中國哲學原論 · 第七章 程明道之無內外、徹上下之天人不二之道（下）

五 仁者之樂與誠及天地之用皆我之用 此所引明道之言識仁第二段文，要在教人於所感知之人物或天地萬物，能見其真實存在於吾人生命心靈，而一氣相貫，疾痛相感。此中似非如上引其言仁第一段文所謂只有一大樂者。然此中亦實有一樂。此乃依孟子所謂「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉」來。蓋吾人能於所感知之天地萬物，皆不只向外以視為客觀之所對，而反之於身，以使之真實化、內在化於吾人之生命心靈中；則天地萬物之生成，即我之生成，天地萬物之化育，即我之化育，天地萬物之生幾洋溢，即我之生幾洋溢；即見天地之用皆我之用。此中即有我之生命心靈存在之充實，而向於無窮。此即大樂也。然人若真識得天地之化育即我之化育，則不須如橫渠之更言體天地之化。故明道謂「言體天地之化，已剩一體字，此便是天地之化」（遺書二上）。又於中庸所謂至誠贊天地之化，亦不須作人之贊助天地之化育解。故曰：「非謂贊助，只是一個誠，何助之有？」（遺書十一）又謂「贊化育之贊，則直養之而已」（遺書五）。體天地之化、贊助天地之化育，皆將人與天相對而說之語，則天人猶是二本。以明道觀橫渠，即尚未脫此二本之義。然明道則全超化此二本之義。而其所以能超化此二本之義，則在人誠能以天地之化育，即我之化育，即真實化此天地之化育於我之生命之中，而見其此即我之生命之化育。未能實有此誠之工夫，則不能說「只此便是天地之化」，亦不能說「天地之用皆我之用」，不能言與天地萬物為一體也。此中必已實有誠為先行之工夫，而後見天地之用即我之用，更見天地萬物之實為一體，亦一體而化，只為一誠體之流行。在人未能實有此由「誠」之工夫、或人自感此工夫尚有不足之時，人仍將只能說天是天，人是人，而只有以人之體天地之化、贊天地化育之教，如橫渠所說。如此立教，亦自是始教。橫渠之說，亦初不得謂為非，抑或更合於中庸之明言贊天地之化之原旨者。唯人誠體得天地之化，誠贊得天地之化，而天人無間，則必只此天地之化，只此「天地之化育之在我」之整個一事。此方為終教。此天人之關係，固可先開為二，更說二之合一，如橫渠之論。亦固可於既合一處看，而言其無間而不二，如明道之論也。則此二義，亦未嘗不相依為用，亦互為根據。明道固言天人不二無間，然天人亦自是二名。此見天地之用即我之用，亦初由誠之之工夫而至。固亦當許人在未誠之時，此天人為二，而待於合，如橫渠所說也。唯明道乃直下契此終結義之天人不二無間，即直下以此一「化育之流行，現成在此」，點示於人，則不曆始之二，而頓向於終之一；即以此「頓向於終」，以為學之始，則終始無二。此即又有如華嚴宗之會「終」、「始」二教為一「圓」教耳。然此非謂橫渠之教即不可立之謂，亦非謂緣橫渠之教，即不能至明道所至之境之謂。蓋有此始，亦必有此終也。則吾人於明道橫渠之論之不同，亦可自為一圓說通之，而此二說，亦自不二也。可自細思之。 此明道之由見天地之用即我之用，以言識仁者之樂，表現於明道之善觀萬物之自得，天地之生意，以成其樂。如其詩言「萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同」又謂萬物之生意更可觀，觀雞雛可以觀仁。此乃賴於人之放下其所自執之自己，而將自己放在萬物中看，然後能於萬物之化育，見其即我之化育。故謂「人只為自私，將自家軀殼上頭起意，故看得道理小了他底」（遺書二上），「放這身來，都在萬物中一例看，大小大快活」。人能如此，則於所謂事之在我，或一般所謂由我而成者，無論如何偉大，皆亦可視同天地萬物之中一事一物，而以平等心觀之。故言「泰山為高矣，然泰山頂上，已不屬泰山。雖堯舜事業，亦只是如太虛中一點浮雲」（遺書卷三）。此即要在成此「心之無所系」。此非謂人不當依仁心以成其堯舜事業。唯謂即成此堯舜之業，亦當視如天地之生意之流行於四時佳興者一般，只一天地之化育而已。此「心之無所系」，即儒者之大解脫。然在此大解脫中，此生意之流行自在，堯舜之事業亦自在，「百官萬務，金革百萬，飲水曲肱，樂在其中，萬變皆在人，其實無一事」（遺書六，二先生語，宋元學案定為明道語）。亦即無一事，而有萬變之事也。此則明道所謂由「反身而誠」，而「見天地之用即我之用，我之用亦天地之用」之大樂之境。而人能有此樂境，亦即所以使其工夫更得相續，而更能敬以無間斷，而自守其工夫者。故言「既以體之而樂，則不患不能守也」。 然明道雖言識仁之樂，亦言仁者之與人疾痛相感，則亦非謂仁者之無憂無悲。由此仁者之與人必疾痛相感，固必於人之啼飢號寒，天下之疲癃殘疾、惇獨鰥寡之顛連無告，自生惻隱之心，以為天地立心、為生民立命。更可念及天下之「君臣、父子、兄弟、夫婦，有多少不盡分處」（遺書一），「據今日，合則人道廢則是。今尚不廢者，只是有那些秉彝，卒殄滅不得。以此思之，天壤間可謂孤立」（遺書二上），而於此生不安、不忍之仁者之情。伊川於明道行狀，謂明道之論「道之不明，異端害之也，昔之害近而易知，今之害深而難辨。昔之惑人也，乘其迷暗；今之入人也，因其高明。自謂之窮神知化，而不足以開物成務；言為無不周遍，而實外於倫理」。於此道衰學敝，生不安不忍之心，而欲為往聖繼絕學、為萬世開太平，亦皆是仁者所不能免於憂悲之所在，亦皆由仁者能與世間之疾痛相感而致。則此疾痛相感之旨深哉。二程遺書六載「聖人於憂勞中，其心則安靜，安靜中卻是有至憂」。此語蓋亦明道說。必合此深憂與安靜之樂，方是仁者之懷也。明道之言定性識仁，皆自人之工夫上言。然此人之心之仁，能感通於天地萬物，而渾然一體，則天地萬物之所在，即此心之仁之所在，亦即此天地萬物之道之所在；而可對此天道天理，有一單獨之論。然欲言及此，更宜由明道之言敬義忠恕之旨以契入，方可更易得此中之實義。 六 明道言下學之敬義忠恕之德以上達天道之論 此明道喜言敬與義，謂「敬以直內，義以方外」，乃取諸易坤卦文言傳。其言敬又取諸論語之「執事敬」、「君子敬而無失」等。言忠恕亦取諸論語。遺書二上謂「乾卦言聖人之學，坤卦言賢人之學」。然由此賢人之學之敬義，「至於聖人，更無別途」。其言坤道，則似較昔人言易道，多是直由大哉乾元之天道、聖人之道說來者更落實。其言敬與忠恕，亦皆最切近人之道德生活之事。茲按在濂溪橫渠言太極、太和、神、化、道、德、仁、義，皆初自形而上之天道乾道說下來，而未嘗重此最切近之道德生活中之忠恕，及初以坤道之順承義為主之敬義等。明道則特標出此忠、信、恕、敬、義，為下學之始；更即此下學之事，以言上達之義。故謂「居處恭，執事敬，與人忠，乃徹上徹下語，聖人原無二語」。又言「敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤」。而下文即由此以說：「天人一也，更不分別。浩然之氣，乃吾氣也，養而不害，則塞乎天地。」（遺書二上）又謂：「敬以直內，義以方外，仁也。夫能敬以直內，義以方外，則與物同矣。」（遺書十一）「敬義夾持，直上達天德，自此。」（遺書五，二先生語）此語可為伊川說。如伊川亦謂：「凡下學之事，便是上達天理。」（外書二）然初當原自明道。明道又言：「維天之命，於穆不已，不其忠乎?天地變化、草木蕃，不其恕乎?」（外書七）則是以忠恕契天道，而天道亦不外此忠恕也。更言「天地設位而易行乎其中矣，只是敬也」。敬則無間斷；體物而不可遺者，誠敬而已矣；不誠則無物也。詩曰：維天之命，於穆不已，嗚呼丕顯，文王之德之純，純亦不已，純則無間斷。」（遺書十一），則以誠敬言天道，而天道亦不外此誠敬也。又言「忠信所以進德，終日乾乾，君子當終日對越在天也。蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命於人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。孟子去其中，又發揮出浩然之氣，可謂盡矣。故說神如在其上，如在其左右，大小疑事，則只曰誠之不可掩如此夫，徹上徹下，不過如此。形而上為道，形而下為器，須著如此說，器亦道，道亦器，不系今與後，己與人」（遺書卷一）。此則由忠信以上契天道，與上文由敬以契天道之意同，又與明道他處文重孟子浩然之氣之旨同。蓋遺書中凡將敬義之合內外，與浩然之氣之塞乎天地相貫而論者，皆初當是明道語。凡此上契天道之語，克就其文義而觀，皆如「須是大其心使開闊，譬如為九層之台，須大做腳始得」（遺書二上）。此大做腳處，則正在人之敬信忠恕之下學之事。今識得此下學之事之所以為下學之事之道，即是上達於天命之於穆不已、天之無間斷之敬、聖德之純亦不已，以至「上天之載之無聲無臭，其體即易，其理即道，其用即神」，亦皆不出孟子所謂「充塞於天地之間」之「浩然之氣」，而亦再下貫於器及己與人。此即徹上徹下，其上如鳶飛於天，其下如魚躍於淵之道。在說此道時，明道既說其無聲無臭，又謂其體即易，其理即道，其用即神，乃就一道而言其體、理與用。此道自不離器，不離浩然之氣言，即不離陰陽言。故謂「一陰一陽之謂道，陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得上下最分明，元來只此是道，要在人默而識之也」。此所謂截得上下最分明，只此是道，正見此道之貫得上下最分明，為形而上，亦貫於所謂形而下之陰陽中。然此明道之言，如分為句句字字以觀，則自朱子以降之解釋，甚多 。此與明道之教重直下默識之旨，反不合。蓋此明道之言，皆神來之語。昔張橫渠謂「合一不測為神」，「神為不測，緩辭不足以盡神」。今愈分析講解，則愈成緩辭，或愈不足盡此中之神。此中之義，須直下悟得。然學者能將明道之言多玩誦數次，皆可有所悟，即是一籠統混淪之一悟，亦可開人之神智也。 然人如循朱子之言謂明道「說話渾淪，高煞難看，恁地動彈流轉」（朱子語類九十三）。則吾人可於明道此類之言，指出一切問近思之方。即須知：凡此明道之以形上之道徹上下之言，皆當由明道定性書言無內外，及識仁篇之言「仁者與天地萬物為一體」中之即心即天之意而契入，亦當由明道此類之言，皆由下學中之「忠信忠恕敬義等中之義，以上達天道」之意而契入。謝顯道記明道語「須是合內外之道，一天人，齊上下，下學而上達，極高明而道中庸」（遺書三），亦先言合內外，更言下學而上達。人若不先知明道言定性、識仁之意，不落實在下學之忠信忠恕之事，觀其在何義上可上達於天道，而只向上或向外，望此無聲無臭之形上天道，則明道之言誠太高，學者難看，而更可引起有種種歧出之思。然明道之學，明以定性識仁為本，緣是而更特舉敬義、忠恕、忠信之下學之事，為入道之門。蓋人之敬義、忠信、忠恕之事，實亦即人之通內外、無內外，以定性識仁之事，而分內外二面以言者。敬以直內，義以方外，即一心之兼應內外之二面之事，而通內外之事。敬之直內，即明道定性書所謂內之廓然大公之無間斷。義之方外，即定性書之物來順應。合此二者為一心之兩面之功，即開此定性之一功為二。忠初是忠於人之事，而視他人之事如己之事。信是自踐己對他人之言。明道謂「自盡為忠，循物無違謂信，表里之義也」（遺書十一），即忠信為合內外之表里之德也。忠是對人而盡己，恕是推己以及人。明道言「推己及物，恕也」（遺書十一）。則忠信忠恕，皆一求仁識仁之事之內外兩面，而合以成仁之通內外者。此中敬之不間斷，敬義不二，忠恕不二，所成就者只是一通內外之境。故敬之無間斷，忠之盡己，即此通內外之境之自身之無間斷，以自盡。至義之應物而當，使物得所，恕之推己及人以安人，使人得所，即是推擴此境。因無間斷而推擴，亦由推擴而見其無間斷。凡德之無間斷，是敬；無間斷而真實化此德，為誠；昭明此德，為明。凡德之無間斷而不已，皆是由微之顯，由寂之感，而見其由無聲無臭之心之深密之地而出。其出而不已地出，即是終日乾乾，即是生生之謂易。此生生之理即是道。此理此道，即在此德行之無間斷，而純一不已中見也。 此德行之無間斷，純亦不已之義，自是明道之所最重。故謂純亦不已為佛家之所不知，「自漢以來儒者，皆不識此義」（遺書十四）。此中自此純亦不已者之「不容已」、「不當已」言，是命；自此「不容已不當已，而亦自是不已、自然不已」言，即是性。此則由人對其庸言庸行之忠信忠恕之德中，作切問近思之反省，皆可以自見得，而使此諸言之義一一落實者。然順「此諸德行中，皆有對人接物之通內外」之義，而「此德行之不已，自有其由小而大，以次第推擴」之義去看，則見此通內外之境之自身，亦自在無間斷地推擴；以至於見此整個天地之變化、草木之蕃、四時日月之不已，皆同在此一境中。此時吾人之心即同於「聖人之神化，上下與天地同流者也」（遺書十一）。而此天地變化、草木蕃、四時日月之不已，果一一真實化而誠存於吾人生命心靈中，則吾之生命心靈，亦即與天地萬物同其蕃，同其變化，同其不已；吾人之忠敬，即實行於此天之不已之中。故明道謂「忠者天理」（遺書十一）。吾人之行義推恕之事，乃所以推擴此忠，亦「所以行乎忠」，是「人道即天道」（同上）。而此時吾人之恕，亦即實行於此「天地變化、草木蕃」之中。此天地之變化，草木之蕃，自無聲無臭之天而降而生，正同於吾之一切德行，自無聲無臭之心之深密之地而出。此亦即見此天之純亦不已中之無聲無臭，同於吾人之此心之德之純一不已中之無聲無臭，而與此心同其深密。因此天之生生不已之易之所在，固即吾心之循其通達於天之道、無方不測之神之所運，而不見內外者也。此吾心之神，既運於天，此吾心之道，既通達於天，則此道亦即天之道，此神亦即天之神；而此神之變化不測，即天之易；此神之不息，而無間斷之敬，即天之敬；皆不見其為吾一心之所私有，則亦即可不於此言心，而唯言「天地設位，而易行乎其中」，「敬行乎其中也」；更言此天之生生不已之易中之不已，即其忠，其推擴至無窮，即其恕，可矣。因內外既不二，天人既一道，說天者皆可說人，說人者亦可說天。則人之敬義忠恕之道，亦不止行於人，而亦行於天。此庸言庸行中之敬義、忠恕等德中之道，固上達於天，上同於天，而亦至高明廣大矣。今本此至高明廣大之心，以為此庸言庸行，其德行之境即在一徹上徹下，鳶飛於天，魚躍於淵，上下察以相通貫之境也。此即「神明其德」、「玩心神明，上下同流」之境、「聖人以此洗心退藏於密，聖人以此齊戒以神明其德夫」（遺書十一）之境也。然此中之教，必始於庸言庸行，以「下學而上達」，由合內外之道，而「一天人，齊上下」；然後此中之高明之義，得免於虛脫；切實之義，得免於凡俗。言道亦器者，所以免道之虛脫也；言器亦道者，所以免於器之凡俗也。凡此圓融之論，皆在雙遮兩邊，以見一中道實理，非意在為一玄論也。 七 明道之言天理義 由明道之合內外之道，而徹上下，一天人，更或只言一易、一敬、一道、一神之行乎天地之中。明道抑或只單言天命、天理。更言「吾學雖有所受，然天理二字，卻是自家體貼出來」（外書十二）。然其除言「天降是於下」而為命，以使人物有性之外，更言「性即氣，氣即性」，「善固性也，惡亦不可不謂之性也」，更言「善惡皆天理」，則又皆使人不能無疑。如其言「天之降命」，引劉康公之「民受天地之中以生，乃所謂命也」，「人之生也直」，更謂其意「亦如此」（遺書十二）。此在劉康公時，原有一人格神之天神，則言天命降於人物，其義易解。然明道言心即天、天人不二、天人無間，則似不能更言天之降命於人。因若然，則是先有天而後有人，則與天人不二無間之語如何通?又如善惡皆性，皆天之所命，善惡皆天理，人何以又當依天理，以存善去惡?凡此疑難，吾意皆唯由觀明道之如何依其合內外之道，以由心識天，而其凡言天處，皆隱有此心之義於後，而後可答。 如以民受天地之中以生一語而論，明道常言「中」無所不在，謂「且喚做中，若以四方之中為中，則四邊無中乎?若以中外為中，則外面無中。如生生之謂易，天地設位，而易行乎其中，豈可只以今之易書為易乎?中者且謂之中，不可捉一個中來為中」（遺書十二）。此謂「中者，且謂之中」即謂此中乃有其實指之物事。然謂其所實指者為中，不謂之為偏，則自有其義。其義即謂此所實指者，為能四邊內外無定在，而無所不在，以為中者。如天之生生之易道之無定在，而無所不在，即可為此「中」之所實指。其言：「一物不該，非中也；一事不為，非中也；一息不存，非中也。」（遺書四，二先生語，此乃明道伊川共許之義）此天之生生之易道，即足以當之也。然此所言天之生生之易道之主觀面，即體此天之生生之易道之心。明道謂：「詩書中凡有一個包涵遍覆的意思者，則言天。」（遺書二上）而此心在體此生生之易道時，固亦即同時有一包涵遍覆的意思也。則此心亦即為此「中」之所實指者也。然若如此解，則所謂人受中以生，即只是受一「有包涵遍覆的意思，或能包涵遍覆之天之心」以生。此即只是以天生天，以心生心；亦即依此天之不已而生，依此心之不已而生。人於此不已處，即見此天此心之有其深密。此即明道所謂「密也」（遺書十二），而見天之無聲無臭，亦心之無聲無臭者。依此密，而心不已，天不已，其不已為於穆之不已，於穆即深密也。則此所謂人受天地之中以生，即非先視人為天地間之一物，而言其由先人而在之天以生。此乃是直就此人心之生，必有其深密於穆之一面在，方成其不已之生；便於此深密於穆一面，即名之為此心之上之天。因在此心之深密於穆而未顯處說，心即無心而非心，亦必「洗心而退藏於密」者，而後知其有。故可只名之為一無聲無臭之天耳。 今循上之途以解明道所謂人受天地之中，或天降命為人物之性。則此所謂人，乃指有形體之人，將此人而與其他之有形體之物相較而言，則此人之形體之所受者，即一「能如天之包涵遍覆之即天即心者」之一全體。全體無所謂偏，即為「中」。自此全體之「中」，連於形體言，即說此形體受此全體之「中」以生；故人生而遂能有一包涵遍覆的意思，以與天地萬物，皆相感通，而無所不應。此即見其所受之「中」，原無定在，而能無所不在也。至其他萬物，則以其所感通者有定限，而有定在，故非受天地之「中」以生，而只受天地之「偏」以生矣。此所謂受天地之「偏」，亦即不能受此「即天之心或天地之心之全體」之「中」，而只得此即天之心之一偏也。然人固是得於此即天之心之全。物之得其偏，亦是得其全中之一偏，而亦有所得於此天之心。故謂「人為至靈，自家心，便是草木鳥獸之心也。但人受天地之中以生爾」（遺書一）。人於此心之自不已，見此心之有其深密者，是為性。於其深密者之必顯為不容已，亦不當已處，即言命。人有其性命降於其形體，則萬物亦當有其性命，降於其形體。此所謂性命之降者，亦即其不容已、不當已、而自不已，以相繼生之別名。後之繼前而生，即後之自無聲無臭中，降落至此前之前，以成此前後之相繼也。 如吾人循上述之意，以觀明道之言「善固性，惡亦不可不謂之性」之言，則當知其乃由人物之性之或得中而得全，與得偏者，皆為性說。人固有一包涵遍覆之心而能得中。然人之包涵遍覆之心，接於物之後，亦可自陷於物，而偏向於一類之物。此即人之還自墜落，以同於其他之物之性之偏而不中者，而人遂失其所以別於物者。此即形成人之惡。然此惡由人心之偏而致，而此偏亦仍初為於人心之全者割截一部，以成其偏。於此人心之全，得見人性之全，是為人性所在。對此全所割截以成之偏而有惡，亦是人性所在。則善固依此性以成善，惡亦依此性以成惡。故善固性也，惡亦不可不謂之性。惡之不可不謂之性者，在其得全之偏。偏於此為過，於他處即為不及。有過不及，便有惡。故謂「惡本非惡，但過不及便如此」（遺書二上）。不及者當求及，過者當不使之過，而人即仍當去其過不及之惡，以得中、得全，以化惡而成善。則明道之言「善固性，惡亦不可不謂之性」，固皆可解。而亦不與其言「人當化惡以為善，人之性之元始是善，天之命人以性，原於天之善，此性亦原是繼天之善而生」之說相違者也。本此意以釋程子言性之文句，已見吾原性篇，今不贅。 吾人若識得明道言天命與性之關係之義，及在何義上可說善惡皆性，即可於其言天理之語之滯礙，亦可釋而化之。明道嘗言「吾學雖有所受，然天理二字，卻是自家體貼出來」。即見其重此天理之義。後之伊川朱子以至象山陽明，以及其後之宋明儒學者，幾莫不重此天理之義。蓋皆承明道而言。其影響之大可知。中國思想之言天理，始於莊子與樂記。莊子養生主，言依乎天理，乃指內在於生命之流行中之天理。外篇天運言「至樂者先應之以人事，順之以天理，行之以五德」。刻意篇言「循天之理」，盜跖篇言「從天之理」，亦皆自人之生命之順天而動處說。樂記「人生而靜，天之性也」，感物而動，成人之物慾，人窮此人慾，遂滅其天理。此天理即指人生而靜之天性言。此乃是自主觀之心之性上說天理。宋儒邵康節言天理，則與其所謂自然之物之理同義，故謂「性之在物謂之理」。此乃以理為客觀，而以順天安分，為不逆天理，「順天理」而「天亦在我」（皇極經世卷八下）。此即偏自客觀義言天理。然橫渠言天理，又再就人之感知於外之天命之不已者，而隨時應之以義，以使此隨時之義，恆與人所受之命相應合言。故言「義命合一存乎理」（正蒙誠明篇）。其謂之為天理者，即自此人之義之應合天之命而立。人能以義合命，即能通天下之志，而悅諸心。故又謂「天理」為通天下之志而悅諸心者。然此中橫渠之言天命，初乃對性而言，亦就心所感知之天之氣化之不容已者言。故此命初乃客觀意義之命，此天理乃人主觀之「義」，應合於此客觀意義之天命而有者，便與樂記之只由主觀之天性言天理者不同；亦與康節之言天理重其客觀意義者不同。蓋橫渠之言人之心性與天命，有主客二面之相對。此乃依於詩書中人性與天命天道之相對之傳統。橫渠之學，則在先承認此相對之二，更言如何可使此二者打並歸一。此即在由人之心性之行義，而合於天命之不已。此亦即天理所在也。然在明道之言天命與性，則直承中庸之「天命之謂性」之旨而來。而以命與人之心性相對而說者，非聖人之「知天命」之「天命」 [1] 。此後一義之天命，乃與性不二者。而此性則初乃直就此心物來順應，仁者之渾然與物同體之道中得見者。故謂「性外言道，道外言性，便不是聖賢論」。人有此心以有此應物之道，即有此性。心之行於此道之不已、而不容已、不當已，即見有命。自此命之不容已、不當已、亦自是不已，自然不已言，即是性。此性之內容實即是天命，亦即此道。此道亦即此性之所以為性之理。故謂「以理而言之曰道」，則天道亦即天理。此中之天，乃自其包涵遍覆的意思說，而心即天，亦自有一包涵遍覆的意思。故此天理，即此心之包涵遍覆的意思中之天理。在此心包涵遍覆的意思中，同時有生生而不已不息的意思，而此意思遍運於其所感知之萬事萬物，無定在而無所不在，亦無偏私而無不中。此即一廓然大公、物來順應之心，亦仁者之渾然與物同體之心。此能包涵遍覆、無偏私、而無不中、廓然大公、渾然與物同體，亦皆並是可用以狀天理之辭。故定性書言物來順應、當喜而喜、當怒而怒，亦即順理而是非。故識仁篇說仁為此理，其語錄亦言「中之理」（遺書十一）也。今只順此心之天理有包涵遍覆的意思說，則當「以物待物，不以己待物」，「天之生物也，有長有短，有大有小」（遺書十一），即無非此居上層之一意思之所包涵遍覆。則於世間事物之善或惡者，亦當先對之無所不覆。由此而吾人即知其「善惡皆天理」之言，當循其所謂聖人之心如天地，「豈嘗有心揀別善惡」，「君子得其大，安可使小者亦大。天理如此，安可逆哉」（遺書十一）等言而理解。蓋此一居上層之天理之心，固當亦原是無所不覆，而於善或惡皆如實而知之者也。若不知之，則此心有偏，而不中不全。只知善而不知惡，亦是不全；如只知全而不知偏亦是不全也。亦如若天只生能得天之全之人，而不生彼得天之偏之其他人物，亦是不全也。然此中明道之謂聖人之心同天地者，「初未嘗揀別善惡」，而俱涵之；並未說在此俱涵之之外，聖人更無他事，於一切善惡事物，皆只肯定之為事實而任之。故其言「天地豈嘗有心揀別善惡」之下文，又言「當處之有道」。更言「事有善惡，皆天理也。天理中物，須有美惡，蓋物之不齊，物之情也。但當察之，不可自入於惡，流於一物」（遺書二上）。其再一段文曰：「萬物皆只是一個天理，己何與焉。至如言天討有罪，五刑五用哉；天命有德，五服五章哉；此都只是天理，自然當如此，人幾時與。與則便是私意。有善有惡。善則理當喜，如五服自有一個次第以彰顯之。惡則理當惡，彼自絕於理，故五刑五用。曷嘗容心喜怒於其間哉。」（遺書二上） 此段文則明示順天理而行者，同時有去惡成善之事。此善之理當喜，惡之理當惡，為天理之內容。則此具天理之心中，一方有於一切善事惡事，皆加以包涵遍覆之義；一方亦有於善，知其理當喜；於惡，知其理當惡之義。人依天理而行，亦即一方於善惡事無所不容，而皆如實觀之；一方亦如其善之理當喜，惡之理當怒，而喜怒。此即定性篇之物來順應之旨。此應之之喜怒，乃由物之理當喜當怒，而順以應之。故先無喜怒存於心，亦先無物之善惡之念存於心。順應之後，此喜怒不留，而善惡事之念亦不留。此即純順天理，知善惡事，以能有喜怒，而此二俱不留之化境；同時是全順天理之實而行，以誠有此天理為實理之實境。此心之存此天理，乃自始不黏附於其所感知之物之善惡上，故其言善惡皆天理，亦是說善惡皆此居上層之存此天理之心之所涵覆，為此心之依其當喜當怒之理而應之者。則謂其皆天理，乃兼自其存於此天理之流行而實現之歷程中，而在此全體之天理之心中，為其喜怒之所對之一面而說；故尚非只由「此善惡之生，皆依於天理之表現之有全有偏而致」說。則說善惡皆天理，即兼說，在人順天理而行之歷程中，「此惡之當怒而當化，此善之當喜而當存」之天理也。 吾人如對明道之言理，有自祛其凝滯之了解，則明道之自謂「吾學雖有所受，天理二字，卻是自家體貼出來」，實非苟說，不容忽視。因只以天命之於穆之不已，天命之謂性，生生之謂易，以言天道，皆只是上承中庸易傳之義。唯緣明道之著定性書而言識仁以一內外，由敬義忠恕以徹上下，而由天命之不已，知其無聲無臭之密；更依此洗心，而退藏於其內之密，以包涵遍覆其下之天地萬物，依物之善惡以喜怒順應，「即事盡天理，便是易」（遺書二上）；由此以為五服五章，五刑五用；然後為盡天理之事，方為明道之學之全體所在。故謂「天之付與之謂命，稟之在我之謂性，見於事業之謂理」（遺書六，二先生語）。又謂「和順於道德，而理於義者，體用也」（遺書十一）。唯明道知此學不見於事業，不理於義，則有體無用，然後明道之學，乃能誠如伊川行狀所說「窮神知化」而「通於禮樂」，以「開物成務」，以成一真正之明體以達用之學。故橫渠嘗謂明道過於伊川，「其救世之志，甚誠切，亦於今日天下之事，盡記得熟」。唯由明道之能言此天理之義，然後人由敬義忠恕之下學之功，以上達而知之天道天命，以由下徹上者，更可由上以徹下。然後吾人乃於其言天道、天命、性與神，言清濁皆神、善惡皆性、善惡事皆天理、以浩然之氣攝陰陽之氣、道即器、器即道等，皆得而解其何以皆不礙其言「天命之純善、性之純善、天理自身之即性而亦純善、以及神之不測、道之為形而上，亦皆並在一浩然之氣之渾化斡旋之中，皆無不真實，亦一誠之所充周」之故。至於伊川朱子之嚴分此形而上之道為天理所在，而位氣於其下，重此天理與人慾為相對，謂天理為道心，人心為人慾（二程遺書外書二），亦初承明道之旨而說。明道同亦有人慾與天德（遺書十一下注一作理）之言。唯明道之體貼此天理，又是自始是體貼其為由上徹下，以運於一浩然之氣中之陰陽之化，與形物之氣之清濁、人事之善惡中之天理；故恆即氣與形物形器言道言性。故其言天理與氣化之別，人心人慾與道心天理之別，其義不甚顯；而其言一內外、心即天，不離心言天理之旨，則甚顯。故後之學者凡不慊於伊川朱子之理氣、理欲為二之說者，或只重言氣者，與象山陽明重即心言天者，皆可於明道無間言。明道亦為後之儒者所共推尊。其言亦恆可容人之向上或向下、向內或向外，以滑動而解之，而人遂或只得其一偏之旨。故重內心之學者。則喜其定性之論；重觀天地之化者，則喜其言生生之易道；沉潛者，喜其言忠信敬義忠恕為進德之本；高明者，喜其言上達於天命之無聲無臭，洗心而退藏於密之義；而皆可各得其所得焉。然伊川言明道之學，「盡性至命，必本於孝弟；窮神知化，由通於禮樂」，則於明道之一內外、徹上下之學，蓋最能兼備之而無憾。明道自言「天理二字，是自家體貼出來」，亦固有自知之明。觀明道之言天理之一內外、徹上下之義，則亦昔之莊子、樂記、康節、橫渠之言天理，所同未有者。此中橫渠之申義命二者之合，以言天理，固不同明道之直下言一內外、徹上下之天理。然橫渠之言人合內外而見天理，即同時見得此天理為「通天下之志，而悅諸心者」，則其言自善，亦可用以說明道之天理者。明道之天理，固亦由其心之自體貼之而悅之以見，而能通天下之志，以開物成務者也。 * * * [1] 遺書十一，「知命者，知有命而信之者爾。不知命，無以為君子。命者所以輔義，則如何斷之以命哉」。此正是橫渠言義命合一之旨。遺書二上二先生語記「賢者唯知義而已，命在其中。中人以下，乃以命處義。如言求之有道，得之有命。……若賢者，則求之有道，得之以義，不必言命」則義重於命。然上一段語之下文：「若夫聖人之知天命，則異於此。」此天命，即天命之謂性之天命，而為明道之所重者也。