中國哲學原論 · 第九章 程伊川於一心分性情，別理氣，及以敬直內，以格物窮理應外之道（下）
五 理氣為二之義之體證
此吾人之性之形於心，而顯為一當然之理，即能依之生情氣，乃人之道德生活中之實事。如吾人覺當對人仁愛即去愛是也。而明道之言物當喜而喜，物當怒而怒，亦即理有當喜即喜，理有當怒即怒也。然人更有覺當仁愛而不能愛，當喜而不能喜，當怒而不敢怒之情形。此即人之另有私慾，或心氣之閉塞、昏沉等礙之。於此人即感在上之性理，不能實顯於在下之情氣，而形成一心靈中上下相持之緊張關係；而於此關係中，見得理與氣之分離，性與情之分裂，如相對峙為二物。在哲學思想中，人即可持一理氣、性情之二元論。然此中之上下相持之緊張關係，只在一心靈中。則此二元論，又實不能立。伊川之言性情、寂感、理氣之原始義，乃在一心之兩面言，則亦初無證謂其主此二元論。唯此中之心，必已顯有一當然之性理，然後可有情氣之依此性理而生。亦必此心顯當然之性理，然後見已有之情氣，或不足顯此性理，而見二者之對峙。更必在此有對峙處，吾人乃能切感此理氣、性情之二名，各有其意義，而得將一心開為此二面以說。今如人之當然性理，全不顯於心，則謂實然情氣依之而生，便無加以實證之體驗；又若人之性理，如方顯即見於情氣，更不見有礙之者；則此性情、理氣即恆合一，而不須更說之為二；而可只說其渾然不二，或只是一物。故在說之為二時，既必有當然之性理之顯於心，更必有心之感知已有情氣之尚不足顯此性理。今若無此心為統，則理氣性情之二，亦即在此人之道德生活中，為不可說也。
然吾人在其道德生活中，不特有依其心所顯之當然之性理，以求生相應之情氣之事。吾人亦有依此當然之性理已顯於吾之情氣，而望他人亦生此情氣，以合於彼所亦具之當然性理，亦合於吾之此望所依之當然之性理之事。如吾人依吾心之仁而能愛，而望他人之仁而能愛，而自顯其仁之性理於其愛，以合於吾之此望所依之吾心之仁是也。然在此情形下，則他人之仁之性理，可根本未顯於其心，彼亦可不覺此仁為一當然之理。於是吾之望其能愛，其所依者，即只是吾之仁之理。吾謂彼有當仁愛之理，而此理未顯於彼之心，則此理對其心，即只為一虛懸而超越之當然之理。此當然之理雖即其性理，此性理，亦為一虛懸而超越之性理。然在吾之望中，則此當然之理又為我心之所知，而未嘗離此心以虛懸。吾心知此理為當然之理，不只知其對我為當然，亦知其對一切人為當然。則此理即顯為一普遍客觀之天理。能知此天理之吾心，則伊川承明道之旨，名之為道心。故曰「道心，天理」（外書二十一）。道心亦即呈現此天理而與天合一之心。然吾依此與天合一而呈現此天理之心，而望人之亦依此理而生情、生氣時，則以他人之心之未顯此理，此理對其心為虛懸而超越之故，而吾之望即可為虛望。而吾即亦只在此虛望中，虛提起此理，以懸之於他人之上。此理即為實未能現於他人之心情或心氣，而為無他人之情氣以實現之之理矣。今如吾謂此理即他人之性理，此性理亦即為尚無氣無情依之而生之無作用之性理，而與他人之現有之情氣，即可真為互相獨立，一隱一顯，而不相為通之二元矣。對此中之二元，唯有賴他人之心之自顯其性理，或賴吾對他人之啟迪教化之功，以使其「心」，自顯其性理，以為其情氣依其性理而生之必須條件。此中若無此心為性情理氣之統，則此他人之性情、理氣，仍不得而通也。
然當吾人之心自依仁之理而於人物有愛之時，更有一情形。即吾之仁愛，不必表現於望他人之亦自覺此仁愛之理，而亦能愛。而可只表現為一般之望人物之成其生，而遂其生之情。此中人物之生，自當有其生之理、生之性，為其能繼續生，自成其生，自遂其生之種種事之根據。此生理、生性，則初不必即是同於此仁之理，為一無私之天理者。然吾依此仁之天理，以望其遂其生、成其生時，則同時亦可視其自依其生理生性，而自為之生之事，為實現此呈於吾心之仁之天理者。吾依此仁之天理以存心，亦樂觀此人物之依其生理、生性、而有之生之事之存在，並加以涵覆。在此情形下，當人物得暢遂其生，於其自為或我所助成之生之事中，則人物之生之要求得滿足，我之仁心亦同時得滿足。人物之生性生理得實現，我之此仁之天理，亦同時得實現。由是而此人物之生之事、生之氣中，即亦一方有其生性生理之實現，同時有吾之仁之理之實現，而於此二者中，皆得見理氣之合一。反之，則此人物之生理生性，無生之事或生之氣以實現之，其生之要求不得滿足，我之仁心亦不得滿足；而我亦即見人物之生理生性之未嘗實現，而與其生之現有之氣，相懸距以為二；亦見我之此仁之天理，與此人物之生之現有之氣之為二。我之此仁之天理呈於我心者，自居上層；此人物之生理性理，則不必同於此仁之天理。其所以不同，則一由於此人物之生理性理，可只限於自成其有限之小生，而此仁之天理則可為能無限地成就一切人物之大生廣生之理。二由於此人物之生理性理，可不必自覺，亦即不與一自覺之心相連，而我之仁之天理，則與自覺之心相連。然大可包小，自覺者可包不自覺者，則在我心之仁理之全體中，固仍包涵遍覆此一一人物之生理，為其分殊之理，以統為一仁之天理。此中，如人物之生之事，不能實現其生理，則在人物中，固有一理氣之不一，人物於其所求，有所未得；而我心依其仁之天理，而感此人物生理與其氣之不合一，亦覺有所不忍不安，而感受一「有所未得」。故凡依我之仁心於人物之不能遂其生理，而感有不忍之處，亦即皆有此之氣不得理，而理氣不合一之情形，存乎其中也。
由上所論，則吾人在道德生活中，如自己不能使自己之仁義禮智之性，見於情氣而成聖，固在吾人之生活中，有性理與情氣之不一。即吾人已成聖，當此聖心依其仁，望他人亦能仁能義能禮能智，而他人不能自覺其性理，以自為仁義禮智時，此聖心仍將見一理氣之不合一之世界。此即明道之所以嘆「人只有些秉彝……今日則人道廢，天壤間可謂孤立也」。而對人物之求自遂其一般之生理生性而不能遂，以至啼飢號寒，顛連無告時，聖人亦同於此見一理氣之不合一。聖人唯有以其無盡之仁心悲願，以求此一切不合一者之合一。此則為一無窮之事業。而聖人即永是在此理氣不合一之世界，求合一，而亦即永不能說世界之無此理氣之不合一者也。凡自此理氣不合一處，看世界，此理如總是悶在那裡，不能出氣、生氣，而實現於氣。理若只靜而不動。亦如明道所嘆之秉彝，不能顯為人道，亦若靜而不動也。然其由不合一至合一，則理必又行乎氣而顯，以由靜而動。於此亦難說理氣二者中誰先動。然因在人之自覺道德生活中，乃理先顯於心，而情氣隨之。此即後之朱子繼以言理先氣後。然伊川則尚無此一義也。
此伊川之理氣為二之論，乃濂溪、橫渠所未有。明道雖有之，而未能如伊川之重視。明道言偏於即氣見道、於萬物觀自得意、於物之不齊，視為物之情、對人性之善惡，重先加包涵遍覆、更言物來立即依其當喜而喜，當怒而怒。此即未重理氣為二之旨，以更正視此理氣不合一之世界之存在。於此人如多正視一分，則必對人與世界，增一分艱難感與嚴肅感。在對人施教上說，亦即將更感此教人之自覺其性理，而見於其相應之情氣，實非易事。至在成己之道德生活上說，則若非氣質純粹清明，心思如理，而氣即從之以動者，亦必感其氣之動之恆不合乎理，而理之不易實現於氣，性之不能直見於情。伊川則正較明道更能正視一心之寂感、性情、理氣之為二；緣此以更正視此理氣之不合一之世界之存在，而亦更知人之成其個人之道德生活、與對人施教之事之艱難性及嚴肅性者也。
六 道德生活中之可能的根據及伊川之主敬工夫
此所謂理氣之不合一，以今名辭言之，即理想與現實存在之不合一。故人之無理想者，可不見有此理氣之不合一之世界之存在。其理想俱實現者，亦不見此世界之存在。人既見此不合一，而又欲求其合一者，則為人之道德生活上之努力。人之道德生活，始於自成其道德生活，以自盡其性，使其理氣合一；方能及於盡人之性、盡物之性，以使其理與氣亦合一。今即克就一人之自成其道德生活以成己而論，亦為一大不易事。則人於此當問此個人之成己之道德生活，是否真實可能，又如何而可能?
對此一個人之道德生活上之成己如何可能之問題，則依伊川說，則人之有此仁義禮智之性理，此性理能顯於心，而依之以生相應之形氣，即是此道德生活之所以可能之根據。然學者於此可尚不滿意，而謂只心有性理尚不足以生相應之情氣，亦不足去除種種為生此相應情氣之阻礙者，如私慾、氣質之蔽等。此必另濟之以後天之人為之種種工夫，而伊川亦實重此後天之人為之種種工夫者也。又或進而以為心只有性理，尚不足以生相應之情氣，應更有一虛靈明覺之心體，如朱子說；或充塞宇宙之本心，如陸象山說。或進而言此本心之核心乃精神，如楊慈湖說。或更進而言此本心即天理之明覺或良知，如王陽明說。又或進而以此良知中更有好善惡惡之意根，而此意根，則為直通於天命之於穆不已，表現元亨利貞之四德者，與先天的喜怒哀樂之純情者，如劉蕺山說。此皆為對此人之道德生活之所以可能之根據，更求深見而深說之，以見人之道德生活之有其內在的形上的堅實不拔、充沛有力、「淵淵其淵，浩浩其天」之心性本體上之根據者。此固不可忽。此種種說，自有較伊川只於心言有性理為道德生活之可能根據，有進一步之義。然亦皆沿伊川之說，而次第增加對心性本體之超越的反省之所成，而皆不必與伊川之說相違者。在伊川以前，則學者於形上形下，未嘗嚴格分判。在濂溪、明道、橫渠之言中，亦未專以理為形而上者。故其言於心性之種種方面，恆一時並舉，而似較伊川更為圓融。然實尚非於此本心、精神、意等，皆一一次第見得其同必有一形而上之真實之義，此後儒之所為也。凡此後儒之所為，實皆循伊川先嚴分此形上之理、與形下之氣之說，更對形上之心性本體，作鞭辟入裡之深看深說也。然無論吾人如何對此形上心性本體深看深說，而更見得其內容之深密與充實，在人之道德生活中，仍有一現實之問題。即此形上之心性本體，如何實見於用之問題。今說此本體中原有不測之神用以昭顯其深密與充實，固理當說，然此體中神用，仍只是在體中，而可不顯於當前之心氣之用中。則此形而上之心性本體，仍是對此當前之心氣之用，為超越而虛懸。此中仍有另一義之體用不一，動靜不一，而此心性本體，如自為靜而非動、隱而非顯。今於此心性本體不顯之時，謂其理當顯、能顯，以有其動用；此心性本體之動用，即仍只是當有而非現實有。凡當有者，皆只是理。當有而未有，則現實上仍為虛無。然凡在現實上為虛無之處，亦即當有者，亦依理而可呈現為實有之處。故此現實上之虛無，亦即非虛，而為理之所在，亦即「顯微無間」之心性本體之所在。此即伊川所以與學生談話，而謂無太虛，指虛曰皆是理，而謂此理為實理也（遺書三）。故無論吾人如何說一形而上之心性本體等，當其未實現時，皆只能說其是理，並就其理而說為實。必賴人之依理以生氣，方能顯此形上者之全幅內容於形而下，以為現實有之實。故此現實有之實之相續不已，唯依於此形上之理之為真實而常在。至於理氣之實一、體用之實一、動靜之實一，使形而下者即形而上之理之表現，以至不見形而上者之外之形而下，歸根到底，仍在工夫。工夫不濟，則一切只由超越的反省所見得之形而上之合一，落到現實，仍是與現實不合一。於此不合一，不加以正視，只自退而上觀此形而上之心性本體中之一切合一，仍是一未開之寶藏，而對眼前之生活言，即仍是他家之寶。今於此他家之寶，加以觀玩，以玄言形容詠嘆之，與不見自家寶藏者，其病唯均。伊川之偏言工夫，而於此寶藏之所見，誠大不如此後儒如象山陽明所見者之透闢。即朱子於心之所見，亦非伊川之所能及。然就伊川之重工夫而論，亦可救治種種在形上心性自體上為理氣、動靜、體用之圓融之論，即以補自足者之偏。此則固有待吾人之為此平情之論也。
此人之成其當前道德生活之事，在依心之知當然之性理，以形成其心情與心氣。此性之見於情，理之見於氣之工夫，則在伊川有二語，即「涵養須用敬，進學在致知」，為後之朱子所奉為圭臬者。此二語，則由其承明道而言「敬以直內，義以方外，合內外之道也」（遺書十一）之說而成。茲試分別述之於下。
此敬之一字，乃尚書及論語中所常見，而先秦言禮皆以敬為本。「敬以直內」之語，則出易傳。然尚書、論語、禮記中之敬，大皆敬天、敬事、敬人之敬。易傳之「敬以直內」，蓋亦指人在敬事敬人敬天之時，即以敬自直其內，以發於外。然明道之言敬，則多連誠而說。誠之無間斷即敬。天地之生生之易中之無間斷，亦是敬。則敬之義甚廣，而不必連敬事、或敬天、敬人而說。伊川更明言主敬非敬於一事之敬。如其謂「大凡人心，不可二用，用於一事，則他事更不能入者，事為之主也。事為之主，尚無思慮紛擾之患。若主於敬，又焉有此患乎?所謂敬者，主一之謂敬；所謂一者，無適之謂一」。此即謂主敬與專心於一事不同。此非謂在專心於一事中無敬，而是謂敬之工夫，不限在有事處用，無事時亦當用。伊川言敬為主一，主一為無適。言有事時，主一無適，易解；言無事時，主一無適，則不易解。在有事時觀，則伊川意重在有集義以格物窮理之工夫。則主敬當是重在於無事時用。然無事如何主一無適?此所主之一如何?無適之義又如何?則初不易解。茲先引伊川言敬之若干語於下，更一論其言主敬之旨。
「主一無適，敬以直內，便有浩然之氣。」（遺書十五）
「敬即便是禮，無己可克。」（遺書十五）
「敬是閑邪之道。閑邪、存其誠，雖是兩事，然亦只一事。閑邪則誠自存矣。天下有個善、有個惡，去善即是惡，去惡即是善。譬如門不出便入，豈出入外，別有一事也?」（遺書十八）
「閑邪更著甚工夫?但惟是動容貌，整思慮，則自然生敬。敬只是主一。主一則既不之東，又不之西，如是則只是中。既不之此，又不之彼，如是則只是內。存此，則自然天理明。學者須是將敬以直內，涵養此意，直內是本。」（遺書十五）
「學者先務固在心志，有謂欲屏去聞見知思，則是絕聖棄智；有欲屏去思慮，患其紛亂，則須坐禪入定。如明鑑在此，萬物畢照，是鑒之常，難為使之不照。人心不能不交感萬物，亦難為使之不思慮。若欲免此，唯是心有主。如何為主?敬而已矣。有主則虛，虛謂邪不能入。無主則實，實謂物來奪之……大凡人心，不可二用。用於一事，則他事更不能入者，事為之主也。事為之主，尚無思慮紛擾之患；若主於敬，又焉有此患乎?所謂敬者，主一之謂敬；所謂一者，無適之謂一。且欲涵泳主一之義，一則無二三矣。言敬，無如聖人之言。易所謂敬以直內，義以方外。須是直內，乃是主一之義。至於不敢欺，不敢慢，尚不愧於屋漏，皆是敬之事也。但存此涵養，久之自然天理明。一者無他，只是整齊嚴肅，則心便一，一則自然無非僻。」（遺書十五）
總上所言以觀此伊川謂主一之敬，實只是使心不散亂，不東西彼此奔馳，而凝聚在此，即常位於中。此即由明道言「心無定在，而常在」，為「中」之旨而來。心不定在東西彼此之物之上，而恆存此心以為主，更不間斷，即是主一，而以敬涵養此心，自直其心，而「直內」。若東西彼此奔馳，則為旋轉於此東西彼此之間，而不直矣。後謝上蔡即謂敬為心之常惺惺，尹和靖則謂敬為心之自持守。此中如要問如何得敬，則可說即使此心不邪曲。此即閑邪。此閑邪，只是一消極的不敢欺、不敢慢、不有愧歉，亦即此心之警醒其自己，而整肅其自己。動容貌、正思慮，皆此警醒整肅其自己之表示。由此消極的閑邪，則其效即見於心之積極的內直、心恆一，恆中，而恆存無間斷。於此，人如問不能有此消極的閑邪，又如何?則又只有還答，能內直，便使此心恆一恆中而恆存。故又謂「主一，則不消言閑邪」（遺書十五）。故敬之積極之工夫，在有消極之閑邪；閑邪之工夫，則在有積極之敬。此二者正互為依據，互為工夫，以成此心之恆一恆直而恆中。此外則別無工夫可說。如人既不閑邪，又不能自內直以存誠敬，固別無工夫可說也。內直閑邪，即明道所謂「充擴得去」，則自然「天地變化，草木蕃」。如問不閑邪、不內直如何?則亦如人問推擴不去如何?明道只有答以「天地閉，賢人隱」也。故吾人可以閑邪，為內直、存誠之工夫，亦可以內直存誠，為閑邪之工夫，則工夫皆成有此工夫之工夫。然人不用工夫，則亦更無使人必用工夫之工夫。工夫仍只在用之而已。大率明道偏在積極言存誠敬，以內直外說工夫；伊川則更偏在由消極之閑邪使心不之東、不之西、不之此、不之彼，自整肅警醒其自己，說工夫。此乃由於伊川更見得人心之有人慾氣質之蔽，其性理與氣，有不合一之一面，為人心之病痛所生之故。伊川嘗言「聖賢必不害心疾，其他疾卻未可知」（遺書二下）。則伊川於人之有心病，固較明道所見為真切，而其言之消極的去病閑邪之意，亦較重。故為天資高而有直下契誠敬之積極工夫者所不喜，亦為一般放肆放縱之人所不喜，而惡其言之多拘束也。
七 伊川言格物窮理以致知之工夫
伊川之學，一面謂涵養須用敬，一面謂進學在致知。用敬即大學之正心誠意之事，致知即大學之格物致知之事。故伊川之學重大學。然此實亦由明道之言，「敬以直內、義以方外」之旨而來。明道言廓然而大公，是敬以直內；物來而順應，則是義以方外。然此「義以方外」之事，有時是物之當喜當怒之理已見，則此中只須不雜私意，循理順應，即為合義之方外之事。此理即義所當循之理。故伊川謂「在天為命，在義為理，在人為性，主於身為心」（遺書十八）。然有時是物當喜當怒之理未明，則吾人之如何順應方合義，亦不明。於此便須窮究其理，然後吾人應之之事，乃能物各付物而合義。合義而後心得所止。此即與主敬之主一無適之工夫，可相輔為用者。故伊川曰：「釋氏多言定，聖人便言止。且如物之好，須道是好；物之惡，須道是惡。物自好惡，關我這裡甚事?若說道我只是定，更無所為。然正物之好惡，也自在理。……若能物各付物，便自不出來也。」（遺書十八）又曰：「人不止於事，只是攬他事，不能便物各付物。……人多不能止……則是役於物。有物必有則，須是止於事。」此皆是謂人當知物理物則，乃所以使吾人能物各付物而合義。此即所以成心之止，亦所以成此心主敬之主一無適工夫者也。此欲窮究物理，並使吾人應物之事，能物各付物，皆為合義之行，亦自非易事。因物理事勢有種種方面，窮究物理亦須經種種次第；吾人之合義之行、亦須次第加以積累，乃有集義之功，或「義以方外」之功，以與敬以直內之功，相輔為用。茲略舉伊川言格物窮理以致知之若干語於下，隨文略釋。
「內外一理，豈特於事上求，敬以直內，義以方外，合內外之道。」（遺書三）
「入道莫若敬，未有能致知而不在敬者。」（遺書三）此即入道在敬，而亦更有依敬而有之致知也。
「忘敬而後無不敬。」（遺書三）此言無不敬即忘敬。而忘敬自忘內。此即謂敬之極，亦無內外也。
「敬只是持己之道，義便知有是有非。順理而行，是為義也。」（遺書十八）「只是守一個敬，不知集義，卻是都無事也。只如欲為孝，不成只守著個孝字，須知所以為孝之道，所以侍奉當如何，溫清當如何，然後能盡孝道也。」（遺書十八）
「中理在事，義在心內。苟不主義，浩然之氣，從何而生?理只是發而見於外者。敬只是持己之道，義便知有是有非。」（遺書十八）此乃謂只有敬之持己之不足，並須知集義有次第之功，方能盡道，而內外充實，乃有浩然之氣也。
「隨事觀理，而天下之理得矣。天下之理得，然後可以至於聖人。君子之學，將以反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物。」（二程遺書卷二十五）
「致知在格物，物來則知起。物各付物，不役其知，則意誠不動。意誠自定則心正，始學之事也。」（遺書六二先生語）此語與下節語，及遺書十八與蘇季明問答，言「物各付物」之意同，與遺書十五「以物待物，不可以己待物」之意亦同。當是伊川語。
「或問進修之道何先?曰莫先於正心誠意。誠意在致知，致知在格物。格，至也，如祖考來格之格。凡一物上有一理，須是窮致其理。窮理亦多端，或讀書講明義理，或論古今人物，別其是非，或應事接物，而處其當，皆窮理也。或問格物，須物物格之，還是格一物而萬理皆知?曰怎生便會該通?若只格一物，便通眾理，雖顏子亦不能如此道。須是今日格一件，明日格一件，積習既多，然後脫然有貫通處。」（遺書十八）按此中之應事接物，得其當然，即得其當然之義；論古今人物之是非，是以義評斷；讀書講明義理，亦即講明其中之義理如何，皆是求一義所當然之對人對物之道。古人亦人也，書亦物也。
「又問致知先求之四端如何？曰：求之性情，固是切於身；然一草一木皆有理，須是察。」（遺書十八）
「問格物是外物，是性中之物?曰不拘。凡眼前無非是物，物皆有理。如火之所以熱，水之所以寒，至於君臣父子間，皆是理。」（遺書十九）
「世之人務窮天地萬物之理，不知反之一身。五臟六腑，毛髮筋骨之所存，鮮或知之。善學者取諸身而已。自一身以觀天地。」（外書十一）
「觀物理以察己。」（遺書十八）此三條即謂窮理須兼窮內外之理，而必以反諸身為要也。
「問觀物察己，還因見物，反求諸身否?曰不必如此說。物我一理，才明彼即曉此，合內外之道也。語其大，至天地之高厚；語其小，至一物之所以然，學者皆當理會。」（遺書十八）
「問釋氏理障之說。曰釋氏有此說。謂既明此理，而又執持此理，故為障。此錯看了理字也。天下只有一個理，既明此理，夫復何障?若以理為障，則是己與理為二。」（遺書十八）
此上節即講格物之明物明彼，即合內外之道。因明彼，即此「知」之去明所知之物理，亦所以使物理為「知中之理」，而成其知者也。後一節言理不為障，則以人之明理，即己與理，內外一，而不可謂理為己障也。
「格物窮理，非是要盡窮天下之物。但於一事上窮盡，其他可以類推。至如言孝，其所以為孝者如何。窮理如一事上窮不得，且別窮一事；或先其易者，或先其難者，各隨人深淺；如千蹊萬徑，皆可適國。但得一道入得便可。所以能窮者，只為萬物皆是一理。至如一物一事雖小，皆有是理。」（遺書十五）此則明謂格物，如今之求外物知識，須遍求。此窮理於物，要在於此得「內外合一」之理之道。合此內外，只是一道一理。種種窮分別之理之事，皆為成就此合內外之一道一理。故可言萬物皆是一理。否則此語如何解得?
在此以格物窮理致知為「合內外之道，以見合內外之一理」之意義下，人之格物，自可於外物多格，亦可少格。此非只格外物，亦非只格內心之物；然以格內心之物為切。此中之要，在成就此整個之合內外之一心、一物、一理。於此合內外之一心一物一理上，即見「一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理」（遺書二上）矣。此格物窮理，自有一成人格之合內外之深度的意義，而非只是遍對一一物而格之，以求對一一物之有廣度的知識者。故在伊川之語錄中，言及格外物之處，固亦有似只意在形成一客觀事物之知識者。如其亦嘗論及草木之藥物之理，雲從龍，風從虎之故，潮汐所以生，天有真元之氣，為生生不息之氣所由生，及星辰律歷之理（皆見遺書十五），五行之盛衰之自然之理，太古之人是否牛首蛇身，人物初生時還是氣化否，霜露雹之形成，禽鳥之做得窩子巧妙，見其亦有良知等（此上皆見遺書十八），是皆見伊川對客觀萬物之一般因果關係之知識之興趣頗濃。此亦見伊川於見聞之知與德性之知，更能兼重。而其論潮汐之一節，言「凡物之散，其氣遂盡，無復歸本原之理。天地間如洪爐，雖生物銷鑠亦盡，況既散之氣，豈有復生?天地造化，又焉用此既散之氣?其造化者，自是生氣」。此即謂氣依理而生生不息，不再返本還源。而與橫渠之有氣之返本還源之說相異。伊川又言真元自能生氣。此真元之氣，似為物之生理中之氣，亦為一宇宙論中之理氣之論。伊川之論此等之問題，自純是一格物窮理致知之論，亦不必直接與人之集義之事相關者。然要皆是由此格物窮理而致知，以使吾人之心得合內外之道。合內外，為義所當有，則一切格物窮理致知之事，亦皆義所當有。唯此乃由於集義之功，原須求知客觀之事勢物理而引出，亦皆統於一合內外之道之全體中，以為其一事。而以格物窮理致知言合內外之道，固仍當以主敬直內之工夫為本。故言「未有致知而不在敬者」也。
八 伊川之工夫論及其學所引起之問題
上文述伊川之以敬直內，以格物窮理致知，在伊川乃一內外相輔為用之教。因未有致知而不在敬者，則敬之直內，即為對外之致知之所據，而致知格物窮理，亦歸於即此以見一合內外之道之理。則人對外之致知，即為顯此內之性理之方便。以此二者，為內外雙行之一般學者之工夫，亦初甚切實，而使人當下有所持循。至其說之一根原，則初在明道所原有之敬以直內、義以方外之教。但在明道可說直下由內外兩忘、廓然大公、而物來順應，便能一內外。亦可說直下由識得與物同體之仁，以誠敬存之，則存久自明，誠於中自形於外，便能一內外。此不能不說是天資高者之工夫。此工夫亦即直接相應此心此理「原無內外之本體」之工夫。此一工夫，雖有關聯於內外之二義，然其本質只是一工夫之兩面。此兩面，雖一面是敬以直內，一面是義以方外，然非必須加以分別對立為二工夫以說。然在伊川，則特有見於人之思慮之不定，人心之所發之動於情慾者，多不合理；又有見於人之應物，有不能直下順應，而須先知物理畢竟如何，乃能知人之當如何應之為合義之情形；遂將主敬與致知，分別開為二工夫，以敬治思慮之不定、人心之所發之動於情慾者；以格物窮理，為致知之方。敬要在閉邪以歸正，由反反以見正。格物窮理，要在先知物理，以知吾之應物之義。則此工夫，即非直接承心體起用之工夫，而為一由此心體之散為閒雜之思慮之末上，求凝聚以反本；並將此思慮散用於窮物理，而於知理上，求心之貞定之工夫。此將思慮散用於窮物理，即初又正是此心之分散支離而出。於此窮理而不得，則將更增益心之散為閒雜思慮之病痛，而主敬之事，亦將無功。此閒雜思慮，乃心之所發。主敬之功之求心之主一而不偏，以合於中，亦是一心之已發中之工夫。以此敬中之已發之心，對治閒雜之思慮之發，是否有效，乃是一力量大小之問題，則不能必其有效。欲其必有效，須待人能有一工夫，使閒雜思慮之不合理者，根本不發，而使心之所發者，皆為能表現當然之性理，而合乎中道者。此則更當注意及「此心內在性理如何能自表現，以自然由未發而發，皆是自然合乎中道之應物之事」之問題。此心之應物之事，合乎中道，即中庸所謂發而中節謂之和，是為達道。此能有中節之發，而行於中道之內在的心性，即可稱為中、為大本。故此一問題，即一此內在之心性之大本之中，如何表現為達道之和、中節之發之問題。此即伊川之學所必然引致之問題，而為伊川門下如蘇季明及呂大臨與伊川討論之問題。此一問題，則由伊川之主敬之工夫，原是在以心之發為敬者，對治心之發之為不合理之閒雜思慮，而引出者也。
在此伊川與其門下討論此心之未發已發中和之問題之言看，伊川對此問題，不能謂為善答，亦未能解決此中之問題。故引起後之朱子對此心之未發已發、中和問題之反覆參究。大率在伊川意，凡言心皆是自心之已發，或心之動之表現於思與喜怒哀樂等上言。至於在喜怒哀樂之未發或心無思之時，則無工夫可用。工夫只在已發上用。故敬亦是心之已發上事。在其門下之蘇季明、呂大臨，則意謂在心之未發之時，亦應有工夫；否則不能對治心之不合理之思慮等之發，於其未發之先；亦不能開出此內心之性理，自然表現為中節之發之道路。此正是一人在成就其道德生活中所感之一真問題。伊川則不甚感此真問題之存在。故其答語，不能相應。然即在明道言心即性，即天之生生之道或天理所在、天之於穆不已之命之易之神之所在，亦只是依一直覺之洞識，而為此圓融之論。明道並未真感到在此當前之心未發而表現其性理時，此中有一「心之寂與感，未發與已發之不合一，而如何合一」之工夫問題。明道之將性理命心與神易，一齊圓說。而未將此「心」之義，特別提出，亦即不能實見此中之真實問題之存在。對此問題而言，明道言固不免廣闊而不切，亦不足為此問題之答案。然後有程門學者以至朱子之惶惑也。
在此上之真實問題，由學者提出後，在伊川之意，仍是謂心之未發之一面之體，即心之內在之寂然不動之性理；而心之發則為心之思之動，此即其所謂心之指用而言者。人之一般思慮與伊川所謂敬之工夫，以及格物窮理之致知工夫，皆同在此心之動或心之用上說。此即伊川之對心之超越的反省之所限。然與伊川問答之呂大臨，則更見得心在未有思未有動之時，此心體之昭昭自在。其意在言人能存此心體之昭昭自在，即為使其內所包涵之性理之大，得顯於已發之心，而有其達道者。此其所見，實精切過於伊川，亦明道所未言及者。此蓋由呂大臨先學於橫渠。橫渠乃以虛明言心之所以為心，並教人先存此心之虛明。此心之虛明，初固不只是伊川所謂一心之思。蓋緣橫渠言此心之虛明之義，而呂大臨即進而見得此昭昭自在之心體。後之朱子之反覆參究此中之問題，其所進於伊川者，亦正在見得此心有其未發未動，而虛靈不昧之體之自在之一義。遂能深契於大臨之說。此義似甚簡單，然極為重要。朱子亦苦參而後得識此一義之心體。能見此心體，即可更通至陸象山所言之本心，而見朱陸言心之亦有通途。此吾已詳論之於朱陸異同探原一文，今不擬重複。要之，伊川之學之進一步發展，自可引起此在心之未發之際有無工夫，心有無未發之體之問題。伊川之學似止於在心之已發上言工夫，故其門下之蘇季明、呂大臨，即感此中有一問題。而伊川之學則未足以答。然程門之謝顯道，承伊川之主敬，遂以心之常惺惺言敬，並重心之知覺，以識明道之仁。於楊龜山，則朱子語類六十三嘗謂「龜山求中於喜怒哀樂之前」。宋元學案記其晚年並溺於佛學，求心性於佛家之庵摩羅識。皆初原於其欲在此心之發為思慮之事之先，奠立一根本上之工夫而致。此皆不同於伊川之只偏在心之已發上言內主敬而外格物窮理以致知之學，近乎支離者。由楊龜山數傳至李延年，而言觀未發氣象。然其時之胡五峰，則承謝上蔡心有知覺謂之仁之旨，謂聖人之心乃恆感恆發，而恆「寂然不動」者。吾人之心恆在發用中，工夫亦只有發處用。故朱子語類謂五峰之說，乃承伊川已發為心之說而來。此朱子由張南軒所聞之胡五峰之說，顯與李延平之說，互相背反。朱子初徘徊二說之間，而終歸於謂吾人之心原有其未發之寂然不動，而虛靈不昧之體；故更於伊川在已發上所言之「涵養須用敬」，謂其根本當在此未發心體之虛靈不昧之體之涵養。故朱子能言敬即心之貞或心之體，即不如伊川之只在心之已發之處言敬矣。此心之體、心之貞，自是靜。故朱子亦不廢濂溪之主靜之說。此外，則朱子並將伊川之格物窮理以致知，及理氣為二之義，擴而大之，以釋濂溪、橫渠所言之無極太極太和與陰陽五行之論，而成朱子思想中宇宙論系統。此即朱子之學之承伊川言而更進，以成其規模弘闊之學之二大端。上來所說皆為吾人之觀由伊川之學至朱子之學之發展，所當正視，不可輕心掉之者也。 [1]
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[1] 宋元學案呂范諸儒學案雖謂與叔亦於明道言有默識心契。然二程遺書十九記伊川謂「呂與叔守橫渠學甚固。每橫渠無說處，皆相從。才有說了，便不肯回」。則與叔之言心，蓋即固守橫渠之說者也。