中國哲學原論 · 第六章 程明道之無內外、徹上下之天人不二之道（上）

一 二程之學與橫渠之學之異同問題 世言宋明儒學，恆以程朱並稱，而程明道、程伊川之學，亦實在北宋居一中心之地位。此可先自學術史上言之。二程受學胡安定，伊川嘗言不敢忘三先生。二程更與歐陽修、王安石、蘇東坡、司馬光、邵康節、周濂溪、張橫渠並世，而相與上下其議論。明道伊川之學，不同於王、蘇、司馬三人之學之重在文史；亦不同於邵康節、周濂溪之學，皆唯有自得之功，行同隱逸者；再不同於橫渠之僻處關中，以著述為業者。明道、伊川，居伊洛中原之地，既關心當時之政，更存心講學興教於當世。故謂「以書傳道，與口相傳，煞不相干。相見而言，因事發明，則並意思一時傳了；書雖言多，其實不盡」（二程遺書卷二上）。二程以口傳學，故多及門之學者。而伊洛淵源，其流最廣，為一代人師。明道伊川之重講學興教於當世，故其所傳之著述不多。明道欲作樂書未成，伊川作易傳亦未畢。此不同康節之有皇極經世，濂溪之有通書，橫渠之有正蒙，皆為一家之傳世之著，其體裁類周秦諸子者。明道又嘗言「咫尺天顏，尚不能少回天意，文字更復何用」。伊川著易傳，亦於寢疾時，乃以授門人。尹和靖欲讀伊川文，伊川謂「某在，何必觀此。若不得某心，只是記得他意」（並見宋元學案伊川學案附錄）。由此可見二程乃有意以直接之對語，講學明道於當世，而不重以著述傳世者。故其學術思想，今唯可由學者所記之語錄，及若干書信之文中得之。此正類似佛家至禪宗而不重著述，唯重以口語直接教學者，而只有學者所記之語錄傳世。自二程之門人如謝上蔡、楊龜山以降，直至朱子、陸象山，至明代之學者，其學術思想，大皆見於其語錄與書信之中。在對語與書信中論學，恆有言者與聞言者之覿面相看，故其所論之學術思想，亦皆初只為存在於此言者與聞言者之生命心靈之交通中，而未嘗先虛懸為一客觀之所對。此固可使人於學術思想之義理，倍感親切。然時過境遷，後人之徒由此語錄書信，以反觀其學術思想者，則又恆不見系統，而難得其要領；而重加解釋之事，亦以此而多歧。此自論宋代儒學言，則首見於後人之解釋明道伊川之學之不免多歧。 抑吾人於明道伊川之學，更有難論者，即自朱子兼推尊濂溪橫渠與二程之學，而融之於其系統中，後人之論此諸人之學者，亦恆不免透過朱子之學以為論。陸王之徒，多喜明道之言之渾合者，而不喜伊川之言多分辨者，則恆重明道伊川之異處，而忽其同處，與其共異於濂溪橫渠之學之處。此依後賢之論以觀先賢之學，恆為後後之人所不能免，而此則足亂昔賢之學之真；而使後後之人不能如實以觀學術史中之慧命之相續，與其道之次第流行，而「通其變，使民不倦」者也。 今吾人慾求昔賢之學術之真，此亦難言有一必得其真之道。然吾人若能暫舍此後賢對前賢之論，以觀此前賢對其更前之賢，或並世之賢之評論，及其所自言之異同所在，則當可更見其學術思想所循之路道方向。此非謂其評論皆當，亦非謂其自言之異同，皆實有之異同。然要可見其學術思想之自循何路道方向而進。今本此以觀二程之學，則當說其學之入路，初與康節、濂溪、橫渠之學之不同，皆嘗自言之。二程於康節，固稱為豪傑之士，亦時及其言。然二程全書外書卷十二載伊川言「與康節同里巷，居三十餘年，世間事無所不論，惟未嘗一語及數」。遺書卷七又謂「邵堯夫猶空中樓閣」。二程之不契於康節之學，前於論康節處已及之。至於周濂溪，則二程於十餘歲時，即與之同游。濂溪命其尋孔顏樂處。二程遺書中亦載其事，並偶及濂溪之他言。然未嘗一語道及濂溪太極圖說及通書。此或由未嘗見之，然要可說二程之學，非承濂溪之學而來。故伊川為明道行狀，唯言與周茂叔游，「遂厭科舉之業，慨然有求道之志，而未得其要。泛濫於諸家，出入於老釋數十年，反求諸六經，而後得之」。則二程固不自謂其學之來自濂溪也。又二程遺書卷六有「周茂叔窮禪客」一語，亦甚怪。今亦不知其當作何解。明道嘗言「某接人多矣，不雜者三人……張子厚、邵堯夫、司馬君實」，而未及於濂溪。則在其心目中，濂溪之地位，亦決不如朱子之視為「道喪千載」後之「先覺」也（朱子濂溪像贊）。 至於張橫渠，則與二程有親姻之誼，嘗講易，程子至，遂撤阜比（全書外書十二）；或更謂橫渠嘗學於二程。然伊川則謂橫渠之學，「謂頤兄弟有同處則可，若謂學於頤兄弟，則無是事」（全書外書十一）。二程更嘗言「張子厚、邵堯夫，善自開大」（遺書三）。「子厚則高才，其學更先從雜博中過來」（遺書二上）。伊川嘗言：「某接人治經論道者，亦甚多。肯言及治體者，誠未有如子厚」（遺書十）。明道嘗與橫渠「在興國寺曾講論終日，而曰：不知舊日曾有甚人，於此處講此事」（遺書二上）。此後一故事，尤見其相講論，已至無古今人我之境。於橫渠西銘一文，二程尤盛加稱道。如謂「訂頑（即西銘）立心，便達得天德」（遺書五）。明道又謂「西銘某得此意，只是須得他子厚有如此筆力，他人無緣做得，孟子以後未有人及此」（遺書二上）。又伊川並嘗為人疑西銘之旨近墨氏者，代橫渠辯解（答楊時論西銘書，伊川文集卷五）。然明道又謂西銘「意極完備，乃仁之體也，學者其體此意，令有諸己，其地位已高；到此地位，自別有見處。又言不可窮高極遠，恐於道無補也」（二程遺書二上）。此則雖稱西銘，又意謂到橫渠所言之地位，尚可別有見處，非由窮高極遠而至者。又謂「橫渠教人，只是謂世學膠固，故說一個清虛一大，而人可又更別處走。今日且只道敬」。更謂，「立清虛一大為萬物之源，恐未安」（遺書二上）。「以清虛一大為天道，則乃以器言，而非道也」（遺書十一）。此蓋謂橫渠言清虛一大，只導人向窮高極遠之別處走，乃只及器，未及道，不如言敬之切實也。二程遺書又記「橫渠著正蒙時，處處置筆硯，得意即書」，明道雲「子厚卻如此不熟」。其答橫渠定性書，亦即意謂橫渠未免「非外而是內，不若內外之兩忘」。又遺書中言「窮理、盡性，以至於命，三事一時並了，元無次序」（遺書二上，此語當初為明道所說）。更記橫渠之言窮理、盡性、至命，「譬命是源，窮理與盡性，如穿渠引源，然則渠與源是兩物，後來此議，必改來」（同上）。此即明以橫渠之窮理、盡性、至命有次第之說，為當改。此外橫渠恆有「體天地之化」之意，而遺書又記「言體天地之化，已剩一體字。只此便是天地之化，不可對此個，別有天地」（遺書二上）。此亦蓋對橫渠而說。朱子語類卷九十九亦謂「或者別立一天，疑即是橫渠」云云。橫渠重誠明而次心知，遺書又以「或謂以心包誠，不若以誠包心」為「非是」（遺書十一）。此並當是疑橫渠之論。遺書再記橫渠自言「吾十五年，學個恭而安不成」。明道曰：「可知是學不成，有多少病在」（外書十二）。至於伊川，則其答橫渠書嘗謂「吾叔之見，志正而謹嚴，深探遠跡……然以大概氣象言之，則有苦心極力之象，而無寬裕溫和之氣，非明睿所照，而考索至此，故意屢偏而言多窒。小出入，時有之。更願完養思慮，涵泳義理，他日自當條暢」。其答楊時書，亦謂「橫渠立言，誠有過者，乃在正蒙」。再如遺書二上記伊川言：「以體會為非心，故有心小性大之說。」其下時本注云：此乃指橫渠「心御見聞，不弘於性」之說。此外伊川又謂「橫渠言由明以至誠，此句是。由誠以至明，不然，誠即明也」（宋元學案附錄）。此外遺書再記：「謂清者神，濁者非神乎。」（遺書十一）此亦明道或伊川疑橫渠言神語。至於伊川之言「虛」中皆「實理」，則除意在對佛家之論外，亦在對橫渠之論。此外二程之言中，隱對橫渠者，尚不止此。是即見二程於橫渠之學，多有不相契。橫渠自言「出於佛氏之門者，千五百年……自非精一自信，有大過人之才，何以正立其間，與之較是非計得失」（乾稱篇下），亦夫子自道之語。然伊川則謂：明道生於「孟軻死……千四百年之後，得不傳之學於遺經」（伊川文卷七明道墓表）。是其心中，固無濂溪、橫渠在。此中吾人若落入俗見，謂其意在各樹道統，更為之代爭道統，則無可與論。今唯當就其各有其自信不疑之言，以觀其自信不疑之處何在，斯為吾人居後學之位者之任。蓋並世之人，各自為學，各有其道，雖皆大賢，亦未必能相喻於一朝。吾嘗喻如一時並肩齊步之人，皆只互見其側面。故其互相評論之言，不足皆據之以說其所評論者。然要可借之以觀此評者之意之所在，道之所存，其入道之門緣何而異；方可更觀其由何而出，由何而通，以終歸於道並行而不悖耳。 二 橫渠之言知心之所從來與二程之學之言心具天德 大抵二程與濂溪橫渠之學之不同，在二程全不取「觀乎天地，以見聖人」之路數。邵康節明謂其作皇極經世，由「欲知仲尼，當知天地」。濂溪橫渠，同不免此意。而在時代意義上看，則皆為儒學初起，而對治佛家之以心為主，並以天地為因緣幻化之論時，所宜有之論，亦遙與漢儒之尊天之論相承接者。故濂溪橫渠之書，皆以太極太和之論為先，而更立人極，以合太極，以人之仁義誠明，合天德之神、天道之化，由人之盡性窮理，以至天命。此以人合天之道，在橫渠之言中，盡見有次第。於天，必先重其清虛一大 [1] 中之神、之明、之化、之誠。今自此心以上觀於天，則此天之神化誠明，即如此心。心之盡性之功未至，則性大而心小；盡性窮理之功未極，則不足言至命。盡性窮理之事在內，至天命，乃通達於外。故必先是內，而後合內外。唯天與心，皆由其虛，以有清通之神，更有明以感知萬物。故唯以清為神，而濁則只為此虛而清通之神之所虛涵，而更當依天道之化，而加以變化者。橫渠之書，欲於此中之天人、神化、誠明、仁義、性命、內外之名義，一一分說，而使之各有界分，則為文不可不謹嚴。然欲謹嚴，則不能無苦心極力氣象，而多考索之功，亦缺寬裕溫和之氣。其欲使此諸名義，各有界分，而相限，則人循名之舊義，以觀其義者，則自將覺其多有出入，而見其多所滯礙，說義理似生而不熟。此皆正如明道、伊川之所評論。然實則此任何人之欲言人之次第合天之道，更使此中之種種名義，各有界分，同不可免者。明道、伊川循此途以用思著書者，亦同不可免。唯明道伊川重隨學者之問，以講學興教，而意不在著書傳世耳。 然橫渠之書之於天人、神化、誠明、仁義、性命、內外等名義，一一使之各有界分，又志在使性與天道合一、仁智合一、動靜合一、陰陽合一，而於此一切相對者，兼體而無累。故正蒙乾稱篇謂「以其兼體，故曰一陰一陽，又曰一闔一辟，又曰通乎晝夜。語其推行，故曰道；語其不測，故曰神；語其生生，故曰易。其實一物，指事異名爾」。橫渠之論，既最後歸於只說此一物，則人亦固可直下認取此一物。此一物既唯是指事異名，則人亦可不將諸名義界分，先加排列，而分別論述；而可就其為一物，隨人之問而自由用名，加以指點，使聞者得其所指。又可說凡界分之物，其界分，皆一方所以成其別，一方所以見其通。如二田邊之界，即通此二田地者也。故凡可依界分以成別者，亦可依界分以成通。則表學術之義理之名言，可各定其界分，以成別者，亦無不可更緣此界分之理解，以更觀其通。既已通矣，則界分即泯於此通之中。如橫渠既已言天與人之別，更言人能合天以成其通。則人亦可克就此人既已合天，更無天可合，而直下會此天人為「一而不二」，即不須先由二以成此合與不二矣。今於橫渠所言之一切義理之相對成二者，皆作如是觀，即成另一思想言說之道路。此正為明道之所循之道，而伊川初亦承明道而行於此道者也。今本此以觀橫渠言合天人之語，則明道伊川於橫渠之言，自必一方有所契，一方亦有所不契。其所契者，在橫渠之學之所歸，即合天人之一境，如其西銘之所言，人為乾坤孝子，而視「民為吾同胞，物吾與也」所展示之萬物一體，天人一體，及前所引「訂頑立心，便達得天德」之意。其所不契者，則在橫渠之學之所始，乃先分天人，後方言合。故謂橫渠之「此合天人，已是為不知者，引而致之」，「天人本不二，不必言合」（遺書六，二先生語）。當直下說「天人無間斷」（遺書十一），「人與天地一物也，而人特自小之，何耶?」（遺書十一）則亦不可離人而言天，更言以人贊天之化育。故謂「夫不充塞則不能化育，言贊化育，已是離人而言之」（遺書二上），則此程子之學無論其自覺不自覺，吾人皆可說之為乃以橫渠之學之所終，為其學之所始，而轉以疑橫渠之學之所自始者。此即由橫渠之學至程子之學之一歷史發展，足見程張之學之同而異，異而未嘗不通，而程亦更有進於張者。此即程子之既稱西銘，而更言到此地位，別有見處也。所見在何處，觀後文自明。 此上所說，唯是言由橫渠之人合天之論，自有發展為程子之「天人不二」、「天人無間」之論之理由。此理由，亦即程子所以有疑於橫渠之論之理由。然此只是吾人之推述，未必為程子所自覺及，而更加以言及者。就程子之明言所及者而論，則程子之直下言天人不二、天人無間，其所立根處，在其直就人當下之此心，以見此心之即天，與心具天德，而於此即可直下不見天人之間隔或二，以言此心之自盡之道。故謂「只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當處便認取，不可更外求」。此語見遺書二先生語，蓋明道伊川所同契，然當是發於明道。此語之意，即明道與橫渠言「思盡其心者，必知此心之所從來而後能」（大心篇）之說，大不同者也。 由正蒙之系統，以觀橫渠之謂「思盡此心，必知此心之所從來」之語，其意是謂人之身由天生，其能感知之性，亦由天生。依此性，更由耳目之有受，以有內外之合，乃有一原始義之心。此即所謂「合性與知覺有心之名」也。人之有此知覺，乃由其氣之虛，而有清通之神之表見。此神則初為天之神之成吾身，而成為此人之性之神者。故此心之知覺所從來，當遠溯至天之神，近溯至耳目有受，而有內外之合。是即謂此心初不屬於人，此心之知覺，亦內之耳目有受於外，而以虛受實、以無受有之結果。此即乾稱篇下所謂「有無一，內外合，此心所自來也」。緣此以說人心之進而知太虛之天，亦由心之神之虛，與太虛之天合。此即其所謂合內外於耳目之外，以為人之德性之知之始者也。然此說，由人心之先自將其心視為一所對之物，方更問其所從來；乃將人心之知覺溯其始於耳目有受，更將此知覺溯其原於人此身所具之性之神，再至「成吾身」之「天之神」，以成。然於此人之心，是否必須如此自視為一所對之物，而更如此問其所從來，以歸於其後之種種結論，則亦可成一問題。人固可不循此途以思想，而另循他途以思想，則無此種種之可說。此非謂若人如此問時，此種種之不可說；而是人可自始不如此問，則無此種種可說也。 此橫渠之問心之所從來，而謂其初來自耳目之有受，乃一歷史事實之陳述。其說心由耳目之有受於外，而有心之知覺，乃視此耳目為先有之一物，外物為先有之另一物。更由此內外二物合，以有對物之知覺。謂人有虛通之神，天有太虛，二者內外合，而有對天之太虛之知，亦是對此人之「知」作一分解之說明。然克就吾人之現有之知覺而觀，則吾人固可說其當下只是一有能所主客兩面之一整個知覺。而人心之知太虛之天，其知處即虛，虛處即知，更當言是一整個之「知虛」或「虛知」；故雖更可姑分為能所主客二面以觀，而初不見其先為二物，而後有此合者。則橫渠所謂由耳目與外物合，而有知覺，此合，亦可只是我之整個知覺自呈現之條件或場合，而非必此整個知覺之所由生。而人對太虛之知覺中，更只有此整個之「能知覺之心」與此「太虛」之俱呈俱現。因此中之內外，原只為一體之兩面，非更必謂此一體乃由先有兩體，而更合一之所成也。 吾人今如只就吾人之知覺為整個之知覺，對天之太虛之心知，為一整個之心知以觀，則此中吾人並非必須問此心之所從來，而後知此心知之所以為心知。吾人固可直下自覺此心知，以知此心知之所以為心知，有其內外之主客能所之兩面。此心知自可由小而大，以擴充至於無極，亦時時處處是一整個之心知。自此心知之可擴充至無極言，則不可視之為所對之一物，而問其所從來。因此心知若自知「其所從來」，即此心知之已擴充至「其所從來」。「此所從來」與「知此所從來」之「知」，仍為一整個之心知。自問此心之所從來之問，亦出於此心知；而此問亦固在此心知中，而不能自超於此心知之外。今若更問此自問之所從來，則其問無窮。而此無窮之問之所從來，亦仍自在此心知中。則人亦即可不有此一切之問，而唯直下自覺其當前心知之呈現，乃時時處處呈現為一有內外之主客能所之兩面之一整個心知也。此上是吾人之一方便之說法，以指出入可有不問心所從來以知心之道路，以便更由此以言人可有一不問心所從來，而只自循心之道，以盡心之為學之道。此固不必如橫渠言，必先知心所從來、如由耳目有受等內外之合而來，然後有此盡心為學之道可說也。此即已見另一哲學思想之方向之可能。而在此方向中看，則橫渠之言皆可不說，說之亦必換一意義而說。如說內外合，即不須先分別有內外兩者，更兼體此兩者，以合之為一體；而可直下說一體之全，而言其內外之兩面是也。此正即程明道所循之思想方向也。此一思想方向，自與橫渠之思想方向不同，而各有其立根處。此二思想方向，自亦可互相環抱，以歸於交會。然此則非今所及，而好學深思者，亦不難自得之者也。 三 橫渠學中之定性問題與明道定性書之核心義 此明道之未嘗問心之所從來，而直下就此心以言心即天，以合內外為一體，自始無內外之相對；亦不由內外之合以合天人，蓋於其著定性書以答橫渠之問時，已有此意。此定性書之文皆言心。其何以又名定性書，昔朱子已嘗疑之。吾亦初不解。今乃知其由橫渠之問「定性未能不動，猶累於外物」而來。而橫渠之所以問此，則由橫渠思想中原有定性一問題。依橫渠說，人性本有虛而清通之神，以生感而有知之明，則存此神，即所以定性，故曰「存神其至矣」。其言「精義入神」之工夫，在仁之「敦化」之工夫之先，即以存此神之虛而清通，為人之上達天德之本。人能精義入神以達天德，乃有仁之敦化，以合天道。今欲恆存此虛而清通之神，以定性，即有「如何不為外物所累，以失其定靜」之一問題。此「外物」由吾人聞見之知而知者，因恆與吾人之氣之攻取之欲相連，即可以動性。故如何使性不為外物所累而不動，在橫渠學中即為一真問題。橫渠正蒙書解決此問題之道，則在有形氣之物相續不已以呈於前，而見天命之不已時，隨時求盡心以盡性，以知義之所在，而即以此義之合於命者為天理；並隨時窮此理，以至於此天命之不已者。然在其與明道問答時，是否已形成此正蒙之思想，則未可知。而其正蒙所言之盡性窮理至命之工夫，是否足夠解決此問題，今亦不討論。然觀明道之在定性書之答橫渠之問，則明以橫渠之只求內自定其性，以求去外物之累為非是。亦即以其只求存此神之虛而清通之工夫為非是。其所以「非是」，在其先有此內外之對待。則此內之應外，即是牽己而從之。既是牽己以從外，則外亦還累內。今於此欲去外之累，則外之來至內者無窮，亦永不能保證此內之長能定靜。是即謂有此內外之對待，即不能成就此定性之工夫。而此定性問題，亦無解決之道。唯有忘此內外之對待，此問題乃可不更生，而自然解決。此即謂人能忘此內外，亦忘內之靜與應外之動之分，則亦無應外之動中，對外物之「將執」、「迎待」等，以使外物為心之累之事。由此心之「動亦定，靜亦定，無將迎，無內外」，則心定，而性亦定。此即明道答橫渠書之旨。今就此書以觀，亦正可見橫渠心中，原有此內外之分，而求其合一之問題。明道則是直下忘此內外之分，亦更無此中之分者如何得合之問題。此即是本此忘內外之道，以自然解決橫渠之如何合內外之問題也。 此明道之定性書直下言忘內外之分，非謂無此心性之應物之事，唯不以物為外，於此外物與內心之應，不以之為相對待；而知其為一體之一感一應之兩面，而感應無間，亦無二耳。知此，則可讀定性書全文，其文曰： 「所謂定者，動亦定，靜亦定；無將迎，無內外。苟以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也。且以性為隨物於外，則當其在外時，何者為在內?是有意於絕外誘，而不知性之無內外也。既以內外為二本，又安可遽語定哉。夫天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。易曰『貞吉悔亡，憧憧往來，朋從爾思』。苟規規於外誘之除，將見滅於東而生於西也。非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也。人之情各有所蔽，故不能適道。大率患在於自私而用智。自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明覺為自然。今以惡外物之心，而求照無物之地，是返鑒而索照也。易曰『艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人』。孟氏亦曰：『所惡於智者，為其鑿也』。與其非外而是內，不若內外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉?聖人之喜，以物之當喜；聖人之怒，以物之當怒。是聖人之喜怒，不繫於心，而繫於物也。是則聖人豈不應於物哉?惡得以從外者為非，而更求在內者為是也?今以自私用智之喜怒，而視聖人喜怒之正為如何哉?夫人之情易發而難制者，惟怒為甚，第能於怒時，遽忘其怒，而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而於道亦思過半矣。」（明道文集卷三） 此明道之答橫渠書之問，其原問如何不可知。如以今之正蒙書觀之，則橫渠自是以人在感知外物時，此能感知之性在內，外物在外。此感知只是依一虛而清通之性之神而有，故初不必謂此感知外物，乃牽己性而從外物之事。唯在此所感知之外物，連於人之氣之攻取之欲時，乃覺此性為物所牽引，而物為性累。此則正為橫渠所欲去。又明道之問：當性感知外物時，何者為在內?在橫渠亦易答。即此能感知之性仍在內，唯在感知外物時，兼有內外之合耳。又明道之謂「天地之常，普萬物而無心；聖人之常，順萬事而無情」，亦合於橫渠之言「上天之載，有感必通，天體物不遺，聖人之神惟天，故能周萬物而知。無心之妙，非有心所及也」（天道篇）之意。唯明道於此特就聖人之心之情言，則天地之心亦應有此情，而橫渠未重此情之義。然在天與聖人上說，其心既體萬物不遺，即已是合內外，而亦在無內外之境；則明道與橫渠之旨，似應不殊。唯橫渠蓋以此聖人之合內外，乃由次第工夫而致。人必先有在內或對外之工夫，然後方有此合內外。在明道，則直由天地聖人之體萬物而無內外，以言吾人之為學者，亦當直以內外兩忘為工夫，更不先是內而非外，以直下至澄然無事，而定而明之境。此則與橫渠謂人當先存內之虛而清通之神以定性，而更本之以應外之說不同。此中，人是否可皆以直下忘內外為工夫，而直至澄然無事之境，而定而明，則可非一言而決。此在人之天資高者，固能之，然未必人人皆能。又明道言聖人之喜，以物之當喜，聖人之怒，以物之當怒，聖人之喜怒不繫於心而繫於物。此言繫於物，乃所以遮其繫於心。實則聖人之心於物來順應，實亦不繫於物。此物來順應之境，如何能致，如何知物之當喜，物之當怒，以知理之是非，亦皆非易事。橫渠於此，則先言窮理，後伊川朱子亦以格物窮理，補此明道之所未及，則又正是還同於橫渠之先窮理，然後能合內外，以盡性至命之論。至於明道之言怒時遽忘其怒，實亦乃非天資高者不能為。若在常人，則先無工夫，於怒時亦未必能遽忘其怒也。故此明道之定性書之文之義，尚可有種種補充，亦不可據之以薄橫渠之見。此中唯明道之直下標出「內外兩忘」，為學聖之工夫，則固有深旨。而人真能直下「廓然大公」、「內外兩忘」，亦可當下「澄然無事」。又吾人雖可本橫渠伊川朱子之說，謂人於若干事上，必須先有格物窮理之功。然人亦自有種種更不待格物窮理之功，而理已明白，自能直心而發之物來順應之事。然人之先有內外之見者，則即在此情形下，仍不能物來順應。此其故則不在物理之未明、或物之當喜當怒之理之不見，而在其不能直心順理以成其即感即應。此中之病痛，純在人心之自身。此時人之內外之見，正足增益此病痛。此病痛原於人之緣其知有內而自私，更以外為外而用智，以成其穿鑿。人以心知為內，為我之內之所有，亦即自私此心知為我有。自私此心知為我有而屬內，則阻塞其應感之機，乃用智以成其穿鑿，則反不見已呈現於前，而實已明白之物之當喜當怒之理，遂不能順理以喜怒，而更無喜怒之留滯。有此自私用智二病，人不能達於物來順應之境，則人唯有此先直下忘此內外之分，方能一時直下兼拔去此二病之根。此固是一鞭辟近里之工夫。於此處，亦不須更言窮理，而言窮理或正成其用智之鑿，亦未可知。此一直下忘內外，而物來順應，誠為不易，或只天資高者，方能一念契入，而當下澄然無事。然此亦天資高者之實學所存。若天資不及者，則雖不能至，亦當心嚮往之者也。 四 明道之識仁與定性書中之心與情 此明道之言內外兩忘，乃消極說。至於欲積極說此內外兩忘之境之內容，則在聖人，只是以心普萬物之心，情順萬事之情。此心此情，即明道所謂仁。明道言仁 [2] 之語，散見其書，要在下列三段語： 「學者須先識仁，仁者渾然與物同體，義禮智信，皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已；不須防撿，不須窮索。若心懈則有防，心苟不懈，何防之有?理有未得，故須窮索；存久自明，安待窮索?此道與物無對，大不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言萬物皆備於我，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對；以己合彼，終未有之，又安得樂?訂頑意思，乃備言此體。以此意存之，更有何事?必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長，未嘗致纖毫之力。此其存之之道。若存得，便合有得。蓋良知良能，元不喪失，以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習。此理至約，惟患不能守，既能體之而樂，亦不患不能守也。」（遺書二上） 此外遺書二上又載有一段，為朱子近思錄所錄。細觀此段，實亦較上段尤為切實。其言曰：「醫書言手足痿痺為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體。認得為己，何所不至。若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故博施濟眾，乃聖人之功用。仁至難言，故止曰：己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方已。欲令如是觀仁，可以得仁之體。」 又一段曰：「剛毅木訥，質之近乎仁也；力行，學之近乎仁也。若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形，為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉。聖人，仁之至也，獨能體是心而已。曷嘗支離多端，求之自外乎?故能近取譬，仲尼所以示子貢求仁之方也。醫書以手足風頑，謂之四體不仁，為其疾痛不以累（不關切）其心故也。夫手足在我，而疾痛不與知也，非不仁而何。世之忍心無恩者，其自棄亦若是而已。」（遺書四二先生語，此與上一節意同，蓋一語之別記） 此明道言仁，後二段語由疾痛相感說，最為親切。此乃順孟子之惻隱之心之意說仁，亦順孔子以生命之感通之意說仁。前一段語言仁者以天地萬物為一體，則承孟子「萬物皆備於我矣」、「上下與天地同流」之說。依其時代意義說，則明道之言仁，與橫渠之訂頑（即西銘）言「民、吾同胞，物、吾與也」，以至「凡天下疲癃殘疾，惇獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也」之言，與民物疾痛相感之旨合。故明道稱西銘。然此中明道之學與橫渠不同者，即在橫渠正蒙一書言為學之要，在先存虛明之神以去物累，而變化氣質。此即精義以入神之事，由此義方有仁。如前所說。故此西銘之言仁，乃橫渠學之結論而非其前提。明道則直下忘內外，以正面識得此「無對」之仁之道之理為先。緣此理此道而能近取譬，以己立立人，己達達人，即為體仁之體。近取譬者，如知一身之手足之氣不相貫，疾痛不相感，為不仁；則知己與人之氣不相貫，疾痛不相感，亦為不仁。一身之有麻木不仁，乃人可親切的知之者，此一身自是一體。此即謂無仁，則此一身不體，亦不成仁所貫注之體。今於此一身體之不仁中，知求其仁，即知於己與人物之氣不相貫、不相感中，亦須求仁。是即於己與人物之不成一體處，求其成為一仁所貫注之體。而學者之工夫，則要在於此己與人物氣不相貫不相感處，隨處使一己之氣與之相感通，而隨處見此仁所貫注之體，於吾人之生命心靈之中。此即明道言體仁之體之本旨。蓋人時時與他人相接，以至與天地萬物相接，人乃隨時可覺其己與人物之間有隔閡，而不關痛癢之情形，即處處見有一彼此間之麻木不仁而不相感之情形。仁者則恆欲通此隔閡，以求以己之氣與人相感，即以己之仁心仁情，行乎其中，以成其相感；而隨時隨處，體會得此相感之事中，所形成之一體，即體此仁之體。此中，人隨時隨處以氣與人物相貫，以仁心、仁情行於此相感之事中，則此仁自貫於此一切相感之事中。故此仁即是一道一理，而非只是一事一氣。然必須於一一以己之氣去貫通所感，以仁心仁情成此相感之事中，識此仁之理之道，而不可望空懷想此體仁之體，或仁之道之理，而識仁也。 此一明道之直下由己與人物之氣相貫，疾痛相感之處，體仁之體、言仁之理、仁之道，正同於橫渠之由民胞物與之感，言人為天地立心，為生民立命之道。然橫渠乃由此民物與我，皆由乾坤之大父母所生說來，則是由先立此與民物之同一形上本原說來。此即無異以此形上本原之同，為人當有民胞物與之感之理由。有如人念其兄弟為同父母所生，故愛其兄弟。則在理論上說，若非我與民物同原，則我亦可不愛其他民物。然人在有其仁心之發，而對人對物，動惻隱之心之時，人乃直接有此物我同體之感，而不待念其同原共本者。此同原共本，毋寧是對此一體之感，向上推述體會其所以可能之根據，而成之一形上學之義理。此乃後起之義。今由識此形而上之同原共本以識仁，即隔一層而不親切。如宗教家由人同為上帝之子而言愛人如一體之不親切也。然明道則正不先上溯此我與民物之同原共本，為同一乾坤父母所生，以識仁；而是直下忘內外，而於我或己身與其他人物之疾痛相感處識仁，則其言自親切直接而無隔。故亦不須如橫渠正蒙之書，先建立一乾坤天道之論以言仁矣。 此明道之自同氣相貫，疾痛相感以言仁，即直接自心之能感通之道之理言仁。此心自能外知有天地萬物。然此天地，則初不在我心之上，而在我心所感之中。故於此可言「天地之用皆我之用」。能視天地之用為我之用，則我已不自私，已不限我於我；則亦不須如橫渠之大心篇之言：必無我以合內外於耳目之外，以體天道而後大。因知「天地之用為我之用」之我，即「以天地與我為一體」之我也；而此心亦自是一已大其心之心也。故此明道言先識仁，而直下見得天地之用皆我之用之為學工夫，與橫渠之必先無我者之不同，即如先由消極工夫下手，與直下由一積極工夫下手之不同。先由消極工夫下手，即漸教，乃中下之資之所能為。然直下由一積極工夫下手，亦非必即是直下有一「如聖人之以天地萬物為一體，而其仁無所不運，於天地萬物之疾痛無不感」之謂。此中重要者，只在人於其所正有之疾痛相感之處，識此中之有仁，則可緣此中之道之理，以及於至仁之以天地為一身，天地間之品物萬形為四肢百體。此固學者之所能為。頓悟此境，固亦人於一念廓然而大公時之所能也。然對此境，必須有真情實感以實之；否則可只是一藝術性之觀照境界，或形上學中思慮境界，而非道德生活中真實境界。今以真情實感，真實化吾人一般心知所對所觀所思之天地萬物，於此心知之前，即明道所謂「誠」也。泛言仁，只是一渾然與物同體之感。然此感之是否真實，則有不同之程度。而一般所謂與物同體，恆可是觀照性、思慮性之與物同體。此皆非真實之與物同體。蓋此中所思慮之人物義理，只是一所思、所觀照者，亦只平鋪於觀照心、思慮心之前者，而未嘗實入於此心，以徹入吾人之生命，而與此生命，疾痛相感，以實為一體。則此所謂與物同體之感，尚未真實，其中尚有不誠者在。故明道必於言識得此渾然與物同體之理之後，更言以誠敬工夫存之也。誠是真實化，敬則明道嘗言「敬則無間斷」。則敬猶言使此真實化者，更無間斷。既無間斷，則亦不須防索，不須窮檢。若心懈而間斷，則須防此懈。敬而無間斷以不懈，則何防之有。若理未得，固須窮索；然於此仁之理既已識得，更知誠此理，以使之真實化，而恆存之；愈存，自愈明；則於此理，固不須窮索也。 * * * [1] 所謂清虛一大者，朱子語類卷九十九論橫渠之一卷，謂橫渠初言清虛一大，為伊川詰難，乃雲清兼濁，虛兼實，一兼二，大兼小。此以清虛一大，形容道體云云。按正蒙之旨，本是清兼濁、虛兼實。蓋非伊川詰難而後如此說。又此以清虛一大言道體，即指天之道之為人所當合者言。但此清虛一大之言，亦可即是概括橫渠正蒙書之要義而說。正蒙書神化篇重言天之清虛之神，誠明篇始標五個「合一」義，大心篇則由心之大，以合天之大。此三篇，即橫渠最重要之文也。 [2] 若離此識仁之義，而單看定性書之文，亦可作歧出之想，而其言有弊。宋元學案明道學案附錄引葉適文，謂明道定性書多用老佛語。「老佛處身過高，故以德業為應世，其偶可為者，則為之云云。所立未毫髮，而自誇甚於邱山。」此言未為無見。茲按應跡之說，出魏晉之玄學佛學。明道「以有為為應跡」之語，確亦可使人作輕功業之想。但定性書之本旨，在兩忘以合內外，則於跡不得不應，亦必當應，則功業自當重。而能成此功業者，則在仁。兩忘、合內外所顯者，亦正是此仁。故連明道之識仁之義，以觀定性書之意，自可無弊。