以相矜尚，其心志遂小，即自昔儒者所謂小人。則今之大學者、大企業家，而不關心天下國家者，猶小人也。社會必有同道之學，人乃為大人。則現代之社會，雖遠大於朱子與陸王所在之社會，其學與業，猶是小人之學與業，而亦尚小於朱子陸王所言之大人之學與業也。此則現代之學術與社會，尚未能及於朱子與陸王之聖學之義者也。
此上所言之陸王之學所具之現代意義，恆為人之所忽。然於朱子之學有關後世之專門之學之意義，與其天文、物理之論，有今所謂科學精神，可與今之科學相接，則頗為人所見及。然朱子之學所以能發展出此學術分工之義，以使「學者異學而同道」，以與陸王之「四民異業而同道」之旨相應合，而又同具有一超現代之意義，其故所在，亦為吾人所不可不知者也。
七 朱子與象山之工夫論之異與同
由上所論，是見朱子之即物窮理以致知之義，陸王之言，雖未能及，然亦實不能違。而陸王之言聖人與學者，皆終有其所不知不能之義，朱子亦實不能外。由朱子所謂：天下之事事物物皆有理、皆當被知，而學者亦當盡其知能以知之行之，則理當歸於言「學者異學而同道」。由陸王言人皆當知其有所不知不能，更以其知能相輔為用，則理當歸於「四民異業而同道」。而朱子與陸王之學，則合以涵具一現代的學術社會之分工義；而又在異學異業之外，同有此同道之義，以超過現代。是即見三賢之學之異，而未嘗不同歸之一端。然若專自其學之異處言，今暫舍陽明不論，則朱子所暢發之即物窮理之致知之義，更為其學之特徵。此與象山之言心即理，而教人自覺其理之顯於其心之發用中者，求有以自信之教，正相對應，而亦實各有千秋。此中之不同，在象山之教人自覺其理之顯於心之發用中者，乃就此心之為道德的心、此理之為道德的理處，正面的回頭自覺其「此心所已顯之此理，而有以自信」。則此工夫，要在人之「知其自己之所已知」於內，以成其「所已知者之相續者。」而朱子則由其學之特有見於人之氣稟物慾之雜，故不取此工夫，而亦疑象山之自信其心之教，乃由其不見此氣稟物慾之雜之故。此如吾於朱陸異同探原所說。朱子之即物窮理以致知，則要在緣吾人之心對外物之聞見，知物之實然之理，以使吾人應物之當然之理，皆呈顯於心之前，而此亦同時是使原「超越的內在於吾心之性理」，自呈顯於心之前。此即前所謂「即求諸外以明諸內」也。此其要則不在人之知其所已知，而在人之「知其所不知」。蓋朱子特有見於人之氣稟物慾之雜，而心恆昏蔽有所不知，故重此知其所不知之工夫也。至於由此朱子即物窮理以致知工夫進一步，則為本此性理已呈顯於心知之前者為標準，以反省吾人之意念，而定其是非，而有誠意之工夫。而與此格物致知誠意之工夫相輔，以更為其本者，則為直在此心此身上用之主敬或持敬工夫。此工夫要在凝聚身心，使一切不合理之意念不得發，亦在自積極的存養此心之虛靈明覺，使超越的內在之性理，得其自然呈顯昭露之門，而格物致知誠意之事，亦易於得力。此主敬工夫，又實即正心修身齊家治國平天下工夫之本也。至在象山，則與其正面自覺此心即理，而自覺自信之工夫相輔者，則為吾人前所言之立志求其心量之開拓，以超拔於一切心之私慾意見之外，及自疑自克，以「去障蔽」或「去病」之工夫。此則意在消極的除掉此心中已有之不合理之意念，使此即理之心之發用流行，無阻無隱。此朱子所言之持敬，以存養此心之虛靈明覺之工夫，雖最為象山所不契；然其目標，亦正在打開出心之性理昭露呈現之道路，使此心於未發時所具之理，得顯於心之發用流行，人乃更能依理以應物。此則正與象山所謂立志以開拓心量、去障蔽、去病之工夫，意在打開出此心此理之發用流行之道路，其功效正無二無別。唯象山之立志以開拓心量，而去障蔽、去病，乃當下此心，自覺其心之即理者，「充實於內，更滿發於外，以掃蕩其外」之工夫；而朱子之主敬，則為當下此心，自覺其心之具理者之「收攝於內，更不見其外，以保任其內」之工夫耳。然在實際上，人用朱子之主敬工夫，以保任其內之虛靈明覺時，即在事實上，亦須多少有一自其心之私慾意見之障蔽，超拔而出，加以掃蕩之事。此猶人之全不能去外侮者，則不能自固也。人在事實上，若無心之虛靈明覺之保任於中，亦不能超拔此一切障蔽而掃蕩之，以有象山之工夫。此則猶人之全不能自固者，亦不能去外侮也。然象山之超拔、掃蕩之言，可由教者對學者而施，以加力於學者，如助其去外侮；而朱子之言主敬以自保任，則純為一人之自固之工夫。象山之善感發人，蓋由其能善加力於學者。然外加之力去，而學者舊習或仍在。此即象山門下，或「今日悟道，明日醉酒罵人」也。則此象山之教，對學者言，可以成其學之始，而不必能成其學之終。若一人只自用朱子之主敬以自保任之工夫，則缺點在人之自力之恆有所不足，而傷於拘緊，則其學又恆難於成始。然若其自力足，則又無猛進猛退與拘緊之病。則此二種工夫之效用，依人而定，原無必然之衝突，亦實無必然之得失。學者當因資質而學，教者亦當因材而教，而因時因事之不同，則言非一端，以各有其用。而人之「用」在此者，未嘗不能「知」在彼，而後其學為大學、其教為大教。人若本一工夫之得，以觀另一工夫之所失，而作之評論，實亦皆未必當矣。
上言朱子與象山之工夫論雖不同，其立義正有其互相對應之處；總結而說，咸有兩端。朱子之兩端，為「主敬以存養此心之虛靈明覺」，與「即物窮理以致知」之兩端。主敬為朱子早年承程子之教，而切己用功，參中庸之中和問題所定之論；而即物窮理以致知，則其晚年對門人施教時所重之義，此則歸本於大學。象山之兩端，則為「知心之即理，而自覺自信」，與「立志開拓其心量而去障蔽」。而此兩端則為發明本心之一事之兩面，蓋象山少年立志時即已定之見，乃承孟子之學而成。在朱子兩端中，即物窮理以致知，為向外開拓之工夫。心之向物窮理，始於心之動；而其知理、止於理，則歸在靜。主敬為向內凝聚之工夫。心之以敬自持，則始於靜；而目標又在「顯性理於心之發用流行中」，而未嘗不歸在動。在象山之兩端，則知心之發用之即理，而自有其自覺自信，此即其所謂「凝道」之事，乃「向內之凝聚以靜，而又不離動」之工夫。而其立志以開拓心量、以去障蔽、去病，則為向外開拓之工夫。此則為心之自身之一內在的震動。心有此震動之處，即有心之發用流行之循理而具理，如雷雨動而天自青，以動而未嘗不靜。故朱子於動靜，必分而後合，一動一靜之間，若有先後。而象山則恆直下合動靜說，動靜可無先後。此中之毫釐之差，如放大而說，亦可有天淵之別。但今不擬深論。若不重此毫釐之差，則其皆意在貫通動靜，亦無不同也。在朱子，讀書論學、即物窮理以致知，為博文之事、道問學之事，亦知之事；本所知之之理以誠意與主敬、以正心修身等，為約禮之事、尊德性之事，亦行之事。在象山，則對其心之即理者之自覺自信，為知之事；對人指點此心即理，而講學明道，皆其所謂「講明」之事，亦知之事、道問學之事。而循此自覺自信之知，以開拓心量、去障蔽、去病，使此心之發用流行，無不具理；即其所謂「踐履」之事、行之事，亦尊德性之事。朱子與象山之學，同有此知行之二端：道問學尊德性之二端；則謂朱子重知、重道問學，象山重行、重尊德性者，在朱子與象山，皆決不受也。朱陸之同有此二端，即朱陸之學之異，而未嘗不同之一端也。後之陽明於此朱陸所言之知行並進，皆不謂然，而合知行為一，其立義乃兼不同於朱陸。而陽明合知行、通心之虛靈明覺與天理之義，皆由朱子所言格物致知、已發未發、中和、體用、動靜、存養、省察、戒懼之義而轉出。此則陽明之不同於象山之重明道辨志，以發明本心，而次中和戒懼等工夫之教，蓋正為陽明之所以言象山之言「細看有粗處」之故。是見陽明之學正為由朱入陸，以通朱陸之學者，此則於本書下篇，當再一一詳述之。