中國哲學原論 · 第十章 朱陸之學聖之道與王陽明之致良知之道（上）

一 導言 吾前著朱陸異同探源（原性篇附錄），嘗試論朱陸之言，同原於二程之學之一方面；於朱陸之異，不宜只如世之由其一主尊德性、一主道問學，一主心與理為一、一主心與理為二去說，而當自其所以言尊德性之工夫上說。朱子之工夫，要在如何化除人之氣稟物慾之偏蔽，足使心與理不一者，以使心與理一。象山則重正面的直接教人自悟其心與理之未嘗不一者，而即以此心此理之日充日明為工夫。於心之一問題，則沿朱子之論由二程傳來之中和、未發已發等問題，其早年與張欽夫書，即嘗言當以心為主而論之，而疑於伊川以降之「性為未發、心為已發」，以性為寂體、心為動用之說；乃由思慮未發時心體之昭昭自在，以言心體之獨立意義，而契於呂與叔之論。朱子在心性論上，確立此心體之自存自在，而依此心體之虛靈明覺，以言其內具萬理，以主乎性，外應萬事，以主乎情。此處靈明覺，不自為障礙，亦不能為所具之理流行之障礙；則其發用流行，亦當心理如如，不特體上是一，用上亦當一。惟以人有氣稟物慾之雜，而心之用，乃恆不如理，而理若只超越於此心之上；故人當前現有之心，可合理，亦可不合，而心與理即於此可說為二。此二，乃以其心之有夾雜或間隔，使之二。則由工夫而更去此間隔，二者又終不得而二矣。此其與象山之別，唯在象山重在教人自悟其心與理之一，則為一正面的直接工夫，而不同於朱子之欲去此使心理不一之間隔，以使心與理一，兼為由反「反面」以成正面之間接工夫者。至朱子所疑於象山之學者，即要在言其不知此氣稟物慾之雜，而或更連此雜，以求自把捉其心。象山疑於朱子者，則吾於該文未有所論。然象山唯嘗疑朱子之不明道，多揣量之功，少體悟之實，固未嘗責朱子之不知心與理一。至朱子於象山之言心，或又疑其心只是一知覺而無理而鄰於禪，於象山之言心之旨，有所誤解；然於象山合人心道心為一之言，則固嘗稱之，未盡以為不然也。故朱陸異同之原，應首在工夫論上去看。而重在以心理之一不一，辨朱陸異同者，蓋始於後之學者。而王陽明與羅整庵，及明清儒之為程朱之學者，言之尤多。朱陸在世時，固未嘗自覺其異同在此也。此後人自覺及此問題，以論朱陸之異同在此，固未嘗不可。然吾意則以為如說其異同在此，則當連朱子所以說心理為二之理由去說方備，此即所謂氣稟物慾之雜，為心與理之間隔，足使心與理二者，故此二亦可由工夫使之不得而二，以歸於一。由此而朱陸之言心與理，異自是異，而非無會通之點。而朱陸言之難通者，乃在朱子之在宇宙論上，恆謂心為氣之靈，以氣之變化無常，遂不能極成其在心性論中「心之未發時之自存自在」之義。又朱子於心之體用動靜，必分別說，固未嘗不可，然亦更當說體用動靜之不二，方為備足。象山則從不自氣上說心，又善能通心之體用動靜，以說發明本心與含義之功，則其言自有其勝義。此為吾前文之大旨。而觀以後陸王之流之思想之發展，則正在不更自氣上說心，並通心之體用動靜，以言其非氣所能蔽，氣亦屬心體之流行之用。此見後賢明有進於朱子之勝義，不可誣也。此則詳在吾原性篇。故即依吾等後人之觀點，以言朱陸異同在心與理之一不一，亦未至真問題所在。此真問題乃在畢竟氣與心及理之關係，當如何看。此則吾探原文及原性篇當合參者。吾今茲之此文，則意在進而對象山與陽明言心即理之切實義，與朱子言格物窮理之義，亦一加以說明，並試更祛除朱陸與其徒間之若干誤解。而其歸則在進而論陽明與朱陸之同與異。要旨則在指出世之以陽明與象山之學合稱陸王，固原有其可合稱之理。然陽明之學又實由朱子所論之問題、與義理而轉出。其歸宗義之近象山，乃自大處言之，此固不可疑。此文亦將一一指出。然此自大處言之者，抑亦尚是陽明學之粗跡。若其精義所存，則與朱子之別在毫釐間，而皆可說由朱子之義轉近一層而得。故由朱子之學以通陽明之學，其勢至順。陽明與朱子正有其同處，而共異於象山者。陽明之學乃始於朱而歸宗於陸。則謂陽明之學為朱陸之通郵，亦未嘗不可。合此以見朱子與陸王間，與其後學問之相非，浸至相視如異端，以自壞此儒學之門庭之言，亦正可由細觀三賢之學之共同之問題，與其所言之義理之實際，而見其多可加以化除。然後吾人可更分別就其所長之義，以光大發揚之於今世。若言儒學之異端，則孟子時在楊墨，而漢儒不更辟楊墨；唐宋時在佛老，而王學之流，亦多不闢佛老。蓋辟之而通其蔽，納其是，即不復更辟矣。在今日而言儒學之異端，則不在楊墨，亦不在佛老，而別有所在。對今日之異端而言，程朱陸王，皆大同而小異，其異亦未必皆相矛盾衝突。則昔之為朱子與陸王之學者，其相視如異端之門戶之見，不可不破。然吾人亦當如實而知其大同小異之處，果何所在，與其異中之未嘗無義理之相承相輔之跡，乃確知其異不礙同，方可更疏暢八百年來儒學之生命。則儒者果欲辟今世之異端，而更通其蔽，納其是，其更大之事何在，亦可得而言矣。 此朱子與陸王之門戶之見，所以當破者，以此諸賢之為學，皆原無意立門戶；且亦未嘗只以辨學之同異為要，而歸在論義理之是非；又雖各有其自信而不疑者，亦皆未嘗以天下之義理之是者，即盡於其所已言之中。此三點似涉題外，然亦未嘗不與本文之宗趣，與所言之義有關。故下文一一引三賢之語為證。 如以朱子而論，彼之講學即未嘗自標一宗旨。朱子語類百二十一卷記「世昌問：先生教人有何宗旨?曰：某無宗旨，尋常只教人隨分讀書。」宗旨尚不立，何門戶之有。朱子之教人讀書，又隨處要人勿先自立說，唯言「諸家說有異同處，最可觀」（語類卷十一）。然亦非只觀其異同而止，更須看「那家說得是，那家說得非。……所以是者是如何，所以非者是如何，少間這正當道理，自然光明燦爛，在心目間，如指掌」。故又謂：「天下義理，只有個是與非而已，是便是是，非便是非，既有著落……自然道理浹洽，省記不忘。」（皆見語類卷百二十一）此即博觀他人之說，以求知義理之是非，為著落處、歸宿處之言也。又謂：「若使孔子之言未是處，也只還他未是。」（語類卷百二十二）是即孔子言之是非，亦當辨也。朱子固嘗言「這個道理甚活，其體渾然、其中粲然，上下數千年，真是昭昭然天地間，前聖相傳，所以斷然而不疑」（語類卷百十七）。然就此理之粲然而說出者言之，卻又可謂「義理無窮，前人恁地說，亦未必盡，須自把來橫看豎看，盡深入盡有在」（語類卷九又卷百十三亦有同類語）。又嘗謂於不同之說，固當知其是非；然即其非者，「自是一說，自有用處，不可廢也」（語類卷七十六）。其不同者更盡可皆是。故曰：「元亨利貞，文王重卦，只是大亨利正而已。到夫子卻解作德，豈可以一理為是，一理為非?」（語類卷七十六）此即言義理之無窮，聖人亦不能說盡也。 以象山而論，則象山嘗謂：「平生所說，未嘗有一說。」（象山全集卷三十五）又謂：「此理所在，豈容有門戶?學者又要各護門戶，此尤鄙陋。」（全集卷三十四）「學者求理，當惟理之是從。理乃天下之公理，心乃天下之同心；聖賢之所以為聖賢，不容私而已。顏曾傳夫子之道，不私孔子之門戶，孔子亦無私門戶與人。」（全集卷十五與唐司法）此即象山之不自立說，謂學無門戶之言也。象山亦言：「天下之理，當論是非，豈當論同異。」（全集卷十三與薛象先）又曰：「天下之理，唯一是而已。……彼其所以交攻相非，而莫之統一者，無乃未至於一是之地而然耶?抑亦是非固自有定，而惑者不可必其解，蔽者不可必其開，而道之行不行，亦有時與命而然耶?」（全集卷二十四策問）象山又屢斥以異端之名指佛老之說，謂「孔子時佛教未入中國，雖有老子，其說未著」（全集卷三十四），則孔子無以異端指佛老之理。此非謂象山贊同佛老，唯是謂象山之不以異同定是非也。象山嘗作書攻王順伯，門人謂：「也不是言釋，也不是言儒，唯理是從否?陸子曰然。」（全集卷三十五語錄）此唯理是從，即唯「理之是者」是從。此理之是者，即人心之所同然同是之義理，而為人心之同的一端。故謂：「子先理會同的一端，則凡異此者皆異端。」（卷三十四語錄）「不同此理，即異端矣。」（卷十五與薛象先）自此人心所同然同是之義理處看，則「天下正理，不容有二。若明此理，天地不能異此，鬼神不能異此，千古聖賢不能異此；若不明此理，私有端緒，即是異端，何止佛老?」（卷十五與陶贊仲）又曰：「聖人雖累千百載，其所知所覺，不容有異，曰若合符節，曰其揆一也，非真知此理者，不能為此言也。」（卷十五與吳斗南）又曰：「近世尚同之說甚非，理之所在，安得不同。古之聖賢，道同志合，乃可共事，然所不同者，以理之所在，有不能盡見。」（全集卷二十二雜說）然象山之此言，亦非謂天下之義理，皆為一聖賢之所已盡見、所已盡言，聖賢之所已言者皆雷同之謂。故又謂：「自古聖賢，發明此理，不必盡同。夫子所言，有文王周公所未言，孟子所言，有夫子所未言，理之無窮如此。……譬之奕然，國手下棋，雖所下子不同，然均是這般手段。」（卷三十四語錄）又謂：「千古聖賢，若同堂同席，必無盡合之理。」（卷三十四語錄）再謂：「天下之理無窮，若以吾平生所經歷言之，真所謂伐南山之竹，不足以受我辭。」（卷三十四語錄）故包恢撰三陸先生祠堂記，更引上語，並記象山嘗言「吾今日所明之理，凡七十餘條」云云（卷三十六）。象山又言：「理不可泥言而求，而非言無以喻理；道不可以執說而取，而非說無以明道。理之眾多，則言不可以一方指；道之廣大，則說不可以一體觀。」（卷六與包詳道）此皆言義理之廣大無窮，聖賢之言亦可互異，故不可以一端盡，亦不可以一體觀也。 至於陽明講學，明言「良知之說，真吾聖門正法眼藏」（全集卷五與鄒謙之），「致知二字，真是個千古聖傳之秘」（傳習錄下）。其詩亦有「莫道聖門無口訣，良知兩字是參同」之句。此固可謂明標出一講學宗旨，不同朱陸之未嘗立說者。門人更有謂其言良知，乃泄天機者；然陽明答曰：「聖人已指以示人，只為後人掩慝，我發明耳。」亦不以此良知之論，為其個人所立之義或自造之一學說，如西方哲學家之所為也。陽明又言：「學貴得之心。求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也；……求之於心而是也，雖其言之出於庸常，不敢以為非也。」（答羅整庵書傳習錄中）「先儒之學，得有淺深，則其為言，亦不能無同異。學者惟當反之於心，不必苟求其同，亦不必故求其異。要在於是而已。今學者於先儒之說，苟有不合，不妨致思。思之而終有不同，固亦未為甚害。但不當因此而遂加非毀。」（全集卷八書石川卷）故又言：「且問自己是非，莫論朱陸是非。」（卷二啟問道通書）「君子之學，豈有心於同異。……假使伯夷，柳下惠，與孔孟同處一堂……其議論論斷，亦不能皆合。……後之學者，全是黨同伐異之私心浮氣所使，將聖賢事業，作一場戲看了也。」（全書卷六答友人問）此則明言學者唯求其是，不必苟同，亦不當徒事於非毀，以立門戶，更不可將聖賢之學之同異爭辯，如一場戲看也。傳習錄上記學者或問古人論道往往不同曰：「見得自己心體，即無時無處，不是此道，無古無今，無終無始，更有甚同異?」此則謂學問歸在只求見道，而不見有人之異同之境。至陽明嘗謂：「理一而已矣，心一而已矣，故聖人無二教，而學者無二學。」（全書卷七博約說）此乃就教學之宗旨方向之至約處言，非謂聖人所言之義理有定限，亦非謂聖人能將天下之理一口道盡。故謂：「某近來卻見得良知兩字，日益真切……若致其極，雖聖人天地不能無憾，故說此兩字，窮劫不能盡。」（卷六寄鄒謙之）此即言人出自良知而言之義理，原無窮盡也。又傳習錄下載學生問：「文王作彖，周公系爻，孔子贊易，何以各自看理不同?先生曰：聖人何能拘死格?大要出於良知同，便各自為說何害?」「雖夫子之聖，亦無天下之理，皆已盡明，無復可明之理。」又曰：「義理無定在、無窮盡，吾與吾子言之十年、二十年、五十年，未有止也。」（傳習錄上）是見陽明亦以義理無窮盡也。 吾於上文略指出三賢為學，皆未嘗意在自立一說，皆未嘗有門戶之見，於義理雖皆言當知其同異，亦皆尤重辨其是非；又皆言義理之無窮，非聖賢之言所能盡，自亦非諸賢之所已言者之所能盡。此即可見此三賢之學雖不同；然於此關涉到學問之同異是非，與義理之無窮之所見上，即皆未嘗不同。三賢之於其所學，固皆有自信不疑之處，亦皆謂直接孔孟顏曾之傳，於漢唐儒者，不在眼中。故朱子有「漢唐以下諸儒說道理……直是說夢」（語類卷九十三）之語。象山言：「千有五百餘年之間……蠹食蛆長於經傳文字之間者，何可勝道，方今熟爛敗壤。」（卷一與侄孫濬）又言：「區區自謂孟子之學，自是而一明。」陽明亦言「孔孟既沒，此學失傳」（卷八與魏師孟卷），又言「顏子歿而聖人之學亡」（卷七別湛甘泉序）。是皆志在接千載不傳之學。然皆同尊周程，實未當目空千古。唯朱子於明道伊川之言說，亦多有所疑。象山謂：「伊洛諸賢，研道益深，講道益詳，志向之專，踐行之篤，乃漢唐之所無有，其所植立成就，可謂盛矣。」然又謂「未見其如曾子之能信其皜皜……如子思之能連其浩浩……如孟子之長於知言」（全集與侄孫濬）。陽明則於周程朱陸雖皆致推崇，而於伊川及朱陸，亦皆有評論，其詩乃有「影響尚疑朱仲晦」與「支離羞作鄭康成」一句並說，更當謂「象山之言細看有粗處」（傳習錄下）。此則皆由三賢之學所嚮慕者之高，與其為學又皆欲求一真是處，乃更不為苟同之論。此非世之貢高我慢者之可比。是皆可由其言之皆懇摯真切而知之，非世之所得而妄議者也。 吾於上文所不厭 縷，加以列舉之言之中，三賢同有文王、周公、孔子於易之所見之不同之言。亦皆是舉之以證先後之聖賢，雖相承相繼，而所言之義理，盡可異而俱是，以顯義理之無窮。則吾人於三賢所言之義理之異而俱是者，豈不可亦本此態度觀之?固不當如守門戶之見者，唯舉此以責彼，如朱子所謂「見他人如此說處，又討個義理，責其不如彼說；於其如彼說，又責其不如此說」。以使其所言之義理無一為是也。然於其異而不皆是者，亦當辨其是非；其不能辨是非之處，亦當使其同異分明，不能一概和會。故朱子未嘗謂：「君舉卻欲包羅和會眾說，不令相傷，其實都不曉得眾說之是非得失，自有合不得處也。葉正則亦是如此，可嘆!可嘆！」（全書卷五十三答劉公度）至朱子之言「諸家說有異同處最可觀」，則謂於不能辨是非之處，亦當先知其同異也。象山亦嘗言於交加糊塗之說，當求其分明，故謂：「講學固無窮，然須頭項分明，方可講辨。若自交加糊塗，則須理會得交加糊塗處分明。如楊朱、墨翟、老、莊、申、韓，其道雖不正，其說自分明。若是自分明，雖不是，亦可商榷理會。……子夏、子游、子張，各知其有不同，乃有商量處。縱未能會通，亦各自分明。」（卷四與諸葛誠之）又謂：「最是於道理中鶻突不分明人，難理會。某平生最怕此等人。世俗之過卻不怕。」然象山又不如朱子多在文字上，與人辨學術之是非，故更嘗謂：「人心有消殺不得處，便去引文牽義，牽枝引蔓，牽今引古，為證為靠」（卷三十五），又謂：「學之不講久矣，吾人相與扶持於熟爛之餘，何敢以戲論參之」。（卷十四與嚴泰伯）則著述之事，又非象山之所重。陽明則嘗答季明德，言季文曰：「必欲如此節節分疏引證……又連綴數聖人紙上之陳跡，而入之於此一款條例之中。」之弊之後，更言：「千經萬典，顛倒縱橫，皆為我之所用，一涉拘執比擬，則反為所縛。雖或特見妙詣，開發之益，一時不無，而意必之見，流注潛伏，蓋有反為良知之障蔽，而不自知覺者矣。」（全書卷六）故陽明亦不重著述。當吾觀此上所引象山之斥戲論，與陽明之言分疏比擬之害之言時，亦未嘗不為之惶悚。然當今茲諸賢之學絕而道喪之世，吾權衡輕重，仍寧宗上引朱子之言，以觀三賢之學之同異，以求象山所謂頭項分明，及陽明所謂「開發之益」。則於三賢之言，就「紙上之陳跡」，「引文牽義」，「入於款例」，以為之分疏比擬，而參以戲論之事，亦不可免。然吾人今果能由此分疏比擬之功，以知三賢之學之所實有之同異，則亦當可由其同是者之可相證，而益見其是；其異而俱是者，即可據以證三賢所同言之「義理之無窮」；而由其學之異所致相非之言，其未必是者，則亦當可由此分疏而見。合此三者，則正所以見三賢之學，其同在一儒學之大流中，其立義之相承相輔之跡，與此中之慧命之相續而不斷者，當亦不失為一彰顯三賢之學於今世之一道。若必慮陽明所言「意必之見，流注潛伏，以為良知之蔽障」，則亦未嘗不可於吾言既畢之後，更斬除枝蔓。能致此所謂良知之蔽障者，不離吾人之良知，而能破除之者，亦是吾人之良知，則又何害乎? 本文之目標歸在言陽明之學之同有本於朱陸所言之義，以矯世之唯將陸王屬一學派與程朱為對壘之偏。然欲論此，又須更略及於世所謂朱陸之異，與陸王之同。此世所謂朱陸之異，吾於朱陸異同探原一文，唯就其原於朱陸以前之儒學，與原於朱陸言心之義者而論；乃未及於一般所謂朱陸之同異，與其學術之「流」之所以異。然此一般所謂朱陸之異，其中亦有同處，及實異而不相悖者，今並當一補述。至世所謂陸王之同言心即理，雖大致不差，然亦多有空言不切，須重加說明，並加補述者。然後可進而論陽明之學承朱子之問題，而轉進一層之義。故此下之文當分三篇，上篇為陸王之同處之重加說明，並一論象山言工夫論所特重之義，而非朱子及陽明之所重者，以為後文較論之資。中篇為世所謂朱陸之異同之補述，下篇為陽明與朱子之關係之重辨。此中，上篇以象山為主，而兼及陽明，中篇以朱子為主，而兼及象山，下篇以陽明為主，而兼及朱子。中篇以上篇為對照，又為下篇之所據，而下篇又還通於上篇所論及於象山陽明者。又此上篇，中篇，皆平鋪論列，徵引文獻，要在取信，不必皆涉義理之精微。下篇論義，則層層轉進，多涉精微，宜兼有廢書卷之功者，方可期於共喻。是則三篇之內容與作法之不同，茲先加說明，以便讀者之觀覽者也。 二 陸王言心即理之切實義 世所謂陸王之同，恆就二家皆言心即理為說。此言固是。然昔之評論陸王之言心即理之學者，或謂其為任心以為理，則全不是。其或以陸王之言心即理，即以心之虛靈知覺為天理，如羅整庵困知記之說;或只以守此心之精神不外用，如陳清瀾之學部通辨所論，則皆有一大誤解。而其原亦有由朱子疑象山為禪之言而來者。至朱子之所以有此疑之故，則當更加解釋。然朱子之於象山之言心之義，要亦無全部之了解。朱子於象山之學，意其「只管說一個心，萬法流出，更都無許多事」。（語類百二十一）則此語是否可用以說象山，當看此心與許多事作何解為定。依朱子之所謂虛靈明覺心去解，則亦不切合。至吾人之由觀象山之有「宇宙即吾心，吾心即宇宙」，言千百世之上，千百世之下，東西南北之聖人，此心同此理同，以及宇宙內事即己分內事，己分內事，即宇宙內事等言，陽明有吾人之良知即天地萬物之靈明等言，即直下意陸王之言心即理，乃在證成一唯心論；亦未能循陸王之言，以相應而說。吾意此象山之言宇宙即吾心之論，陽明之言良知即天地萬物之靈明之言，與吾於朱陸異同探原所論，象山言本心之體用動靜不二，與陽明之類此之義，固是象山陽明之學之所歸宗義。其是否唯心論，當視唯心論之義如何而定。然要之不同於一般西方哲學由思辨建立之唯心論，陸王之學亦實不重在立一論。此上之諸歸宗義，亦皆由其言德性工夫而顯示。象山陽明之言心即理，與即心見理之工夫，亦初不宜自此歸宗義講起，而更有其切實可循之義可說。今若不先經此切實可循之義，便說此歸宗義，則亦可如朱子所謂：「只學得一場大話，互相恐嚇，而終無補於為己之實也。」（朱子大全卷五十三答高應朝）「金溪之徒，不事講學，只將個心來作弄，胡撞亂撞。」（語類卷百二十一）今按象山嘗言「汝耳自聰，目自明，見父自能孝，事兄自能弟，本無少缺，不必他求，在乎自立而已」。（象山全集卷三十四語錄）陽明用象山此語，改能字為知字，則謂：「見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子自然知惻隱：此便是良知。」（傳習錄上）此即陸王言心即理之人人當下切實可循之義。此義初不外就人之本已有之德性之表現於心知者，指其為此心之發用，更直下自省其中之有此心之理在。世間亦實無人能在對父對兄有孝弟之時，謂此孝弟之理不在心，而只在父與兄之聲音相貌之上，而為吾人之耳目聞見之所得，然後知之於心者也。則陽明之問「孝之理其果在吾之心耶?抑果在親之身邪?假而果在於親之身，則親歿之後，吾心遂無孝之理耶?夫物（如父。非物質之物也）理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物耶?心之體，性也。性即理也。有孝親之心，即有孝之理；無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心耶?」（陽明全書卷二答顧東橋書）凡此所問，固皆可不待言，而人皆能知此忠孝之理，在此忠孝之心也。由此更觀象山之廣說：「心，一心也；理，一理也。此心此理，實不容有二。愛其親者，此理也；敬其兄者，此理也；見孺子將入井，而有怵惕惻隱之心者，此理也；可羞之事則羞之，可惡之事則惡之者，此理也；是知其為是，非知其為非，此理也；宜辭而辭，宜遜而遜者，此理也；敬，此理也；義，亦此理也。……孟子曰所不慮而知者，其良知也；所不學而能者，其良能也。」（全集卷一與曾宅之）則亦皆人人自反省其惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，而即能自知其此心之為合理，而為此理之所在者。此理固唯是道德上之當然應然之理，而非其他所謂外在事物之自身所以存在之「事理」或「物理」，亦非任何其他之超越的玄理之類者也。 此上言道德上之「當然應然之理」，在吾人道德的心之發用中，初非謂此心此理之無一般所謂「所對之外物」；而實正以此心之自始即有其所對之外物，而後有此心之發用。如父君與孺子，即初皆所謂外物也。象山陽明皆未嘗謂天地萬物乃此心之所變現，唯存在於此主觀之心內；亦初未嘗謂此天地萬物無其自身所以存在之理。 [1] 則其思想非西方之知識論上之唯心論甚明。至對此道德的理，所以必說其原自此道德的心，而非由外來者，則又正在吾人之必先於外物有聞見，然後方繼而有吾人對之之道德的心情、意念與行為，如忠孝之心情之類。此即正見此諸忠孝心情等，乃繼外物之聞見，而吾人更對此外物加以回應時，所表現者。故此乃斷然屬於吾人對外物之回應之事，而不屬於外物之來感，以為吾人所見聞之事者。故此心情，亦必然為吾人之自己所內發，而此心情中之理，如忠孝，亦為與此心情俱發之性情之理，而斷然不能為視由外至或外鑠者矣。此乃孟子之所一論而論定之義，而象山陽明，即承之而說一切道德上之四端萬善，皆由心而發。此乃亦原無疑義之可言者也。 象山與陽明依此道德的理與道德的心俱發之義，以言此理之在此心，初亦未嘗否認人心之發，另有其不合此道德上之理者。象山固嘗言人心之有私慾意見為之病，故其早年即有洗心之論，謂必須此心中之「人為之妄，滌之而無餘」（全集二十九），然後見天理。故象山亦嘗謂：「有所蒙蔽，有所移奪，有所陷溺，則此心為之不靈，此理為之不明。……心當論邪正，以為吾無心，即邪說也。」此即謂人之心，固原可有蒙蔽，以成不合理之邪心，謂吾無心，固為邪說；謂吾人無此邪心，亦邪說也。陽明之所以言人當反求諸其心，正謂：「善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，將何所致其體察乎。」（答顧東橋書）故陽明之致良知之工夫，必待吾人存此心之天理之善之真，而去其心之人慾之惡之妄。謂人之心除合天理者外，有種種當去之邪妄與不善者，陸王固無異辭，亦無人能有異辭也。則謂陸王之教人任心以為理，或以「凡心之所發，無非妙理」，則陸王固無此說，而任何人未嘗真能如此說也。謂道德的理原為道德的心之所發或心之所發，固不能由邏輯上之換位法，以謂凡心之所發，皆合道德的理也。若其然也，則一切德性工夫皆無。此乃順世外道，虛無主義，一任雜染罪惡流行之論，凡言有道德工夫者，亦皆無此說者也。 然人之謂其道德的心與理之外，別有不合此道德的理之心者，其所以變化此後者之心，以有其德性之工夫，而使其心情意念行為，皆化為合理之道，則有種種之不同。世之為宗教之學或其他之學者，或昔之為儒學者，固有或以為此當求諸神，法諸天，而賴社會之風教之陶養，政治上法律之獎懲，或名教禮制之規範，並動人以為善之利，與為惡之害；然後乃能使人得變化其心情、意念、行為之不合理而不善者。此皆以道之大原，出於己之外之天、他人或結果之計慮之說，而與孔子與顏曾思孟之傳，以道之大原出於己之內心之根本義，相違者也。宋明儒自程朱更大張道之大原出於心性之義，其初則偏在言其出於性，而性即理。陸王乃特重言道或理之出於心，然亦謂此理即心之性。其言心即理，猶言心即性也。陸王之所以必重說此心即理，則以人果知得：此道德的理之即在此心之發用中，即同時可知得，人之所以化除其不合理之心情意念行為之「能」，亦在此心中。更可由此以知得，此心自亦有「能化除此一切不合理者」之理之性。人在真求化除其一切此不合理者之時，固當先自信其能化除之。即彼往求諸天、求諸人以助之化除者，亦必然同時相信在此人之自身上，此諸不合理者，原有當化除而被化除之可能，即其在人之自身上，有「由有而無」之理；亦即必歸於謂在人自身上，原自有能化除之之理或性也。若然，人固可直下認取此「人原自有之此能化除之」之性之理，自求化除之；而不必外求諸天、求諸人矣。此則唯賴人先由自覺其一切道德的心情意念行為中之理，原在此心之中；然後能於其道德上修養工夫之上，真正求諸己，而不外求諸天與他人等。緣此而後人方知「宇宙之間如此廣闊，吾身立於其中，須大做一個人」（象山全集三十五）；亦緣此而後人方知：「學問思辨篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極，至於盡性知天，亦不過致吾人之良知而已。」（答顧東橋書）此即陸王言心即理之義，所以承儒學之正傳者也。至於此道德的工夫之事，所以不當求諸外在之天與人，必當求諸己，又必當謂人心原有「能作此工夫，以化除一切不合理之心情意念行為」之性之理者，則由凡彼「求諸外」者，在求諸外時，其心即已傾側欹倒於外，便終不能真化除此不合理者於其心之內。由是其所成就之道德，即皆不免孟子所謂行仁義，或義襲而取，而終不能實有諸己。此亦孔孟程朱陸王，一脈相傳，同無異義者。而象山之言心即理，則又特意在使人由自覺其理之在心，而直下先有一自信自立，為其德性工夫之所據，以使其工夫更易於得力。陽明又更言其說心即理之故曰：「我如今說個心即理，……只為世人分心與理為二，故便有許多病痛。……如五伯攘夷狄，尊周室，都是一個私心。只心有未純，往往慕悅其所為，要來外面做得好看，卻與心全不相干。分心理為二，其流至伯道之偽，而不自知。故我說心即理，便來心上做工夫，不去襲義，於義便是王道之真。」（傳習錄下）此即謂人不知心即理，必以行為之表面合理為自足，而不更問其發此行為之內在的心情意念之是否合理，即不能求其內在的心情意念之合理，而不免於偽；亦不能知吾人之心，原有「能自化除其內在的心情意念之不合理者」之理之性，而自做實現此理此性之心上工夫也。陽明於象山文集序（全書卷七），又發揮象山言心即理之義曰：「蓋王道息而伯術行，功利之徒，外假天理之近似，以濟其私，而以欺於人。曰天理固如是。不知既無其心矣，而尚何有所謂天理者乎?自是而後，分心與理為二，而精一之學亡。世儒之支離外索於刑名器數之末，以求明其所謂物理者；而不知吾心即物理，初無假於外也。佛老之空虛，遺棄於人倫事物之常，以求明其所謂吾心者；而不知物理即吾心，不可得而遺也。」此段文則一方言析心與理為二，謂理不內在於心，必以之為外，而人乃必不免以凡外表行事之合理者，即理之所在，而伯道之偽，即由此起。一方更言由人之視理於外，乃更不求在內心下工夫，以求其心之精純不雜，而一於天理。則世儒之支離於外，與佛老之空虛於內之病，皆緣之而致。此則兼王道之熄、伯術之盛、與後世之學術之風氣之衰，以言此心即理之義，所關係於世道人心者之大，以見心即理之義之不容不立者也。 上述陸王之心即理，同時承認人心之意念行為之有不合理者，須由自覺此理之在心者，更加以化除，而自下工夫，以使心皆如理。一切心之不合理而不如理，是謂放心，而學亦可以求放心一言概之。求放心，乃心之自求。自求放心之學，即曰心學。象山嘗曰：「自孟子言學問之道求放心，是發明……孟子既說了，下面更註腳便不得。」（全集卷三十五語錄）又言：「愚不肖者不及焉，則蔽於物慾而失其本心；賢者智者過之，則蔽於意見而失其本心。」（卷一與趙監）則人之無論賢愚不肖，其本心固常失而常放，即皆不能不有求其放心之學也。陽明紫陽書院序（全書卷七）更申孟子與象山之旨曰：「孟氏所謂學問之道無他，求其放心而已矣。博學者，學此者也；審問者，問此者也；慎思者，思此者也；明辨者，辨此者也；篤行者，行此者也。心外無事，心外無理；故心外無學。是故父子盡吾心之仁，君臣盡吾心之義；言吾心之忠信，行吾心於篤敬；懲心忿，窒心欲，遷心善，改心過，處事接物，無往而非求盡吾心，以自慊也。」陽明答顧東橋書曰：「心即理也。學者，學此心也；求者，求此心也。孟子云：學問之道無他，求其放心而已矣。」此心學乃以心之自求放心為學，即於心上學，固非不學也。 至問此陸王心即理之義中，所謂理之內容如何。則當注重者，是象山陽明皆未嘗論此心畢竟有多少理。昔儒於此心之性理之內容，固有加以討論者。如漢儒即多承孟子中庸言五常之性，宋儒周子亦本五行言五性。唯程伊川則嘗謂性中無孝弟，只有仁義禮智等。朱子於仁義禮智四德與信更加分別，謂信只是理之實，即實有四德之名，而與四德不同。然朱子言四德亦只就大綱而別為四，朱子固亦謂心性中具萬理，以為其與生俱生之明德。然象山陽明則不本五行言性，亦未嘗有種種有關五常四德之討論。象山唯泛言一切四端萬善，皆原本於心，而無意指出此心之理之項目件數。蓋象山之言心即理，乃重在教人自其心之發用上，自覺其中之理。在心未發用處，此理不可見；而在心之發用處看，則心之遇物無窮，心之發用無窮，則此理之表現，亦當無窮；不能以四端五常盡舉也。故象山嘗曰：「孟子就此四端上指示人，豈是人心只有此四端而已。」（全集卷三十四語錄）又謂「近來論學者言擴而充之，須於四端上逐一充，焉有此理?孟子當來，只是發出人有是四端，以明人性之善，不可自暴自棄。苟此心之存，則此理自明，當惻隱處自惻隱，當羞惡、當辭遜，是非在前，自能辨之。當寬裕溫柔，自寬裕溫柔，當發強剛毅。自發強剛毅，所謂溥博淵泉，而時出之。」（同上）此明見象山不重此四端之件數，以求於其上一一加工，唯重在言此心之理，如「淵泉之時出」而無盡。則此心之理，原無一定項目件數。因而其言此心此理，亦蓋指包含其項目件數之一總體之心，總體之理。此所謂「此」字，乃謂即此心之發用所在，便是其中之理之所在。如用今語釋之，即「何處有心，何處便有理」；即以使人隨處即本心良知呈現處，識得天理。由此而象山之言一本心，初唯是於一切本心之表現，皆溯其原於一本，方謂其自一本原而流出；固非欲人先把捉此一本原，或本心之總體，以之籠統包括一切也。蓋自此中之一一表現或流出者看，固自有分別；而由其流出之無盡，則原不能就其項目件數，加以歷數，以納之於一總體也。由此以觀，則朱子與後之為朱學者，謂象山之言，「只揀一個籠統的說話，將來籠罩，只是要尋這一條索，卻不知道都無所得穿」。（語類二十七）其意雖皆可解，然若謂象山之言此理之說即如此，即顯見其不恰當也。 至於陽明之言心即理，乃即心之良知之是是非非以見理。心之良知之是是非非，乃對事物而見。事物皆具體之事物，而良知天理之表現，即皆連於此具體之事物。具體之事事物物，固一一分別，而良知天理之是是非非，亦即顯一分別義。故「良知天理」之不能視為一包括項目件數之總體之名，而唯所以言一切良知天理之表現，皆同原而共本，即較象山之言本心者，更顯然易見，無煩多論矣。 三 聖賢、學者與愚夫愚婦之心同理同 由上文吾人可知陸王之言心即理，非意在以一本心或良知之理，籠統包括一切理，而唯在教人由其心之種種發用中，自識其心之理，而知其由一本原而出。此乃意在教人之由此理之原在吾心，而本之以成其自求放心之學。緣是而吾人即當進而對象山陽明所謂心同理同、人之良知之同，更求有一的解。以象山之心同理同之義而言，大率世人之驟聞象山之言千百世之上下、東西南北之此理同者，恆易直下便宛若見得一超越於四海古今之上之一形而上的大心、大理，如在目前。然此見只是想像，卻尚未落實，亦不親切。象山之言心同理同，實亦未嘗直說一切聖人之心與所見之理全同。吾人於本文第一節中，已引及象山言千古聖賢，同堂同席，議論無盡合之理。此外象山復明言：「聖人者並時而生、同堂而學、同朝而用，其氣稟德性所造、所養，豈能亦盡同?至其同者，則禹益湯武亦同也。」（卷二十二）又言：「堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子，此八聖人，合堂同席而居，其氣象豈能盡同。」（卷三十四語錄）此即見象山所謂聖人心同理同者，並非說其心所見之理全同，而只言其有一真同處。此所謂真同處者，即其所見之理雖有不同，然其皆有見於理，而其心皆為合理之心則同。其心之同為合理之心，即其心同為一無私之心。此無私之本身，亦即可視為此心之理。此便見一切聖人之心同理同，同是無私，並不礙其本此無私之心之理，以應物論事時，所見之理之不同，或其此心表現於忠或孝或惻隱或羞惡等之不同。此即見聖賢之心同理同之實義，固非必謂聖賢之心之理之內容，全是一模一樣之謂同也。 然由上文所說，去看聖賢所見得之心同理同之義，則又不能只限在應用於聖賢而已。蓋不僅聖賢有心同理同之處，自聖賢以外之一切人，其心所發之意念行為，同為合理，而表現其心之理之處看，固亦皆有其同於聖賢之處，則於一切人皆可說其心同理同也。故象山於上所引卷二十二之文之下曰：「夫子之門，唯顏曾得其傳，以顏子之賢，夫子猶曰未見其止，孟子曰具體而微，曾子則又不敢望顏子。然顏曾之道，固與聖人同也。不特顏曾與聖人同，雖其他門弟子，亦固有與聖人同者。不獨當時之門弟子，雖後世之賢，固有與聖人同者。非獨士大夫之明，有與聖人同者，雖田畝之人，良心不泯，發見於事親、從兄、應事、接物之際，亦固有與聖人同者。指其同者而言之，則不容強異。然道之廣大悉備，悠久不息，而人之得於道者，有多寡久暫之殊，而長短之代勝，得失之互居，此小大、廣狹、淺深、高卑、優劣之所從分，而流輩等級之所由辨也。」即明言一切人皆與聖人有心同理同之處也。 至陽明之言同此象山所謂心同理同之義者，則嘗曰：「與愚夫愚婦同的，是謂同德，與愚夫愚婦異的，是謂異端。」（傳習錄下）又謂：「聖人之知，如青天之日，賢人如浮雲天日，愚人如陰霾天日，雖有昏明不同，其能辨黑白則一。」（傳習錄下）則在有此心之良知以辨黑白是非上，聖愚固無分也。 此上象山所謂一切人有其心同理同處之言之中，於一般人與學者與聖賢之有異處，固未嘗忽視。然自學者分上言，則象山意謂於此不同處之等差級次，非所難明，然非學者用功之切要處。學者用功之切要處，唯在自覺到此中吾人與聖賢之同處，而即在此同處，有以自信自立，而更下工夫，以誠求此同處之日充日明，日廣日大。此即學者由思誠以求同於聖人之誠之工夫也。象山嘗曰：「今之學者豈皆不誠，不知思誠時，所得所中者，與聖人同乎不同?若其果同，則濫觴溟渤，皆水也。則大小、廣狹、淺深之辨，亦自不害其為同。第未知所謂同者，其果同乎?故嘗謂其不同處，古人分明說定等級差次，不可淆亂，亦不難曉，亦無可疑。獨其所謂同者，須是真實分明，見得是同乃可。不然，卻當致疑而求明也。」（全集卷六與傅聖謨）此正為象山之教人之識得此心同理同之切實義之所存也。若吾人只觀其言聖賢之心同理同，而只往想像一形而上的大心大理，則失其言心同理同之切實義，乃在使吾人自覺其心其理之與聖賢同處，而本此以更用思誠之工夫，以求誠之義矣。 四 聖賢之知能與學者學聖人之道及至治之世 此心同理同之義，乃以聖賢之所同，為眾人及學者之所同。故知聖賢之所以為聖賢，亦即知眾人與學者之所同，與學者所當用功之處。聖賢之所以為聖賢，唯在其心之無私，故當事物之已至，其心與理之發用，即更無蔽障之者。心之理無蔽障，即心之靈、理之明。聖賢有此心之靈、理之明，非其於事物之未至，而其心已先知之，並先知此應事接物之理之謂；唯是當事物之既至，即能如理而應，心無滯礙之謂。又謂聖賢有「此心之靈」，唯言其道德的心之靈，謂聖賢有「此理之明」，亦唯言其於道德上的理，能昭然明白，以表現於其心之發用之中。聖賢之所以為聖賢，唯在其實有此心之靈、此理之明，是即聖賢之德性。此聖賢之德性，固非自其對事物之知識與技能上見。自知能上說，聖賢亦不必多於人；即多於人，亦仍有其所不知不能。此知能之多少，亦實皆與聖賢之所以為聖賢無關者。至所謂聖賢之無所不知、無所不能，則只是言其心之於道德的理，昭然明白；在德性上，言其當知者皆已知、當行者皆已行；非謂其一般所謂知識技能之無限也。就此一般知能而言，聖賢固有所不知不能；其異於一般人者，唯在其不以其不知為知，不以其不能為能而已。由是而學者之學聖人，即亦不在求多知多能，要在學聖人之不以不知為知，不以不能為能。故象山嘗謂：「知之為知之，不知為不知，是知也。後世恥一物之不知者，亦恥非其恥矣!人情、物理之變，何可勝窮?若其標末，雖古聖人有所不能盡知也。稷之不能審於八音，夔之不能詳於五種，可以理揆，夫子之聖，自以為少賤而多能，然稼不如老圃。……伏羲之時，未有堯之文章；唐虞之時，未有成周之禮樂；非伏羲之知不如堯，而堯舜之智不如周公。」（卷一與邵叔誼）「雖夫子之聖，亦非有天下之理，皆已盡明，而無復可明之理。今謂言之不明者，非固責其不能盡明天下之理，蓋謂其有不自知之處也。人各有能、有不能，有明、有不明。若能為能，不能為不能，明為明，不明為不明，乃所謂明也。」（卷三與曹立之）統此諸言，以觀象山謂聖人亦有所不知不能之旨，可謂深切。聖人之真正之知與明，固原不須在其知識技能之無所不知不能上說，而唯當在其自知其有所不知，自知其有所不能；而不以不知為知，不以不能為能之德性上說。則學者之學聖人，亦不在求多知多能，只須學聖人之不以不知為知，不能為能之德性斯可矣。此則依於心同理同之義，正為人人之所能學者。是為人之根本之學。至於知識技能之學，則第二義以下之學；而學之者亦不當以其知識技能之勝人，而加居人上，而自壞其根本之學也。故象山嘗自謂：「若某則不識一個字，亦須還我堂堂地做個人。」（全集三十五語錄）又曰：「仁義忠信，樂善不倦，此夫婦之愚不肖，可以與知能行，聖賢所以為聖賢，亦不過充此而已。學者之事，當以此為根本。若於天文、地理、象數之精微，非有絕識，加以積學，未易言也。……皆德行事，為尊、為貴、為上、為先。樂師辨聲、詩，祝、史辨乎宗廟之禮，與凡射御書數等事，皆藝也，為卑、為賤、為下。……凡所謂藝者，其發明開創，皆出乎古之聖人。……然聖人初不尚此。其能之，每以教人，不以加人；若德行中庸，固無加人之理。世衰道微，德行淺薄，小人之有精力者，始以其藝加人，珍其事，秘其說，以增其價，真所謂市道。」 此言德行為尊為上，明非謂有德行者當自居於人上，以加於人上之謂；而只是言人之學問當以德行為根本，而為尊為上之義。人之不能以德行為上，而只以知識技能勝人，而秘其說、增其價者，是為小人，則能有德行者皆大人。然人固皆同可有德行以為大人也。象山所謂至治之世，則正在人人皆同有此德行，而相忘於其知識技能或才智功能之大小者也。故嘗曰：「唐虞盛世，田畝之民，竭力耕田，出什一以供其上，亦是與堯、舜、皋、夔同心同德。」（卷十四與姪孫濬）又言：「古人不恃才智，不矜功能，故能通體是道義。道義之在天下、在人心，豈能泯滅?唐虞之時，禹、益、稷、契，功被天下，澤及萬世，無一毫自多之意。當時含哺而嬉，擊壤而歌，耕田而食，亦無一毫自歉之意。風化如此，豈不增宇宙之和哉。」（卷七與包顯道） 此上象山言聖人自知其有所不知不能，學者之學聖人，亦不當求無所不知不能，並當知天下之一般人無不同具此心此理，可與聖人同心同德，以及在至治之世，人當皆以成德為務，而相忘於其才智功能之大小諸義，陽明亦皆言之，而發揮尤詳。陽明答顧東橋書，言聖人非無所不知、無所不能，學聖亦不在求多知多能曰：「羲和歷數之學，皋契必未能之也，禹稷未必能之也。堯舜之知而不遍物，雖堯舜亦未必能之也。然至於今循羲和之法，而世修之，雖曲知小慧之人、星術淺陋之士，亦能推步占候，而無所 。則是後世曲知小慧之人，反賢於禹稷堯舜耶?……夫禮樂名物之類，果有關於作聖之功也，而聖人亦必待學而後知焉。……謂聖人為生知者，專指義理而言，而不以禮樂名物之類；則是禮樂名物之類，無關於作聖之功矣。聖人之所以謂之生知者，專指義理，而不以禮樂名物之類；則是學而知之者，亦唯當學知此義理而已；困而知之者，亦唯當困知此義理而已。今學者之學聖人，於聖人之所能知者，未能學而知之，顧汲汲焉求知聖人所不能知者以為學，無乃失其所以希聖之方歟?」（傳習錄卷中答顧東橋書）陽明又謂：「聖人無所不知，只是知個天理；聖人無所不能，只是能個天理。聖人本體明白，故事事知個天理所在，便只盡個天理。不是本體明後，卻於天下事物，都便知得，便做得來也。天下事物，名、物、度、數、草、木、鳥、獸之類，聖人須是本體明了，亦何緣盡知得?他不必知的，聖人自不消求知；其所當知的，聖人自能問人。」（傳習錄下） 由陽明之言聖人之有所不知不能，故陽明更言聖人之同為聖，而才力盡可不同之義。蓋人之才力之大小，正是一般之知能之多少上之事，原不關聖人之所以為聖之事也。故陽明言「伯夷、伊尹於孔子，才力終不同」，又嘗以金喻聖人才力，而有「堯舜萬鎰，孔子九千鎰」之說。蓋「聖人之所以為聖，只是其心純乎天理，而無人慾之雜；猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。然聖人之才力，亦有大小不同，猶金之分兩，有輕重也」。（傳習錄上）知聖人之才力之不同，則學者之學聖，正當於聖之所以為聖上著眼，不當在聖人之才力或知能上著眼，方不致只在才力知能言學問，而希慕才力知能之大，以流為功利之學。故曰：「只要此心純乎天理處同，便同謂之聖。若是力量氣魄，如何盡同得?後儒只在分兩上較量，所以流入功利去。只在此心純天理上用功，即人人自有，個個圓成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，無不具足。……後儒不明聖學，……卻去求知其所不知，能其所不能，一味只是希高慕大。」（傳習錄上） 由聖人之所以為聖，不在才力知能，學者之學聖人，亦不當於才力知能上希慕，故陽明之自言其致知格物之學聖工夫，即一切人所共同之工夫曰：「我這裡言格物，……自童子以至聖人，皆是此等工夫。但聖人一格物，便熟得些子，不消費力。如此格物，雖賣柴人都是做得，雖公卿大夫以至天子，皆如此做。」（傳習錄下）至陽明之言理想之至治之世，唯在人之各成其德，而各盡其知能，相輔為用，而相忘於其知能才力之大小與異同，則其言又較象山更為詳明。故其答顧東橋書中拔本塞源論又曰：「唐虞三代之世，下至閭井田野、農工商賈之賤，莫不皆有是學，而唯以成其德行為務。……故稷勤其稼而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也。夔司其樂，而不恥於不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也。蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁。故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之隔。譬之一人之身，目視耳聽，手持足行，以濟一身之用。目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉；足不恥其無執，而手之所探，足必前焉。……蓋其元氣充周，血脈條暢，是以癢疴呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。此聖人之學所以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端唯在復心體之同然，而知識技能，非所與論也。」（傳習錄中）及其節庵方公墓表（全書卷二十五）言至治之世，人之異業而同道之旨尤備。其言曰：「古者四民異業而同道，其盡心焉一也。士以修治，農以具養，工以利器，商以通貨，各就其資之所近，力之所及者而業焉，以求盡其心，其歸要在有益於生人之道，則一而已。士農以其盡心於修治具養者，而利器通貨，猶其士與農也；工商以其盡心於利器通貨者，而修治具養，猶其工與商也。故曰四民異業而同道。蓋昔舜敘九官，首稷而資契，垂工益虞，先於夔龍。商周之代，伊尹耕於莘野，傳說板築於岩，膠鬲舉於魚鹽，呂望釣於磻渭，百里奚處於市，孔子為乘田委吏，其諸儀封、晨門、荷簣、斷輪之徒，皆古之仁聖英賢、高潔不群之士……自王道之熄而學術乖，人失其心，交騖於利，……於是始有歆士而卑農，榮宦遊而恥工賈。」 綜上所論，吾人即可確切了解，無論象山陽明言發明本心、致良知，皆同此即心即理之教，而皆自稱為至簡至易之學之教之故。此簡易之處，乃在學聖賢者原不尚其才力與知能之多。多而更有多，則難；才力知能，人各不同，則異。難則不易，異則不簡矣。故學聖賢，而在與聖人及一切愚夫愚婦所同能知、同能為之德性上用工夫，則自簡易矣。故象山謂：「古今人物同處直截是同，異處直截是異。然論異處極多，同處卻約。孟子言：道二，仁與不仁而已。同處甚約，指其同者而言，則不容強異。」（全集卷三十二語錄）又曰：「天下之理，將從其簡且易者而學之乎?將從其繁且難者而學之乎?」（全集三十四語錄）至於陽明之只標緻良知三字或致知二字，更明是簡易之教。傳習錄上記：希淵問聖人可學而至一節，即終以言致良知之學，輕快脫灑簡易為答。又士德問一段亦明言陽明所教，「明白簡易」。此皆以陽明之所教所學，亦同象山，原在聖人與愚夫愚婦之所同有之此心此理上立根之故也。循此象山陽明之簡易之教，學者果能自發明其本心，自致其良知，以充極其量，即至於聖人之境；則吾人學者乃即愚夫愚婦而能學聖賢者，聖人即愚夫愚婦之能充極其發明本心與致良知之量者；而天下之愚夫愚婦，即聖賢之尚未能真發明其本心，亦尚未真致其良知者。吾人學者，與天下之愚夫愚婦，既同有聖賢之心之理，則學者之能識其自己之本心良知，即識得聖賢之所以為聖賢，而學聖賢亦非學一外在之聖賢矣。此即象山之所以對學生朱濟道言「識得朱濟道，便是識得文王」（全集卷三十四語錄）也。至於陽明則於此有「心之良知是謂聖」（卷八書魏師孟卷）之言，又曰：「自己之良知，原與聖人一般，若體認得良知明白，即聖人氣象，不在聖人，而在我矣。」（啟問道通書，傳習錄中）並嘗直謂「人人胸中，原有個聖人，只自信不及，都自埋倒了」（傳習錄下）。其詩亦有「個個人心有仲尼」之句。依陸王說人人心中，皆有文王、有聖人，則吾人學者，欲推行此聖人之教，以至於天下之愚夫愚婦，亦當一方視一切愚夫愚婦之心中，同有此仲尼，而可見「滿街都是聖人」，亦當自同於愚夫愚婦以講學。故陽明嘗曰：「你們拿一個聖人去與人講學，人見聖人來都怕走了，如何講得行?須做個愚夫愚婦，方可與人講學。」（傳習錄下）陽明之學之所以能廣被天下，而泰州門下之有樵夫陶匠，共此致良知之學者，其故亦正在其於學者、聖人、愚夫愚婦三者，原無差別見也。 然此象山陽明之倡此至簡至易之發明本心或致良知之學，亦皆初無教人於天下之物，無所事事，關門獨坐，學為聖賢之謂。象山嘗言「在人情、事勢、物理上用工夫」。象山亦能理事務。陽明一生建功立業，其學更自事上磨練得來。按象山所謂人情物理事變上用工夫，固非只求於人情物理事變上知識得多之謂。故象山曰：「若知物價之低昂，與夫辨物之美惡真偽，吾不可不謂之能。然吾之所謂做工夫，非此之謂也。」（全集卷三十四）則象山所謂工夫，實即不外自驗其所以處人情物理事變之德性工夫甚明。後陽明發揮象山於人情、物理、事變上用工夫之言曰：「喜怒哀樂，非人情乎?自視聽言動，……至富貴貧賤，患難死生，皆事變也。」則陽明所謂此中之工夫，亦即人之「所以自處其喜怒哀樂，以及視聽言動，富貴貧賤等」之德性工夫也。然人若不與物接，無此人情物理事變之呈於前，則此德性工夫亦無所施。象山陽明之言簡易工夫，初無不與人情物理事變相接之意，亦甚明也。 五 象山陽明之言讀書之道 由上所論象山陽明之簡易之教，吾人即當更略及於象山陽明對於讀書之共同態度。此乃為世所謂朱子與陸王之不同之一要端。於此吾人亦當先細看陸王於此之同處何在，便可進而論朱子於此所異於陸王者，並不如世所傳之甚。按象山嘗與學生言「長兄每四更一點起時，只見某在看書，或檢書，或默坐」。則謂象山不讀書，自無是處。然象山於讀書之態度，要在由文義之了解，更進一步，以自有其讀書之道。今姑抄錄其重要之言如下，以便觀覽，不煩另釋。象山嘗曰：「前言往行，所當博識，古今興亡治亂是非得失，亦所當廣覽而詳究之。顧其心苟病，則於此等事業，奚啻聾者之想鍾，盲者之測日月，耗氣勞體，喪其本心，非徒無益，所傷實多。」（與陳正己卷十二）又曰：「今之學者讀書，只是解字，更不求血脈。」（卷三十五語錄）「學者須是有志讀書，只理會文義，便是無志。」（卷三十五語錄）又言：「讀書最以精熟為貴，必令文義明暢，欲不勞其思索，不起其疑惑，使末不害本，令文義輕而事實重。」（卷十四與胥必先）又謂：「嘗令後生讀書，且精讀文義分明，事節易曉者，優遊諷詠，使之浹洽，與日用相協，非但空言虛說，則向來疑惑處，自當渙然冰釋矣。縱有未解，固當候之，木可強探力索，久當自通。所通必真實。與私識揣度者，天淵不足喻其遠也。」（卷十一與朱濟道）又言：「大抵讀書，訓詁既通之後，但平心讀之，不必強加揣量，則無非浸灌、培益、鞭策、磨礪之功。或有未通曉處，姑缺之無害，且以其明白昭晰者，日夕涵泳，則自然日充日明，後日本原深厚，則向來未曉得者，將亦有渙然冰釋者矣。……與告子論性處，卻不必深考，恐其力量未到，則反惑亂精神。」（卷七與邵中學）「開卷讀書時，……縱有滯礙，此心未充未明，猶有所滯而然耳。姑舍之以俟他日可也。不必苦思。苦思則方寸自亂，自蹶其本，……但能於其所已通曉者，有鞭策之力，涵養之功，使德日以進……若固滯於言語之間，欲以失己滯物之智，強探而力索之，非吾所敢知也。」（卷三與劉深甫）又言：「讀書毋忽其為易曉，毋恃其為已曉，則久久當有實得實益。」（卷十與曾宅之）此見象山之明非不讀書，唯言讀書之道，以文義解字為低一層次之事；當由此進而知其事實或義理，以自培益。故重精熟，不重多；重文義分明之書，不重文義難解之書；而於不解者，又不必強探力索；而當俟義理之熟，涵養之進，使原覺滯礙者，自渙然冰釋，而實有以自得。此上之言，皆同此旨。象山語錄舉一學者詩曰：「讀書切戒在慌忙，涵泳工夫興味長。未曉莫妨權放過，切身須要急思量；自家主宰常精健，逐外精神徒損傷。寄語同游二三子，莫將言語壞天常。」（全集三十四語錄）亦可概括象山言讀書之道者也。 由象山之言讀書重在知其事實、義理，更實在身心上有所自得，而有所受用；故人讀書亦當先端其心志，否則知識之多，反為禍害。故又有「學者須是打疊田地淨潔，然後奮發植立，……不淨潔，亦讀書不得。若讀書，則是假寇兵，齎盜糧。」（卷三十五語錄）讀書重有所得、有所受用，故亦不宜多事文字辨析。故謂「聖哲之言，布在方冊，何所不備?傳注之家，汗牛充棟……譬之藥籠方書，搜求儲蓄，殆無遺類；良醫所用，不必奇異，唯足以愈疾而已。」（卷七與顏子堅）又謂：「日享事實之樂而無暇辨析於言語之間，則後日之明，自足以識言語之病。急於辨析，是學者大病。」（卷十與詹子南）故象山罕事著述。學者問其何不著書，則答曰：「六經注我，我注六經。」（卷三十四語錄）此非謂其不讀六經，唯是謂讀六經之時，即以其自心之德性工夫，印證六經之所說；亦以六經之所說者，培養浸灌其心，而使其心與六經，互相發明，即互相注釋也。以心與書互相注釋，而人即可以心之理，衡定書所言者之是非、與書之真偽。故謂：「昔人之書，不可以不信，亦不可以必信，顧於理如何耳。蓋書可得而偽為也，理不可得而偽為也。使書之所言者理耶?吾固可以理揆之；使書之所言者事耶?事未始無其理也。觀昔人之書，而斷之以理，則真偽焉得逃哉?苟不明於理，而唯書之信，……其弊將有不可勝者矣。」（卷三十二策問取二三策而已矣） 至於陽明，則較象山罕言讀書之方。然言學者為學，當以端正其心志為先，固與象山無異。象山有心志不端，則讀書為假寇兵齎盜糧之言，陽明與顧東橋書拔本塞源論亦有「記誦之廣，適以長其傲也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辯也；辭章之富，適以飾其偽也」之言。象山有言書不必盡可信，當衡以義理之言。陽明則嘗謂聖人之書與後世著述，皆不足盡人心天理；故曰：「人心天理渾然，聖賢筆之於書，如寫真傳神，不過示人以形狀大略。後世著述，是將聖人所畫，摹仿謄寫，而妄自分析加增，以逞其技，其失真遠矣。」（傳習錄上）象山有「六經注我，我注六經」之言，陽明為稽山書院尊經閣記文，則正若象山此二言之注釋。其言曰：「六經者非他，吾心之常道也。故易也者，志吾心之陰陽消息者也；書也者，志吾心之紀綱政事者也；詩也者，志吾心之歌詠性情者也；禮也者，志吾心之條理節文者也；樂也者，志吾心之欣喜和平者也；春秋也者，志吾心之誠偽邪正者也。君子之於六經也，求之吾心之陰陽消息，而時行焉，所以尊易也；求之吾心之紀綱政事，而時施焉，所以尊書也；求之吾心之歌詠性情，而時發焉，所以尊詩也；求之吾心之條理節文，而時著焉，所以尊禮也；求之吾心之欣喜和平，而時生焉，所以尊樂也；求之吾心之誠偽邪正，而時辨焉，所以尊春秋也。……世之學者，不知求六經之實於吾心，而徒考索於影響之間，牽制於文義之末，……是猶富家之子孫，不務守視享用其產業庫藏之實積，日遺忘散失，至為婁人丐夫，而猶囂囂然指其記籍，曰斯吾產業庫藏之積也。」陽明言聖人之六經所說者，即吾心之事，而吾之自盡其心上之工夫，即所以尊六經。此明為象山六經與我互注之旨。象山不以世儒之只重記籍之考述為然，而陽明詩亦有「悟後六經無一字」之句，亦即象山之義理事實重而文義輕之旨。陽明言「只要解心。心明白，書自然融會。若心上不通，只要文義通，卻自生意見。」（傳習錄下）則又正同象山之言讀書不可強探力索以求通，而當俟涵養等工夫之進，然後「通必真實」之旨也。 上所論陸王之同處之數端，可謂幾於全同。吾人亦可謂陽明凡於此等處之所言，皆不外發揮象山之義者。總括言之，此陸王之本即心即理而有之簡易之學之教，其要義唯是教人自覺其道德的理之出自道德的心；而於此見及學者與聖人及愚夫愚婦之所同，有以自信自立；更以發明此本心、或致此心之良知為事，而不重在求知識之多、才力之大；而於讀書之事，則唯在使其自心之義理，與書上之義理互證。然此本心之所以待發明，良知之所以待致，則由於人心原不免於有象山所謂私慾意見之蒙蔽，不能無心之邪，或陽明所謂人慾之私。則吾人如何能發明此本心，致此良知，以去此一切為本心之發見、良知之昭明、與天理之流行之障礙之事，即全為一工夫之事。而此工夫本身，亦有其義理上之問題，此即一工夫如何能實有效驗之問題。人實用工夫時，固亦可說不當計效驗。故象山嘗答學生問克己復禮朱子作效驗說如何曰：「聖賢只是為己之學，重工夫，不重效驗。」（全集十三）又謂：「學問須論是非，不論效驗，如告子先孟子不動心，其效先於孟子，然畢竟告子不是。」（卷三十五語錄）「今便要責效，卻是助長，不成工夫。」（傳習錄下）陽明亦嘗謂：「只管求光景，說效驗，卻是助長外馳，卻是病痛，不是工夫。」又謂學者只說光景、說效驗者，其言不切。（見傳習錄上）然人用工夫時，雖可不計效驗，然所用之工夫，要必須原則上能有效驗者。若一工夫，在原則上不能有效驗，則聖人不可學，而此一工夫本身，即有義理上之問題。故陽明在他處又嘗言「誠明、戒懼、效驗、工夫，本非兩義。」（全書卷五與黃勉之）如象山陽明之所以反對「世儒之不在心上用工夫，只重文義之知，以理在外，而不知理之在心，或只求多知能才力以學聖人」；即皆因其只增人之外求、義襲、作偽與向外希慕之邪心、非心，不能有成聖之效驗，而後謂其不能真為學聖之工夫者也。然工夫之在心上用者，仍可有種種之切近與不切近之不同，其效驗亦可不同。又對此一工夫為效驗者，亦可自為一工夫，更以原來之工夫為效驗；再對一工夫之本質如何，亦可有不同之規定。由此而宋明儒者於此工夫問題，即有種種不同之義理上之討論。沿上文所言，則陸王之工夫論，就其同處而言之，其本質乃在以「正面的自覺其心之發用中之理」為本。此工夫之所以當用，而用之必有效驗之故，則在人心之發用，縱為合理，人若對此發用之理，無所自覺，則發用一去，便仍同未發。人若於此，能有一自覺，則此自覺本身，即為其發用之一繼續、一保任。今有此繼續與保任，則其原來之發用，即更有一增進與充實，而於此心之體亦更能自見矣。故此可為一切近之工夫，而其效驗亦為必有者。然象山陽明所言之發明本心之工夫，與致良知之工夫，除其皆為「自覺此心之發用中之理」之一點外，在其他方面，則又並不相同；而陽明工夫論之細密處，則又正受朱子之言之影響而來。故下文將單就象山之言發明本心工夫，而單獨論之，以便進而論朱陸工夫論之同異，與陽明之工夫論。 六 象山之發明本心之工夫 此所謂象山之發明本心之工夫論，非只就其與陽明之致良知之工夫論，同為一「自覺其心之發用中之理」一點上泛言之。只就此一點言，尚非象山之工夫論之全體，而亦不能見象山工夫論之特色。其所以不能為象山工夫論之全體者，因如只沿此所謂對心之理之自覺，人雖可有一當下之自信與自立；然此當下之自信自立，卻未必即為一真實之自信自立。此乃由於人雖有此即理之心之發用，亦有種種之意見私慾之蔽。人如欲打開此種種之蔽障，以使此心之靈、此理之明，同於聖人，除正面的自覺其心之發用之合理者外，尚須自覺自信其心之「實有能反面的去此一切蔽障，而其本身則又尚未呈現」之性之理；更直下對此心之理，心之性之存在，有一自覺自信。由此而人即可頓見「此心之靈、此理之明，實無私慾意見，可為之蔽障」者。然後人可對此「無能為之蔽障之此心之靈、此理之明」，亦有直接之自信，而本之以自立。此則賴於人心有一「打開蔽障，或自其中直下超拔而出之，以自升起其心」之工夫。此一工夫，即象山所謂「先立乎其大者」之工夫，而為象山所視為一切工夫之本者。此象山所言之「對種種蔽障，求加以打開，或自其中直下超拔而出」之工夫，不特非朱子陽明之所重，亦實不同於孟子所言之工夫，純為就心之四端發用處，正面再加以存養擴充之工夫者。此象山之工夫，為一依於人之「正面的自信其心之靈、理之明，原非一切蔽障之所能障」，而更依此自信，以亦包涵一「對此心之蔽障，加以超拔之一反面工夫」者。對此象山之正面工夫中，所包涵之反面工夫，如只以孟子之寡慾工夫言之，亦不切。孟子所謂欲，不過小體之耳目五官之欲，此雖可為大體之心之害，其害尚淺而易見。宋明儒之言私慾，其義已遠深於此。而象山言此心之障蔽，則於私慾之外，更重意見之害。此乃非孟子之明言所及者。吾嘗謂對一切人在道德生活中一切反面之物，如私慾、意見、習氣等之正視，乃宋明儒學之共同精神。此在象山，亦不能例外。若在先秦儒學，則皆偏在正面抒發理想，而孟子更是如此。故象山雖自謂承孟子，而在此點上，亦非全同孟子也。 至於象山所言由人之自其蔽障中超拔而出之工夫，則初只是自開拓其心量之一嚮往、一志氣或心志。此心志，初可無一定之心之理為內容，而只以此「超拔於蔽障外之一心量」之呈現，為其內容。此心之一切私慾意見之蔽障，如為吾人之心之一網羅陷阱，或心中之荊棘污澤。吾人之此心志，即自「激厲奮迅」，以「決破網羅，焚燒荊棘，盪夷污澤」（卷三十五）；以求「廓然、昭然、坦然」，以直下至「廣居、正位、大道、安宅、正絡，是甚次第?」故此一超拔之工夫，乃一強度的越過障蔽之工夫。越不過，即再落入網羅。故象山謂此是一「刀鋸鼎鑊的學問。」（卷三十五）然人果能立此心志，而更本之以自觀其「理之已見於其心之發用」者，即可同時實見得此「涓涓之流，積成江河，泉源方動，雖只有涓涓之微，去江河尚遠，卻有成河之理」。（全集卷三十四語錄）則亦不須更羨慕世儒之「標末之盛」，而唯在泉原處，求更增益其自信。故下文繼曰：「學者不能自信，見夫標末之之者，便自慌忙，舍涓涓而趨之，卻自壞了。曾不知我之涓涓雖微，卻是真，彼之標末雖多，卻是偽。」（卷三十四）此處人當知者是：「道理無奇特，乃人心所固有，天下所共由，豈難知哉?但俗習謬見，不能痛省勇改，則為隔礙耳。古人所謂一慚之不忍，況終身慚乎?此乃實事，非戲論也。」（卷十四與嚴泰伯）人能於此有慚而痛省勇改，以自開障蔽，則知「此理於人無間然，昏明何事異天淵，自從斷卻閒牽引，俯仰周旋只事天」。（與朱濟道卷十一）亦知「天降之衷，在我久矣，特達自立，誰得而御?勉自奮拔，不必他求」；亦知「我心之良，所固有也。吾心之害既去，則心有不期存而自存者矣」（卷二十二）；「心苟不蔽於物慾，則義理其固有也，亦何為而茫然哉」（卷十四）；並知蔽障一開，則「太陽當天，太陰五緯，猶自放光芒不得，那有魑魅魍魎出來」（卷三十五）。欲開此蔽障之道無他，亦唯有「收拾精神，自作主宰」；則終可實知「萬物皆備於我，有何欠闕?當惻隱時自然惻隱，當羞惡時自然羞惡，當寬裕溫柔自然寬裕溫柔，當發強剛毅自然發強剛毅」。此即所謂「盪其私曲，則天自大、地自廣、日月自昭明，人之生也本直，豈不快哉！豈不樂哉！」（與包敏道卷十四）「幡然而改，奮然而興，如出陷阱，如決網羅，如去荊棘，而舞蹈乎康莊，翱翔乎青冥，豈不快哉，豈不偉哉!尚誰得而御之哉!」（全集卷十二與倪九成）「翼乎如鴻毛之遇順風，沛乎若巨魚之縱大壑，豈不快哉!」（全集卷三十五語錄）人果能時時當惻隱即惻隱，當羞惡即羞惡，則心之發用無非是理，心應宇宙間任何之事物，此心即亦貫徹於此事物；人亦可實見此「滿心而發，充塞宇宙，無非此理」矣。而吾人所應之事物，與一切應事物之事，凡為己份之所當為者，亦隨其理之充塞宇宙，而為宇宙內之事；而宇宙內之事，凡為此心此理之所能貫徹充塞者，亦己分內事。人於此亦可言「宇宙與吾之此心此理」之不二。故曰：「宇宙內事即己份內事，己份內事即宇宙內事」；「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」。（全集卷二十二雜說）而千古聖賢為其所為之事之心之理，與吾之為其所為之事之此心此理同者，亦即皆可視為同一之心、同一之理之表現；而可見天地間「心只是一個心，某之心、吾友之心、上而千百載聖賢之心、下而千百載，復有一聖賢，其心亦只如此。心之體甚大，若能盡我之心，便與天同」。（卷三十五語錄）此則人由全開其蔽障之工夫，而有「心之發用，無非是理」之效驗後所達之境。此則象山發明本心之教之歸宗義，而非至聖人不能有如此之實見者也。 然由上述之此心此理之大，即見吾人所當行之道之大；而此道之大，亦無對之大，以其充塞宇宙故也。人真明此道，誠行此道，則更無次第，此外亦更無道。故謂：「誠則明，明則誠，非有次第也，凡動容周旋，應事接物，讀書考古，或動或靜，莫不在此。此理充塞宇宙，所以道外無事，事外無道。舍此而別有商量，別有趨向，別有規模，別有形跡，別有行業，別有事功，則與道不相干；則是異端，則是利慾，為之陷溺，為之臼窠；說即是邪說，見即是邪見。」（全集三十五）然人不知此道之大而無外，是為「道大，人自小之；道公人自私之；道廣人自狹之」，則人當有以自知。人亦更當知其不能行此大道，唯在人心之有蔽障，而求自開之。然此中欲使人對此蔽障之為吾人之害，感到親切，於吾人一切蔽障，當更說其即吾人之心自己之病。象山之言人心之病，不如朱子所言者之高。朱子謂：「人必全體已是，然後可以言病痛。譬如純是白物事了，而中有黑點，始是可言病痛。」（語類卷百二十）此所說之病痛之義太高。在象山意，則凡人心之有任何蔽障處，皆是病。則人人皆有資格說病痛。人皆有病，而病是自家事，自家亦原不願有病。今本去病之心，以去此私慾意見等蔽障，則自然感到親切，而工夫亦自然著里。故象山之言中，時及於人心之病。如曰：「道遍滿天下，無些小空闕，四端萬善，皆天之所予，不勞人妝點，但是人自有病，與他間隔了。」又曰：「一些子重便是病，只一些輕亦是病。」（全集三十五語錄）而一切聖賢所言德性之工夫，亦即不外自去其病，自見此原有之道。故曰：「道在宇宙間，何嘗有病，但人自有病。千古聖賢，只去人病，又如何增損得道?」（全集三十四語錄）此去病，只是去吾人自家所本不當有，自人之本心之理之道上看，本來無者。去病只是去其所本無、而無增於其所本當有、本來有者。故一切工夫，又可說皆只是一剝落減損之工夫。故曰：「人心有病，須是剝落，剝落得一番，即一番清明；隨後起來，又剝落，又清明；須是剝落得淨盡方是。」（卷三十五語錄）「須要一切蕩滌，莫留一些方得。」（卷三十五語錄）象山亦自謂其學問工夫「無所能，只是識病」（卷三十五），又引朱子言「莫教心病最難醫」（卷三十五語錄），更嘗自言其論學與人之不同即在：「今之論學者，只務添人底，自家只是減他底。」（卷三十四語錄）當剝落者剝落，當減者減，所余者即滿心而發之四端萬善，皆我固有，而亦全無增添者矣。 由上所言象山所言之工夫，要在人之自知心之即理，而自信其心之靈、理之明，非一切蔽障之所能蔽、所能障；更依此自信以超拔於蔽障之外，自立其心志，以明一至大無外之道，而誠行此道，即以去除其心之病。人果能打開其蔽障，去其心之病，則固可「一是即皆是，一明即皆明」；而見其心之所發無非是理，以實與聖人同心同德。此固皆可無疑義。然人如何知其私慾意見之蔽障，已全打開，其病已盡去，則又正是一問題。象山於此一問題，亦未嘗無切實之論。此即由象山之言自信自立，亦同時有自疑自克之義以見之。此所謂自疑，當是自疑其意見私慾，是否實已去盡而說。故此自疑，亦即與自克之工夫恆相連者。象山嘗謂：「必有大疑大懼，深思痛省，決去世俗之習，如棄穢惡，如避寇讎。」（卷十五與傅克明）又曰：「人心不能無蒙蔽，蒙蔽之未徹，則日以陷溺。諸子百家，往往以聖賢自期，仁義道德自命，其所以卒畔於皇極，而不能自拔者，蓋蒙蔽而不自覺，陷溺而不自知耳。……學問之初，切磋之次，必有自疑之兆；及其至也，必有自克之實。此古人物格知至之功也。己實未能自克，而不以自疑，方憑之以決是非、定可否，縱其標末，如子貢之屢中，適重夫子之憂耳，況又未能也。物則所在，非達天德，未易輕言也。……知之未至聖賢地位，未易輕言也。」（全集卷一與胡季隨）此即謂人亦不當輕易自言其私慾意見之蔽障之已去，而當時有以自疑。由此自疑，而見得其所未能自拔之蔽障，未能克之己私。故象山更嘗謂：「人心惟危，道心惟微，其得其失，莫不自我，曰危曰微，此亦難乎其能執厥中矣?是所謂可畏者也。」（卷三十二論人心惟危道心惟微文）此人心之危之可畏，即在人初之未嘗有以自疑。人能有以自疑，知所可畏，亦即能有自克之工夫，以自允厥執中，以致力於「中」。象山固於此文，言人能「致力於中」而「知所可必」，亦自能「收效於中」。然要當以自知此危，而有自疑之工夫為先。此即所以防人之由自信其心之即理，而輕自謂其無意見私慾之蔽，以淪於自恃自滿，而狂肆放縱之病害者。此正為象山之工夫之切實可循處也。 象山自言其教人之方，曰：「我這裡有扶持，有保養；有摧抑，有擯挫。」其正面言心即理、心同理同、己之心之理與聖人之心之理同，即扶持保養之教。其言開蔽障、去病，而教人自己拔起、與自疑自克，即摧抑、擯挫之教。象山嘗言：「儒者之學，軻死不得其傳。不敢謂後世無賢者，然直是至伊洛諸公，得千載不傳之學。但草創未到光明。今日若不大段光明，更幹得甚事。」觀象山之扶持、保養與摧抑、擯挫之言，要是處處見有光明俊偉之氣象。此二者在象山之教中之相輔為用，亦即在象山之學中，原有此二者之相輔為用之義故也。 象山除言自疑自克，為其工夫論之切實可循處外，其重辨公私義利，尤當視為其學其教之精神命脈所在。象山全集詹阜民記「初見先生，不能盡記所言，大旨凡欲為學，當先識義利公私之辨」（全集三十五），又傅子云記：「傅子淵自此歸其家，陳正己問之曰：陸先生教人何先。曰：辨志。正己復問曰：何辨?曰：義利之辨。」（全集卷三十四傅子淵言。又載卷三十六年譜三十四歲項下）此外全集中言辨義利公私者尚多。象山訪朱子於白鹿洞，其所講者，亦即「君子喻於義，小人喻於利」一章。象山辨儒佛，亦純從此義利公私處說。清人李穆堂陸子學譜，即首標象山之辨義利，為其學之宗旨。象山所謂自疑工夫，亦即當是人自疑其心未能純公，不免於私，未必純在義，而不免於在利上說。其言自克，亦即自克其心志之不免於私，不免於在利者。在此自疑自克之工夫，義利公私上辨志之工夫中，則象山與人書，多言「小心退遜，以聽他日之進」；而力戒學者之勝心，並處處以省察克治之工夫為言。此則在其書札中，更多其語。便與其語錄所記之言之辭氣，偏在教人直下拔起，以求一是皆是、一明皆明者，殊不相類。人或謂象山之學乃在其語錄，而其書札中之言，乃勉自斂抑之言。又或謂此語錄乃門人所記，而門人之氣質不同，或有沾染禪習者。故所記象山之語，亦多類禪宗之言頓悟懸絕，而見精彩者。然書札為象山所自著，謂書札不代表象山之學，無有是處。其語錄雖門人所記，然要皆以象山嘗有是語。此書札與語錄中之言，亦明多有互相發明者。則應皆足見象山之學之一面。此二者之言之辭氣不同，亦未必即相衝突。大約語錄所記，乃象山直接對學者之問答，其言皆意在激勵鞭策學者，使「振迅精神」，「舉頭天外」，直下認取「居廣居、行大道」之「一是皆是，一明皆明」之一境。其書札則為自道其心愿所存，而望與學者砥礪切磋者；故所言者更親切真摯，「簡而文，溫而理」，乃無意露精彩也。今將此二者之言合觀之，則語錄之言，尚可謂為第一步之教人自立自樹其心志之語；而其書札之言，則為進一步教人切己用工夫，而就其心志之所存，更辨其公私義利，知自疑其有所不足，以成其自克之實功者也。則言象山之學之教之標的，固當兼其書札與語錄之言為說。故「宇宙即吾心、吾心即宇宙」之一類說聖賢工夫之效驗或境界之言，亦未嘗不可於學者立志之始，即為之言，以樹立其為學之宗趣者。而象山之本心，亦原當為一形而上之真實存在，不以障蔽之故而即不存在者。此則本文之所略，而為吾於朱陸異同探原中之所及。讀者可加參閱。然此等高明之義，皆象山之學之歸宗義，而象山之教，固有其面對障蔽求加超拔之警策義，如上節所說，與今茲所說之自疑自克之工夫，就人心志所存，更辨其公私義利之切實可循者在也。 七 象山之學之若干誤解之疏釋 由上文所述陸王之學之同處，與陸子言工夫之義，即可知後世學者之評議陸王之學之言，與朱子之斥象山之學之言，蓋多未能如實而論。羅整庵困知記，以陸王學知心而不知性，只為禪學，固與陸王言心即理，實已將心與性理兼舉之旨不合。陳清瀾之學蔀通辨，以陸學專務守一人之精神，而為禪學，亦明與象山之言在人情物理事變上下工夫，及重辨志之公私義利之旨不類。陳清瀾之謂象山之言，意在欺世，尤為無理。至於朱子之謂象山為禪學，則其所指者何在，亦不易明，亦蓋皆不免於誤解。此誤解有種種，下文依其深淺，略加疏解；蓋唯其中之最後一種，乃朱子以象山為禪之真正理由所在也。 （一）此中最淺之一種即其謂象山「只靜坐澄心，卻是告子外義」，「不讀書、不務窮理」，「遺棄事物，脫略章句，而相與馳逐於虛曠冥漠之中，其實學禪之不至者，而自托於吾學」。（朱子大全卷四十三與林澤之書明指象山）又謂「如金溪只要自得；若自得底是，固善；若自得底非，卻如何?不若虛心讀書。」（語類卷百二十）此謂象山不讀書窮理，故為禪學，由吾人上文所引象山之言觀之，即明未必是事實。象山固未嘗只務靜坐澄心，不虛心讀書，象山言「正諸先覺」，則亦明以所自得者與先覺所言者互證之旨，其以六經與我互注，亦即以所自得者與聖賢之言互證也。按朱子語類卷百二十四註：「必大因言：金溪有云：不是教人不要讀書，讀書自是講學中一事。……朱子曰：此語卻是。」是見朱子亦不以讀書為唯一大事也。今觀象山文集所言之讀書之道，朱子言中亦幾皆有之。唯可說朱子所言，更有進於象山所言者；而朱子所言致知格物窮理之義，亦自不如象山所言者之簡單，此在後文當更一詳說其異處。然王陽明答徐成之書（全書卷二十一）所謂「今觀象山文集所載，未嘗不教其徒讀書窮理」，其言固不誤也。又此朱子所謂不讀書不窮理，只是自消極方面說象山類似禪宗之掃蕩文字，固非為朱子指陸子為禪之意所在者也。 （二）朱子謂象山為禪之意所在，蓋在於言象山不重讀書窮理之外，更謂其只知求一貫、求統宗會元、求悟處、過關，便不用工夫，此即入異端邪說，敗壞學者。朱子語類記朱子言「一以貫之句」項下，謂「陸氏之學，只是要尋這一條索，不知道都無可得穿」。此在前文已引及。此語下文又曰：「且其為說，吃緊是不肯教人讀書，只恁地摸索悟處，譬如前面有一個關，才跳得過這一個關，便是了。此煞壞學者。某道他斷然是異端，斷然是曲學，斷然非聖人之道。」（語類二十七）「若曰學以躬行心得為貴，而不專於簡編則可；若曰不在簡編，而唯統宗會元之求，則是妄意躐等，以陷於邪說詖行之流，而非聖賢所傳之正矣。」（大全卷五十五答顏子堅）朱子意由此所致之學者之病，則為使人顛狂粗率。故又謂：「妄意思想、頓悟懸絕處，徒使人顛狂粗率，而於日用常行之處，反不得其所安。」（朱子大全卷五十三答胡季隨）又謂：「嘗見受學於金溪者，便似咽下個甚物事，被人撓得來恁地。又如有一個蠱，在他肚中，螬得他的不得由己樣。」（卷百二十四）再謂：「其教使人見得一物事，方下來做工夫，卻是上達而下學；與聖人下學上達，都不相似。他才見了，便發顛狂，豈肯下來。」（卷百二十四）凡此類之言，蓋當是指象山嘗教學者「直下超拔於網羅，以廣大其心量，求一是皆是、一明皆明」之言而說。然此類之語，依吾人前所論，乃意在教學者之樹立其心志。此外象山明尚有種種自疑自克及辨志工夫之言。此工夫在不在簡編，可不必論。然統宗會元之求，朱子固亦有之。上達而下學，何以即必不可，朱子亦未論。朱子嘗明言：「大凡為學有兩樣，一者自下面做上去，一是自上做下來。自下而做上者，便是就事上旋尋個道理，湊合將去，得到上面極處，亦只一理。自上而做下者，見得個大體，卻自此而觀事物，尤其莫不有個當然之理，此所謂自大本而推之達道也。若做工夫者，須從大本上理會將去。」（語類卷百十四）又嘗曰：「學者須是從下學理會；若下學而不上達，也不成個學問。須是尋到頂頭，卻從上貫下來。」（語類九十三）則朱子此所謂學問須兼自上面做下來，與其所謂由上達而下學者，又果有何別?則於象山之學，謂之為由上面做下來者，又何得為非?朱子於此二段語中，固亦以為學者亦兼當從上面做下來也。唯就朱子之全部之言觀之，則朱子似較多說由下學至上達之語，而諱言「一貫之道，而此道無其所貫之一一事物」者。則其言象山之只務上達，蓋即類程子之嘗言釋氏之有上達而無下學，故疑之為禪。然言上達，而所上達者，乃如孔子所言之君子上達，而又真能達，亦自可更有其學，即未必是禪。而朱子之由陸子之重上達，以言其是禪，蓋亦非朱子之全旨之所在也。 （三）朱子疑陸子雜禪學之似有憑有據者，乃其嘗舉象山與胡季隨書中說顏子克己處曰：「看此兩行議論，其宗旨是禪尤分曉。」（語類百二十四）按象山與胡書曰：「顏子喟然之嘆，當在問仁之前，……乃其知之始至、善之始明時也。……夫子答其問仁，乃有克己復禮之說。所謂己私者，非必如常人所見之過惡，而後為己私也。己之未克，雖自命以仁義道德自期，以可至聖賢之地，皆其私也。顏子之所以異於眾人者，為其不安乎此，極鑽仰之力，而不能自已，故卒能踐克己復禮之言，而知遂以至、善遂以明也。」（象山全集卷一答胡季隨書）朱子所謂象山之兩行議論，當不出此之外。 然此兩行之議論，何處是朱子所指為禪之所在，則亦難明。朱子之意或是謂象山言克己私於過惡之外，又不「以仁義道德自期」，即惠能之「不思善、不思惡」，故為禪耶?或是謂象山於過惡與仁義道德自期之外，別有一己之可克，故為禪耶?或是謂其由喟然之一嘆，而極鑽仰之力，如頓悟之境，故為禪耶?此皆不可知，想當不出此三者。然象山之言，是否皆當依此三者以解釋，即是一問題。即依此三者以解釋，此亦至多可據以謂象山此諸言說之方式，與禪相類，而非在象山之言之目標上，說其與禪相類也。象山此言之目標，明在克己而復禮，固不可說是禪也。細看象山此諸言之正意，蓋唯是謂：己私不只限在一般過惡，亦包括人以仁義道德自期之私。凡己私皆當去，人亦當自疑其自謂無私中之私，而求有以自克之。此正當為象山之本旨也。今若如此解釋象山之旨，又如何可說為禪?至於顏子之喟然一嘆，而極鑽仰之力，則正為一憤悱之情，為學聖賢者之所當有。此語明見於論語，更應無所謂禪也。則朱子如何本此以斷象山為禪，其旨又終不得而明也。 （四）此外朱子之言陸子是禪，則是指象山之教簡易直截處，似有類禪宗當下即是之旨而言。朱子語類百二十四卷曾記：「或問陸象山大要說當下便是，與聖人不同處是那裡?」象山亦確是教人於其與聖人同處，先加以識得。象山固未嘗否認學者與聖人不同處，唯多言人當於此同處先識得，更求下工夫耳。則或問之言，明將象山之言倒述了。象山乃言人當知其與聖人同處，非教人自謂其與聖人無不同處也。謂人與聖人有同處，直下信得此同處，亦未必即禪。朱子固亦常言人之性與聖人同，亦常言當識得此人皆可以為堯舜處也。 （五）再朱子嘗謂：「子靜雜禪，又有術數，或說或不說。」（語類卷百二十四）「子靜說話常是兩頭明，中間暗。或問暗是如何?曰：是他那不說破處，他所以不說破，便是禪。所謂鴛鴦繡出從君看，莫把金針度與人，他禪家自愛如此。」（語類卷百四）「某嘗說陸子靜說道理，有個黑腰子，其初說得瀾翻，極是好聽；少間到那緊要處時，又卻藏了不說；又別尋一個頭緒，瀾翻起來。所以人都捉他那緊要不著。」（語類卷百十二）此言謂象山言有中間暗、不說破處，同禪家說話方式。此不說破者，即要人自悟者。然儒家亦有要人自悟者，如此所悟與禪所悟不同，則不必是禪。朱子固可不滿於陸子此種「不說破」說話方式。朱子言重切實指點，便於義理緊要處，喜一一說破也。然只就此一點，斷陸學是禪學，則理由不充足；朱子亦未必真是從此點，以定陸子為禪也。 （六）朱子疑象山之言之語，則又有謂其「只管說一個心，本來是好底物事……只是人被私慾遮了了，若識得一個心了，萬法流出，更都無許多事」。（卷百二十四）又謂：「浙間有一般學問（此蓋指象山弟子楊慈湖之學），又是得江西之緒餘，只管教人合眼端坐，只要見一個物事。」（語類卷百十七）朱子答汪長孺書曰：「既雲識得病，遂見天理流行昭著，無絲毫之隔。不知何以未及旋踵，復有氣盈矜暴之失……如此全似江西氣象，其徒有今日悟道，明日醉酒罵人者。」（大全卷五十二又語錄卷百十八）此二段話中所說「去私慾之蔽」或「去病」而識得心之言，亦卻是象山之教。在朱子之意，此「去私慾之蔽」或「去病」，應另有工夫，如主敬與朱子所言之致知格物之工夫等。故只言識得心，識得病，皆靠不住，病去亦將旋發。然此只是朱陸所言工夫之差別問題，當俟後再論。此中象山所言之工夫之不同於朱子，亦明未必即足證象山為禪。而朱子之疑象山為禪，其根本點，亦當不在此也。 （七）觀朱子之言象山為禪之言唯有一段語，其旨最為確切，此蓋即朱子以象山為禪之真正理由之所在。此即語類所記朱子與祖道之問答。此中祖道自述象山之言曰：「祖道之言目能知視，耳能知聽，鼻能知香臭，口能知味，心能思，手足能運動，如何更要甚存誠持敬，硬要將一物去治一物，須要如此做甚?詠歸舞雩，自是吾子家風。祖道曰：是則是有此理，恐非初學所到地位。象山曰：吾子有之，而必欲外鑠以為本，可惜也。……先生曰：陸子靜所學，分明是禪。」（語類百十六祖道錄）此段中祖道所述象山語，蓋由象山之「汝耳自聰、目自明」之言轉來，而去掉其下面之「事父自能孝，事兄自能弟」之語。而楊慈湖訓語亦有「吾目視、耳聽、鼻嗅、口嘗、手執、足運，無非大道之用」。（陳清瀾學蔀通辨卷七所引）此即正同朱子所謂禪宗之教，「在眼曰見，在耳曰聞，在鼻齅香，在口談論，在手執捉，在足運奔」。（語類卷百廿六）「佛氏則只認那能視、能聽、能言、能思、能動底，便是性」。（語類卷百廿六）此姑不論禪與佛學是否只如此。然朱子以禪與佛學如此，則隨處可見。而此祖道所轉述象山之言，而去其能孝能弟等語，則朱子看來固明為禪，而象山若果如是，亦誠為朱子所謂禪也。 此朱子所謂「在眼曰見，在耳曰聞，在鼻曰齅」。在朱子名之心之知覺。此知覺之本原即是虛靈明覺的心之自己。朱子所謂禪者之學，卻要自識自悟此心之自己，而見得一光爍爍之物。人之欲見此物，以朱子觀之，乃緣於心之回頭把捉之私。如吾於朱陸異同探原中所辨。由此而朱子視儒釋之別，即要在儒者之更於此心之中，識得此心之理，而以此心之渾然，自始包涵此理之粲然；更由心之用以顯此心之理之大，以成達道。此即朱子之所以辨儒釋，而不能不辟禪學之理由所在。今祖道之轉述象山之言已如此，故朱子斷其分明是禪也。 然據吾人上所述之象山之學，則實自始以即心即理之心為本，而非只自耳目知覺以見性。即其「耳自聰、目自明」之言，亦非只為一知覺。因聰、明乃美善之辭，即知覺之合理者也。象山實亦未嘗如朱子以虛靈知覺說心。其言本心皆已連理說，故可單提發明本心為說耳。然朱子蓋即由象山之多有單提本心為說之言，而學生如祖道所傳述之象山言心之旨，亦正有同朱子所謂禪宗之言心者，故朱子即徑斷陸子之學為禪也。此雖不合於陸子所言之實，然亦蓋唯由朱子之所謂禪家之心，原為如此，然後方以此而斷陸子是禪也。朱子蓋由是而於象山一切其他之言如上述及之重上達、重一貫、重識心，與其論顏子之言等等，皆一憑此意而理解之；然後方於陸子之學，隨處見得是禪，而有晚年大辟陸子之論。後羅整庵、陳清瀾，亦皆承朱子之此意，以觀象山之學，乃有以其只知心而不知性，以養神為本而為禪之論。然吾人今如更能進而知象山乃自始以本心一名，兼涵攝朱子所謂性理之義於其中，而朱子所謂虛靈知覺之心，與禪宗所重之此心，原不同於象山所重之心；則朱子之所非者，非真正之象山，而唯是其心中所意想之同於禪之重虛靈知覺之心之象山。朱子之所以非其所意想之象山，雖未嘗不有其理由；然真正之象山實未嘗為朱子所非，而朱子亦實未嘗非象山矣。至於此心之虛靈知覺與天理，畢竟當如何會通，則其義極為幽深玄遠；陽明於此，正有千古卓見，非朱陸所及，而或為世所未深契者。此須於中篇說朱子言格物窮理之義後，在本書下篇，方可及之。 * * * [1] 陽明傳習錄下有山中之花與此心俱寂，又有人死即其天地萬物與之俱去之言。此只是就人之心知與所知，俱起俱寂，以見心知與其所知之合為一事。初固非就天地萬物之自身，而問其客觀存在與否。此問題對陽明之學言，亦原不必問者也，看本書下篇。