中國哲學原論 · 第八章 程伊川於一心，分性情，別理氣，及以敬直內，以格物窮理應外之道（上）
一 明道與伊川之同異
程伊川之學與程明道之學之同異，上章已謂其自始成一問題。伊川為明道行狀（二程遺書伊川文集卷七），謂明道之學「盡性至命，必本於孝弟；窮神知化，由通於禮樂」；後更與人言其學與其兄同，他人之求其學者，即於此明道行狀一文中求之云云。然伊川與明道之氣質固不同，其學皆各求其心之所安。而伊川又後明道二十年而歿，其所言之義理，自與明道不必盡同。二程遺書二先生語，嘗載「古之人，耳之於樂，目之於禮，左右起居，盤盂幾丈，有銘有戒，動息皆有所養。今皆廢，獨有義理以之養心，但存此涵養意久，則自熟矣。敬以直內是涵養意」。此語似明道說。又遺書十五載「古者八歲入小學，十五入大學，舞勺舞象，有弦歌以養其耳，舞於羽以養其氣血，有禮義以養其心。又且急則佩韋，緩則佩弦；出入閭巷，耳目視聽，及政事之施。如是則非僻之心，無自而入。今之學者，只有義理以養其心」。此則明記為伊川語。則二先生之志，皆在成禮樂之教化。今之唯有義理以養其心，亦不得已之事。則於義理之微，亦更不能不加意辨析。否則人道當全廢矣。
吾人今本伊川之言，以觀伊川所言之義理，則當知其實承明道之言「學者須守下學而上達之語，乃學之要」（遺書二上明道語）「下學而上達，意在言表也」（遺書十一）之旨而進，亦即是由庸言庸行，上達高明。故明道伊川與學者言，皆同是就日用常行中指點。此乃不同於康節濂溪橫渠之各著一書，以論天道，更下貫之於人道；而是直於人之生活中事，性情心身上事，以展示盡性至命，窮神知化之境。明道一生除對人之書信、對時君之奏議、與對弟子之語錄外，幾別無遺著。其欲著樂書亦未成。伊川則言六十歲後始著書，而著易傳亦終未畢而歿。今觀其易傳之序，謂易唯是順性命之理之書。此語康節亦嘗言之。然康節乃先觀於天地，方見性命之理；而伊川之易傳之書，則唯舉史事，以言人出處進退之道，以教人盡性命之理。伊川易傳乾卦傳，首言乾為天之性情，此即以人之性情說天也。此易傳之書，實無異將易經一書，化為一論人事人道之書，而與康節、濂溪、橫渠之論易，皆初重其天道之論，方更言人之法天之道者，不同其路數。吾人前論明道之學不同於康節濂溪橫渠者，在言天人內外本不二，不必言以內合外，以人合天，故能於人下學之事中，成其上達天道之功，而言心性即天。伊川亦言「心也、性也、天也，非有異也」（遺書十五），「在天為命，在人為性，其所主為心，其實是一個道。才盡心即知性，知性即是知天矣」（遺書十八），「自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心」（遺書二十二上）。又遺書五上言：「心具天德，心有未盡處，便是天德處未能盡，何緣知性則知天，盡己心，則能盡人盡物，與天地參，贊化育。」此遺書記為二先生語。大率遺書中所記為二先主語者，蓋皆明道伊川所共說，或記者視為二先生所共說者。遺書中所記為二先生語者甚多，則二先生之同處固甚多也。由此人之心性與天道原不二，故人間明道如何是道?明道曰「於君臣、父子、兄弟、朋友、夫婦上求」（二程遺書外書十二）。人間伊川如何是道?曰「行處是」（外書十二）。伊川亦言「聖人之道，更無精粗，灑掃應對，至精義入神，通貫只一理」（遺書十五）。此皆不同於「只傳他說道時，已與道離……只說道時，便已不是道也」；而是「有道者言自分明，只作尋常本分事說了」（遺書一）。明道定性書言聖人之喜怒，不繫於心而繫於物，以合內外；伊川亦言「聖人之心，只因是人有可怒之事而怒之，聖人之心本無怒也，故能不遷怒」（遺書十八），更由此以成其「物各付物」之論（見後文）。明道言聖人之喜怒所以不繫於心，在其心之廓然而大公，亦在其為仁者，而渾然與物為體。伊川即緣是而言仁之道是公，「公而以人體之故為仁」。只為「公則一，私則萬殊。公則物我兼照，故仁。所以能恕能愛，恕則仁之拖，愛則仁之用也」（遺書十五）。明道言天之於穆不已，純亦不已之道，由忠恕之人道，以言天地之忠恕，言:「維天之命，於穆不已，不其忠乎?天地變化，草木蕃，不其恕乎?」此乃開創啟發之言。伊川徑斷曰：「維天之命，於穆不已，忠也；乾道變化，各正性命，恕也。」明遺言人當「洗心以退藏於密」，以契於此道。伊川亦言「退藏於密，密是用之源，聖人之妙處」（遺書十五）。明道言誠敬，又言「敬則無間斷」，並以誠與敬義，合內外以識仁，而上達天德。前文已及。然伊川於誠敬中，則尤重由敬以至誠，更明主涵養須用敬，集義在窮理格物以致知；又本明道主敬之義，以易濂溪主靜之說。故謂「敬則自虛靜，不可把虛靜喚做敬」（遺書十五），又言「才說著靜字，便是忘也」（遺書十八）。伊川亦以主敬代易橫渠「先無我克己，然後能體道」之說，而謂「敬即便是禮，無己可克」。凡此等等，皆伊川顯承明道，未嘗有違，而更加發揮之義也。
此伊川所論義與明道之不同，或謂在其言性有才與性之別之說，如其遺書十九中各節所說。然明道固已言人性有氣稟之清濁之不同。伊川謂氣清則才清，氣濁則才濁，正是承明道之言人之氣稟之清濁而說。其所謂才，自不合孟子之以才即是性之說。然孟子亦無明道之氣之清濁之論，亦如其無伊川之才之清濁之說。此乃由宋儒之言性，能兼面對性之全或不全之表現，與性之所以不能表現，而有不善之故，所為之新說也。對此伊川明道言人性之異同，吾於原性篇所已說者外，亦無多可說。
此外，伊川與明道之論學之不同，則蓋在伊川於此學中之種種名義，更有分別肯斷之論述，不同於明道之多指點啟發語，朱子所謂「言多超邁」（語類九十三）者。上提及之伊川辨才性之分，才之清濁之分，是此中之一端。此外則伊川嘗辨性情之不同，謂仁是性而愛是情，亦辨仁與聖之異、孝弟非仁之本、仁與心之異、忠恕是否可貫道、四端中何以不言信、恭與敬之異（皆見遺書十八）等。伊川言名義界分之語，如謂「愛是仁之用，恕者仁之施」、「公是仁之理，公而以人體之是為仁」、「一心之謂誠，盡心之謂忠」等語，尤為朱子所稱（朱子語類九十七）。此中之重要者，則是辨性情之不同。其以孝弟非仁之本之說，初似惑耳驚心，亦即由其以仁是性，孝弟是用而來。謂孝弟是用，即猶言孝弟是情耳。情乃由心有所感而生之用，性則初為此心之寂然之體。此心中之寂然不動之體，與其感而遂通之用，固皆屬於心。然性為體而情為用，即於此一心分出性與情、體與用之二者。伊川更言此性之即理，情與感之依氣而生，遂更多理氣之論。在養此心性之工夫上，則無事時之「主敬以涵養」之工夫，與應物時之「須格物窮理以致知，乃能義以方外」之工夫，又不同。喜怒哀樂未發時之致中，與應物時之致和之工夫亦不同。此亦須分別而說。然伊川亦嘗言「心，生道也，惻隱之心，人之生道也」（遺書二十一下）。此生道，即心之由寂而感，由性而情，由理而氣，或由內而外，以成此心之生之合內外之道。則伊川固非不知人心為整個之一心者。然此整個之心自仍有其兩面。明道定性書之言廓然大公，物來順應，亦是謂此心有寂感內外之兩面。則凡此伊川所論，皆有本於明道。唯伊川於此中之兩面，更有其分辨之論，然後再合之以言「體用一原，顯微無間」。此則又有似橫渠之先分內外，而更求其合一；不似明道直悟合內外之仁體，以誠敬存之，亦不似濂溪之言一誠者。然橫渠乃先於天人分內外，而求合天人，以一內外。自明道言「天人不二」、「天人無間」，則更無此天人之內外，而只有一心之內外之兩面。故伊川繼明道而言寂感性情，分內外以為二，與緣此而有之理氣為二之說，皆不同於橫渠之以天人分內外之說。此乃只是於此一整個之心自身，姑分內外兩面，而更觀人對此內外兩面，當有之工夫。此所謂外之指人外之物者，人對之之感，亦發自內心。故伊川言「感亦是內感，非在外也」。唯以此感恆接於物以生情，此中同時有心之氣之接於物之氣之事，故人亦可視此伊川之性情、寂感、理氣之內外之分，亦為一天人內外之分。又伊川於言此寂感、性情、理氣之分，著語過多，亦似為一性情、理氣之二分之二元論。然實則今就伊川言「心，生道也」一語，及其言「心為性情之所主處」（遺書十八）、「心如谷種」之包涵生之性之仁、「發處是情」（遺書十八）等言以觀，則伊川固亦有橫渠所謂「心統性情」之論，及後之朱子以心為主而論性情之說。而後之學者，於伊川朱子之學，唯重其「由性見理由情見氣，性情理氣，相對而成二」方面；而不重其以心為所主處之義，遂忽視其分性情、寂感，乃於一心分二面而開出，其所承者，正是明道之言整個一心，亦原有其內外二面之說。由於不明此中思想發展之跡，遂橫將明道伊川兄弟相承之說，化作對立之二論，而亦使此宋儒之學中之道之流行，若有間斷無相續矣。
二 伊川言仁與心之性情寂感、及理氣之文句與其性情之辨
然上來之說，亦不礙就伊川言而觀，彼確是畸重在對此一心之性情、寂感二面，而對之作一分辨。此蓋抑或因此二面之統在一心，明道言之已多。緣是而伊川對「性理」與其「情氣」、及「主敬以直內」、與「格物窮理以致知，求義以方外」，亦重在作一切實之分辨。此分辨亦未嘗無其理由，而亦為明道之思想之一方面之自然發展之結果。茲先匯集伊川之分辨心之性情、寂感，以及理氣之言於下，更細論之。
「問仁。曰：『此在諸公自思之。』將聖賢所言仁處，類聚觀之，體認出來。孟子曰：『惻隱之心，仁也。』後人遂以愛為仁。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁?孟子言惻隱為仁，蓋為前已言，惻隱之心，仁之端也。既曰仁之端，則不可便謂之仁。退之言博愛之謂仁，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可。」（遺書十八）
「惻隱則屬愛，乃情也，非性也。恕者入仁之門，而恕非仁也……因其惻隱之心，知其有仁。」（遺書十五）
「問孝弟為仁之本?此是由孝弟可以至仁否?曰非也。謂行仁自孝弟始。蓋孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁義禮智四者，幾會有孝弟來?仁主於愛，愛莫大於愛親。故曰孝弟也者，其為仁之本歟。」（遺書十八）
「問仁與心何畢，曰心是所主處，仁是就事言。曰，若是，則仁是心之用否?曰固是，若說仁者心之用，則不可。心譬如身，四端如四支。四支固是身所用，只可謂身之四支。如四端固具於心，然未可便謂之心之用。或曰譬如五穀之種，必待陽氣而生。曰非是。陽氣發處，卻是情也。心譬如谷種，生之性便是仁也。」（同上）
「性即理也，所謂理性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂之未發，何嘗不善?發而中節，則無往而不善。發不中節，然後為不善。故凡言善惡，皆先善而後惡；言是非，皆先是而後非；言吉凶，皆先吉而後凶。」（遺書二十二上）
「稱性之善謂之道，道與性一也。……性之本謂之命，性之自然者謂之天，性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情。凡此敷者，皆一也。聖人因事以制名，故不同若此。」（遺書二十五）
「沖漠無朕，萬象森然已具；未應不是先，已應不是後。如百尺之木，自根本至枝葉，皆是一貫；不可道上面一段事，無形無兆，卻待人旋安排，引入來，教入塗轍。既是塗轍，卻只是一個塗轍。」（遺書十五）
「寂然不動，感而遂通，此已言人分上事。若論道，則萬理皆具，更不說感與未感。」（同上）
「寂然不動，萬物森然已具；感而遂通，感則只是自內感；不是外面將一件物，來感於此也。」（同上）
「萬物皆備於我，不獨人爾，物皆然，都自這裡出去。只是物不能推，人則能推之。雖能推之，幾時添得一分?不能推之，幾時減得一分?百理具在，平鋪放著，幾時道：堯盡君道，添得些君道多；舜盡子道，添得些子道多。原來依舊。」（遺書二上，二先生語）。
「天理雲者，這一個道理，更有甚窮已，不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來，更怎說得存亡加減。是佗元無少欠，百理具備。」（遺書二上，二先生語。此上二節語，語氣似明道說，但伊川自是兼重其義）
「心與理一，人不能會之為一。」（遺書五）
「心，生道也。有是心，斯有是形以生。惻隱之心，人之生道也。」（遺書二十一下）
「感而遂通天下之故，以其寂然不動。小則事物之至，大則無時而不感。」（遺書三）
「心有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也。」（伊川文集五與呂大臨論中書）
「喜怒哀樂之未發謂之中，中也者，寂然不動者也；故曰天下之大本。發而皆中節謂之和，和也者，言感而遂通者也；故曰天下之達道。」（遺書二十五）
「心所感通者，只是理也。知天下事，有即有，無即無。無古今前後，皆如夢寐，皆無形，只是有此理。涉於形聲之類，則是氣也。物生則氣眾，死則散而歸盡。」（遺書二下，疑為伊川語，因上一段為伊川語也）
「近取諸身，百理皆具。屈伸往來之義，只於鼻息之間見之。屈伸往來只是理，不必將既屈之氣，復為方伸之氣。生生之理，自然不息。如復卦言七日來復，其間元不斷續。陽已復生，物極必返，其理須如此。有生便有死，有始便有終。」（遺書十五）
「一陰一陽之謂道。……離了陰陽更無道。所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者，則是密也。」（遺書十五）
「浩然之氣，既言氣，則已是大段有形體之物。如言志，有甚跡，然亦盛有形象。浩然之氣，是集義所生者。既生得此氣，語其體，則與道合；語其用，則莫不是義。」（遺書十五）
三 伊川言性與情之分，及其同於橫渠言心統性情之義
伊川之分性與情，而謂仁是性、愛是情，其思想在其始冠時應試諸生，所著顏子所好何學論文，已見之。此文為伊川青年時代之著，正同定性書為明道青年時代之著。可見兄弟二人之思想，皆早熟。其顏子所好何學論中，謂「天地儲精，得五行之秀者為人。其本也，真而靜，其未發也，五性具焉，曰仁義禮智信。形既生矣，外物觸其形，而動於中矣。其中動，而七情出焉，曰喜怒哀樂愛惡欲。情既熾而益盪，其性鑿矣。是故覺者約其情，使合於中，正其心，養其性。故曰性其情。愚者則不知制之，縱其情而至於邪僻，梏其性而亡之。故曰情其性。……」其文之前數語，類濂溪之太極圖說。故劉蕺山五子聊珠，謂此文為「伊川得統於濂溪處」。至其言情出而熾而盪性、鑿性、梏性，故當性其情，不可情其性云云，則類似伊川同時邵康節之尊性而抑情，言「性公而明，情偏而暗」之旨。蓋皆近則原於李翱言復性而性其情之旨，遠則王弼已有性其情之論。至以性善而情恆惡，初始於漢儒。故伊川之言性情之分，固是其早年已有之論。而自中國思想史，觀其淵原，則尤為久遠。此人之七情感物而動，恆與物俱轉，遂往而不返，離於中正之道，而致人之仁義禮智信之性，不能有真實之表現；亦正為一事實。此時，人之求自節其情，以反於其性之真與靜，亦為一宜有之工夫。濂溪即於此言主靜以無欲。此其所謂欲，亦猶伊川之所謂情，為感物而動者也。人能無此隨物而動之情慾，乃能有依仁義禮智信之性，而生之情。此即「性其情」之「情」，非只感物而動，隨物而轉，而盪性、鑿性、梏亡其性之情，為「情其性」之「情」矣。
上言此所謂性其情，即使其情皆為其仁義禮智信之性之表現。此事並非人人皆能做到，即見人有不表現於情之性，而見此情與性之有分。又即在人性之能表現於情處看，亦非此情能將其性之全體，加以表現。其所以不能全體加以表現，不只由其表現之不純，而有不善之情慾之夾雜；而兼由：一至純粹之情，而能表現此仁義禮智信之性者，亦未必能同時表現此五性，而恆在一時只表現其一性；又在其表現五性之一，如仁時，亦不能窮此一性之可能有之表現，而表現此仁性之全。如人已有至純粹之對人物之愛，此固能表現此人之仁性。然人之此愛，固不足以盡此仁性所可能有之表現，其及於其他人物者，即不能表現此仁性之全也。此即伊川之所以謂韓愈之「博愛之謂仁」之說為非是。蓋人縱至博愛而無所不愛，皆只是自已有之博愛事上言；而此能博愛之仁性，固仍有未表現於此一切已有之博愛之事者在也。依此情之只限於在性所已有之表現上說，而性卻不能只限於其此已有之表現上說，則情必不能窮盡此性而表現之。而情之內容、與性之內容，即恆有一距離。此即已足見情之非即性，愛之情不同於仁之性。人之仁性之表現於孝弟之事，而有之孝弟之情，亦非即此仁之性。此仁之性，固可不限在表現於孝弟之事、孝弟之情之中，而更可表現為老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，以至齊家、治國、平天下，與化育萬物之其他之事之情之中者也。則此仁之性，便必不即是此孝弟之事之情。孝弟之事之情，乃依仁性之本而有，非仁以孝弟為本，亦明矣。
由此推之，則恭敬之情，亦必不即禮之性，羞惡之情亦必不即義之性，是非之情亦必不即智之性，其義亦明。然唯由心之有仁義禮智之性，人乃有愛等四端之情之事；亦必由此四端之情之事，乃可見人心之有此仁義禮智之性。故上引伊川言仁之一節，謂「仁是就事言」。此就事言者，言就心之事而見也。由仁必由心之事而見，而此心之事，即心之用，故可說仁是心之用。此所謂仁是心之用，乃謂於心之用中，見有此仁性之顯，亦見心之依其仁性，以成此心之用。此即如心之自用其仁，以有其心之事，而此仁自在此心之用中。然不可說「仁者心之用」者，則以此「者」字，乃將仁單獨提示別出，以說其為心所用。此則又無異視仁為心所用之一物。此則大不可。因仁固是心之性，而屬於此心，如四肢之屬於一身，不同於身所用之物，初不屬心，而為心所用者也。此伊川之以四肢之屬身，以喻四端中所見之仁義禮智之屬心，則伊川不以性在心外，而只以性為心之性之旨，亦明矣。
由上所說，可見伊川自是要在一心中分性情，更由四端之情，以見性之是在此心之用中，然同時亦絕不許視此性為心外之物，而為心所用者。故伊川喻心如谷種，謂其生之性，即仁，其陽氣發處即情。此谷種之陽氣發處，即其有生髮之事處。此谷種自是一整體，而生之性，即在其中，以為其生髮之事之情之所依。其陽氣之由未發而發，即其生之道。此即喻此心以其「生之性之發於情」，為其道。故曰心為生道。此言亦甚精切，而亦實已涵具橫渠心統性情之旨，而未嘗偏在情或性上說心。然謂此一心必有此性情之二面，謂此二面不能混說為一；更克就此心之發處或表現處，與未發未表現處，以嚴分性情為二；則伊川所新創，而最重視之義也。
四 伊川之性即理，性情、寂感、理氣之具於一心之義
至於欲對伊川之言性即理，有一切當之講解，則當知此所謂理，即吾人今所謂當然之理，亦即義所當然之理。此乃由濂溪之言禮曰理，橫渠之言義命合一存乎理，與明道之言天理，皆有此一「義所當然」之義而來。依此說，則順理或順天理而行，即順義所當然者，以成其行之實如何如何然。故言性即理，即謂性之未表現於情，在情上未然者，當表現於情之實然上之謂。故謂性即理，即謂性為一當然之理。只說性情之相對為內與外、已表現與未表現之二者，則性之當表現於情，而為當然之理之義，尚不得見。必言性即理，乃見性之為未表現於情者，同時為理當表現於情，亦具有一「指向於情之表現之實然」之意義者。則此當然之性理，雖未發、未表現而靜，同時具有一能動之動向義。此即後之朱子所謂性之靜中有動之幾也。故於此性即理之義，朱子以為「自古無人敢道」，是「千萬世說性的根基」（朱子語類九十三），此亦實是伊川之創辟之語。謂性即理當表現於情，而具有一「指向在情之實然」之意義，又實未然，即不同於情之為實然者。故人若有此情之實然，則於此性此理，增益了一實然之意義，或實際存在之意義。此實然、實際存在之意義，則由此理之見於氣而有，如谷種之生之性，見於其陽氣之發動，而後實有其生之事也。此中所謂氣，亦即實際的存在，或實際存在的動發或流行之別名。由是而此性情關係，即為「依性有情，情表現性」之關係。謂性即理、情依氣，則此中之理氣之關係，亦為「依理有氣，氣表現理」之關係。性與理可相連，名性理；則情與氣亦可相連，而名為情氣。唯後一名，伊川未用之，唯以性與情相對、理與氣相對，加以分辨耳。然觀伊川思想之重點，則當是先有此性情之辨。故伊川亦多言性情之相對，而較罕及理氣之相對。如伊川易傳以乾坤為天地之性情，亦尚不以理氣說天地，是其證也。朱子乃重理氣之相對，喜以理氣言天地，以及人物之性情矣。至在伊川朱子以前，在濂溪、橫渠之言中，則皆只分別說理氣，而未將此理氣相對成名，加以討論；而於性情之辨，亦未有所論。自伊川既辨性情，更及理氣，方有此理氣之論；朱子遂大張此理氣之論。故自思想史觀之，此理氣之論，固起原於性情之論。性情之論，則原於人對其道德生活之省察，亦對於其心之性情二面之省察，而初非原於對天地萬物之理氣之省察者也。今能知此理氣之論之本原，在一心之性情之論，而本此心之性情之論，以觀理氣之論，則亦可於伊川朱子之理氣之論，得一善解之途，而不致多有歧出之想矣。
緣此伊川朱子之理氣之辨既出，而人或忘其本在性情之辨。故人或只以此中之「理」之觀念之立，唯在說明氣化之所以然。由此以觀性情之辨，亦以性之觀念之立，為說明情之所以然。合此二者，而人或以此性理為說明人之現有之惻隱羞惡等情，事物之氣之流行之可能的形上根據。此固可說。然此中亦可有一問題。即現有之情既已現有，事物之氣既已現流行，亦非必須更說明其所以可能之形上根據。人只就其有而觀其有，只就其流行，而觀其流行，又奚為不可?於此當知，凡此現有者，實皆可以其自己說明其自己之有，而亦可不待更為之說明。真待說明者，乃其有何以相續有，其流行何以不息?此即謂真待說明者，非現有、已有者，而是未有者之何為而有。此未有者之由未有而有之如何而可能?此在一般科學家與佛家之論，則恆以因果或因緣關係說明之。此乃謂以此已有現有者為因，即是說明此「未有者，由未有而有之事，所以可能」之根據。然此說不足以談玄。因已有、現有者中，無彼未有者，則亦不能為彼未有者可能有之根據故。然欲談玄，而欲說此未有者可能有之根據，亦有其他之說。如循前所說之視此未有者之有，皆由天外飛來，由天而降，以思其可能有之根據是也。然循此以思，卻又並非必須謂一已有現有者，其可能有之根據，在一客觀形上之理。人亦固可謂此一切已有現有之事物，其可能有之根據，為一客觀形上之大物質或元氣、或天與上帝之類，而非必是一客觀形上之理也。而單純之一客觀形上之理，為非實際存在，便可說為抽象者，又如何可為已有現有之事物之為具體者所以實際存在之根據?則人皆可於此致疑。是見直接為求說明已有現有之事物之所以可能，或此事物之氣之流行之所以可能，而說有一形上客觀之理，乃可說而非必可說，亦非必然之論者也。然吾人如能轉而在人之性之表現於人之道德生活者上著眼，以言此理氣之問題，則此中可見人之情氣，必有一性理為其所以可能有之形上根據。蓋自人性情之表現於道德生活者言，則人於此道德生活中，可直感一當有當然者，如當有當然之對人之愛。此中人之自謂我當有此愛，非謂我為一客觀事物之因果關係之所決定，而使我非愛不可。此中人所感之客觀事物之因果關係，亦正大可為阻止我去愛者。此時人之自謂我當有此愛，亦非謂在客觀之世界中，有任何物能必然產生我之此愛；而在客觀世界中，上窮碧落、下達黃泉以求之，亦初無此愛。即在吾之現有已有之心中，亦初無此當有未有之愛。則吾人慾實有此愛，唯賴吾人自己之創生之。而吾之創生之，則唯依此感其為當有，亦即感其為義所當有，理所當有，而自創生之。則其創生之，即只以我此心之感其為義所當有、理所當為，為唯一之根據。簡言之，即以此義理之有，為其實有之唯一之根據。此愛之成為實有，是氣，是吾人心之情。然此義理，則初只是理、只是義。此義理之初呈於心，而未見於情，亦只為人之性之見於心。至其實見於情時，則於此情，不得不說為唯依此心之性而生，此情之氣，亦不得不說唯依此性之理而生。因全宇宙中之一切已有現有之客觀、與主觀之世界中之事物，皆不能為其所以有之根據之故耳。
然此中吾人以性為情之根據，理為氣之根據，乃意在說明未有當有之情之氣，所以有、所以可能之根據，亦即意在說明此我所將創生之情氣，所以可能之根據，而非意在說所已有，現有之情氣所以可能之根據。吾今如欲對人已有現有之情之氣，亦依此性理為根據，而加以說明，此仍是由吾人之思及此現有已有者，初原是未有非實有，或只為一當有；而後覺其由未有當有而至實有，須有一說明。此仍是對未有當有者之所以可能有，求一根據，非對已有現有者，求其根據也。已有現有者，其有是已有現有，即可以其「有」為其「有」之根據，亦即不須更求其根據，而可只就其有觀其有，此則如前所說。故唯對未有當有者，其由未有至有，乃須一根據，加以說明。而於此所言之根據，皆是對未有當有者，為其根據。故吾之性之仁之有，只是為當有未有之愛之情之根據。依此以言理之為氣之根據，亦只是以理之有，為當有未有之氣之根據也。
吾人如識得此中之性，乃為當有未有之情之可能的根據，此中之理，乃為當有未有之氣之可能的根據；則更可知此性此理，即以「向於與之相應之情之生、氣之生」，為其本質之意義。故此理即是生理，此性亦是一生性。此性此理，乃是即在其未表現於氣、見於情時，已有此向於生此情、生此氣之意義者，然後得為此情此氣所根之以生者。此中，如只即情即氣而觀，當情氣之未生，則於此性理可說之為靜。然即此性理而觀其向於此情氣之生，為此情氣所根以生，則非只是靜，而為靜中有動義者。依此性理之有此動義，而實表現一動，以顯此性理於情氣，是為此心之「感而遂通」。若自此心未實表現一動，只有此具動義之性理之存於心說，則為此心之寂然不動。對此心之性理一面與情氣一面，亦即可以此心之寂然不動一面，與感而遂通之一面，分別說之 [1] 。故朱子謂伊川以心有指體（寂）而言者，有指用（感）而言者，與橫渠心統性情之說相似（語類九十八）。心之寂然不動一面，為隱微，為心之體；心之感而遂通一面，為彰顯，為心之用。然此又非謂此心之寂然之體者之一面，不向於其感通之用之謂；亦非此心之隱微者，不向於其彰顯之謂。故此中更須謂此二面亦自有不二義。此即伊川所常言之「體用一原，顯微無間」之義也。
依此伊川所說，則性情、理氣、寂感，一方是相對為二，而二中亦有相向以成不二之義。其所以必不能只是二者，則以此二者俱屬於心。性情只是一心之性情。依此性情以言理氣，初亦只是一心之理氣，寂感更只是一心之寂感。此性、理、寂，是心之內層或上層；情、氣、感，則是其外層與下層。其由內而外，由上而下之整個道路，即名為心之生道。此心之生道之兩端，即此性與情、寂與感、理與氣。兩端在此整個之生道中，亦即在一整個之心也。然此中克就心有性情、寂感、體用兩端，而言其為兩端，則為伊川之學之精彩之所在。而使其言兩端並屬一心之義，為其所掩。依此兩端之為兩端以觀，則人恆見得寂然之性理，高位於人現有之實感、實情或心氣之流行之上，而未能實現，若上下相懸。人非聖人，亦永不能至於情皆見性，心氣之流行無不合理，寂然不動者無不感而遂通之境。伊川即依此而言性理屬於喜怒哀樂之未發，而純屬於內。此未發之性理，只能說善。因此性理，即當然之義理，如仁義禮智等，當然即必有善之義故。至當此性理之表現，而發於喜怒哀樂時，則或表現得全，或表現得偏；或以喜怒哀樂，隨物而動，至與此當然之性理相反，而有情之惡者。於是此心之已發於情氣者，即有全善、或善、或惡之分。性理未顯於情氣，即未見於人事，可謂之天。其顯於情氣，方謂之人。此性理之純善屬天、屬未發；情氣之有善不善屬人、屬已發。則更見此二者之異矣。
然此二又畢竟不二，此則由性理之可顯於心，以為心所覺之當然之理，而見於外之情氣之故。其謂「性之有形者謂之心，性之有動者謂之情」。蓋意謂「形」為性之初顯於心內，而「動」則為性之更見於外之情氣。當然之性理未形，為靜為隱，形於心而見為一當然之性理，與心為一，即由隱而顯，則在動靜之交。見於情氣、即是顯。顯即其由隱中自動出，由寂以通感於外。此諸語，皆只是述一人在道德生活中之由性而情之實事。不必更問：未形者如何能形，靜者如何會動；心即具生道，自是能顯其所隱，而見性於情，通寂於感。此心之生道中之性，自是寂而能感，未發而能發，未表現而能表現，即靜而能動也。此諸語，皆原只是一心之能由靜而動之一實事之陳述而已。
至於上所引「沖漠無朕，萬象森然以具」、「寂然不動，萬物森然以具」、「若論道，則萬理皆具，則不說感與未感」，而未感時「已具」，亦並是狀心寂然未感時，性理內在於心之辭。道即理也。性理皆當然之理，自無象無物，只是沖漠無朕。此當然者，即向在成為實然。成實然，則有象有物。當然既向在實然，即亦可說有象有物。如仁性向在愛人物，則亦可說有其所向之人物之象。唯雖向之，而性理未見於情氣，則又可說之為沖漠無朕，而實無形無象耳。性理如根本，情氣如枝葉。根本未生枝葉，則枝葉無象。根本向在生枝葉，則亦有枝葉之象。根本既向在生枝葉，便非由人力自外安排一枝葉之塗轍，以便由此根本之行於其中，以生枝葉；而當說此根本自向在生枝葉，而自有此生枝葉之理。此即喻人之性理自向於生情氣，非由人外在之安排一情氣之塗轍，以便倩氣之行乎其中者。人縱於此為之安排一途轍，亦只是一空途虛轍，而此途轍亦不能教人自行入此途轍。此即謂枝葉只由根本之內生出，人之情氣，乃只自內在之性理而生也。
心原具性理，為理與心一。此乃自理在心之內部而說一。如言心具天德，乃自心內具天德而說。然性理未顯於情氣，則理不見於情氣，而心之情氣中無此理，則心之情氣與理不一，亦與理不相合。人於此亦即未能會得此理，而與之一，亦未會得一「理與心一」之心。故所謂「理與心一，而人不能會之為二」（遺書五，二先生語）也。
* * *
[1] 易傳之「寂然不動，感而遂通天下之故」，其原始義，當如朱子語類說易之為書，原自寂然，卜之便應，為感而遂通。此自非伊川之寂感義。後孔頴達周易正義注寂然不動，感而遂通天下之故者，謂「既無思無為，故寂然不動；有感必應，萬事皆通」。此乃自應外事為感，與伊川之感而遂通，指性之自內感而遂通，以見於情者不同。邵康節皇極經世卷七下言「寂然不動，反本復靜，坤之時也；感而遂通天下之故，陽動於中，間不容髮，復之義也」，此乃純自天道之坤復，言寂感，亦與伊川之言，純自一心之性情說寂感者不同。濂溪之通書言「寂然不動者為誠，感而遂通者為神」之句，則自心上說寂感，與伊川義近。