中國哲學原論 · 第五章 張橫渠之以人道合天道之道（下）
五 太和篇、天道篇對天道之總述
對上節所述橫渠之以虛氣形象、與心知、性命、神化相互說明之旨，如要理會親切，當說其氣只是一流行的存在或存在的流行，而不更問其是吾人所謂物質或精神。此氣乃一無色彩之純粹存在、純粹流行，或西方哲學中之純粹活動、純粹變化。說其即是虛，則是自其可顯可隱、可感可寂、可動可靜而說。其隱、寂、靜，即實而虛；其顯、感、動，即虛而實。前者為一流行存在之創生創始，後者為其終成。然尤要者，在對此流行的存在、或存在的流行，自其散而觀之為多者，亦可於其聚而相感通處見一；而於其聚而相感通而見一之後，又可更觀其散而為多。於此相感通處，即見氣之有清通之神。神之清通，為通兩之一、為絕對、不可見，亦無形無象。則自氣之散為多處看，便為一之兩，為相對，亦為有象而有形之始。故太和篇言「散殊可象為氣，清通不可象為神」也。依此清通之神，而一存在有對其他存在之虛明照鑒。故曰「虛明照鑒，神之明也」。於此亦同時有此其他存在者之呈其形象於此一存在之前，而此存在對其他存在者，亦即可說有對之之明與知。此明與知，即心。此一存在之能有此清通之神，能明能知，以使之能感通於其他存在，即其性。故謂「感者性之神，性者感之體」。然此清通之神或明知心性等，乃自一存在者之感通於其他存在之事之內部觀，而說其有者。若自此事之外部而觀，則此存在者之相感而通，即只是其聚合，亦即二存在之氣之聚合。在此聚合之際，能感者受所感者，居陰位而靜，其氣為陰。所感者往感彼能感者，居陽位而動，其氣為陽。然能感者，以其清通之神，感所感者，而呈現其形象，則其神超越於所感者以自伸，而成其為一洋溢於所感者之上之高位之存在，則又為陽氣之動。所感者之自變化其原來存在，而自失其原來之存在，以入於能感者，而屈居其下位，以為有一定形象之所感，則又為陰之靜。合而言之，即可稱為一陰陽之氣之往來、動靜、施受，亦即「兼有神之依虛通而伸、與氣之自變化其實」之一神化之歷程。而自外看，則亦可只說為「二氣之依虛而成氣化，或氣之聚散，而出入於虛中」之歷程。其氣之依清通之神而相感通，以有之內在的對形象之明與知之心性，亦只是此氣之聚於虛中之事。故太和篇謂「氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。……文理之察非離不相睹」。又謂「有識有知，物交之客感爾」。更謂「由太虛有天之名，由氣化有道之名，合虛與氣有性之名，合性與知覺，有心之名」。此在太和篇，皆未嘗專指人而言。然人之於他物之形象、有知有明，在大心篇嘗說其為原於一合內外之道，則亦可說為一由「人身之氣與物之氣相聚，而成變化」之氣化之道。此人之知物之形象，原於人能有清通之神，以感通於物，是為人之性。由此性亦即見人之氣，能依此清通中之虛，以往與物相感通之能。故曰「合虛與氣，有性之名」。然必人之實已依清通之神以感通於物，而呈現物之形象，以有知覺，然後見人有心。故曰「合性與知覺，有心之名」。由此諸名言初非專指人而言，則於凡有存在者之氣，有聚而相感，而有變化或氣化之處，即同當有一存在者之依清通之神，而有其離明之施；以感知其他存在之形象之事，內在於其中；而亦皆可於此說其有神、有性、有明、有知、有心也。
識得上來所說之義，今再抄太和篇第一節如下，略加解釋：「太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生 縕、相盪、勝負、屈伸之始。其來也幾微易簡；其究也廣大堅固。起知於易者，乾乎；效法於簡者，坤乎。散殊而可象為氣；清通而不可象為神。不如野馬 縕，不足謂之太和。語道者知此，謂之知道；學易者見此，謂之見易。不如此，雖周公才美，其智不足稱也已。」
此太和章之第一節中，所謂「太和所謂道」，自是就總體宇宙而言其中具此太和之道。此中所謂浮沉、升降、動靜相感之性；自是後文所謂散殊可象之氣，依清通之神而相聚相感之性。其言 縕相盪，亦即氣之聚而相感時之互相施受。施則陽伸，而浮起升起，而居勝；受則陰屈，而沉下降下，而居負。此一施一受之無間，即 縕相盪。其言「來也幾微易簡」亦即自陰陽之始言。言「其究也廣大堅固」，則自陰陽之著而盛大言。其言「起知於易者乾乎」，即言相感而有清通之神，以起知，為其相感而生變易之事之起也。其言「效法於簡者坤乎」，即言由起此知，而即以其所知者為法，以實有為其效應之變易之事也。「不如野馬 縕」中，野馬之名出莊子逍遙遊，初指空中游氣；游氣之密密無間，即所以狀上文之一施一受之無間之 縕也。故於此太和章之首節，緣上文所說，固皆不難解也。
然此橫渠之言天道最重要之問題，在橫渠之如何說天。橫渠謂由太虛有天之名，物依清通之神以相感，即依虛以相感。然此虛只屬於物，而此虛亦不同於天之太虛之無限。物依虛而即有清通之神以有知，則天之無限之太虛，當為一無限之清通之神所充滿，而有一無限虛明照鑒之神用，以與天中之萬物相感者，亦對之有所知者。此即為橫渠所謂「天之知物，過於耳目心思之知物」。由此天之神，亦即見天之性。然天之性不同人物之性，雖有而不必皆表現為神者。天之太虛恆在，天之性乃恆表現為神而恆在。故神外無性。此文之神則橫渠神化篇稱之為天德。天之與萬物相感而成之變化之道，則為天道。有如人物與他人物之相感而成之變化之道，即人道、物道也。故又曰：「化天道。」天之性見於其神之常在，故於此可不須另說性。天之神常在，而其對物之感知常在，即其心皆見於其感、其知之中，而亦不須另說心。總之，天之德之「神」，即天之性，其明知之能與物相感，而成變化之「化」，即天之心。故於人物須言性，亦可自其性為天生，而稱天性；亦須由其次第之感知以言心。然於天則全性是神，全心是依虛明照鑒之明，以成化，故可不須更說心性。此當注意者一。
其次橫渠之言天是清通之神，是照鑒之明，固非即指吾人所見之蒼蒼之天，有萬物之橫陳於中者之全體；亦非去此萬物，而以此虛空之空間為天；更非以天為萬物之和之總名。然亦非離此蒼蒼之天或虛空與萬物而言天。天之虛明照鑒之神，自是充塞於此蒼蒼之天或虛空與萬物者。而人亦固初由耳目內外之合，以知有此蒼蒼之天與其中有日月之運行，風雨雲雷霜雪之降，及地上萬物之橫陳於天之虛空中，以見天之廣大；方更由其虛以知有天之神明充滿於其間。然人之知天，更當由晝夜寒暑四時歲歷之運中知天，而緣此以見天之深度。是為橫渠所特重。由此而知天之神亦不只有其明一面，亦有其幽一面。晝是明，夜是幽；暑是明，寒是幽；春夏是明，秋冬是幽。萬物之正生成是明，原其始而反其終是幽。明則萬物皆照而呈形，幽則萬物皆藏而無形。能知萬物呈形於太虛，只及於天之明而有形，尚未及其幽而無形。必如太和篇所謂「方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故」。見天之大明終始於天之幽深，乃見天之深度。此則非只橫觀天之廣度之所及，必緣時運，以更縱觀此有萬物之形橫陳於太虛之廣度之天，其全體之大明，亦始終於「上天之載，無聲無臭而無形」之一大幽，乃能深度的知天之所以為天也。然此為大明大幽之天，雖初由萬物之在空間時間而知，卻又不可說此天即是此無限之空間時間。因此無限之空間，在時間之晝夜中轉運，其始終於幽夜，而幽夜中即無空間可見可說故。至於此時間乃依有此由幽至明、由明至幽中萬物之形象之更迭而立，所謂「時若非象，指何為時?」故若只自此中無形無象之幽之自身觀，亦無時可說。此「時」，乃出於天之幽明之相繼而成象，則天之幽明，為時間之觀念之所依以立，乃後出之概念，而非天之幽明之實事。故亦不可說此天即是時間也。此應注意者二。
此天之有幽有明，須於天作縱深觀乃知之。然此須如明觀明，如幽觀幽，不得幽明夾雜而觀，方得天之實。如人在夜中仍謂萬物有形，此乃緣其晝所見之萬物有形，而謂其形於夜猶在。此即夾雜明以觀幽，非如幽觀幽也。如幽觀幽，則夜時萬籟俱寂，萬形俱隱。此寂是真寂，此隱是真隱。而由夜至晝之有形可見，即以此真寂真隱之無形之幽為其因。此「真寂真隱之無形之幽」，亦即「有形可見之明」所由生之「故」。此中不夾雜幽明以觀幽明，而又知其相因為故，以幽明不已，是為真知幽明之故，通乎晝夜之道而知。依此以觀一切有形萬物之始終，則其始即始於天之一真幽真寂，其終亦終於天之真幽真寂。此真幽中，萬物非有形，然此真幽自是萬物之自生自始之「因」之「故」，亦為萬物之所息所終。在萬物既生既有形象之後，固「有象斯有對，對必反其為，有反斯有仇，仇必和而解。故愛惡之情，同出於太虛，而卒歸於物慾」（太和篇）。然自其所自來而觀，則無此對反與相仇，而初只在一太和中，其既終既息，亦「仇必和而解」。故「卒歸於物慾」者，亦還由其同出太虛，而還歸於太虛，以和解。如至深夜，則世界無處不和平，更無戰爭也。於此天地之真幽真寂，見得分明，更通此幽明，知不和出於和，歸於和，方能更合此不和與和，為一太和之道，以觀天地。而聖人乃更有於此對反相仇之世界中致中和，求於不和而使之和之道，以貫徹此幽明也。然此非先不如幽觀幽、如明觀明，更夾雜明以觀幽之謂也。人夾雜明以觀幽，遂謂萬物未始，仍各有形，以相對反相仇，其終亦然。此乃人心之夜夢不寧，致使天地有感無寂，有對反無和融，亦人之智尚未足以真知幽明之故，通乎晝夜之道而知，其智之明尚不足以通幽明，以成其智之明也。然人之此通幽明之智之明，自亦出於幽、息於幽，聖人之老而安死，即亦安於其明之更入於幽也。此當注意者三。
由此天之有幽明，見天之深度，即見天之非只一其中橫陳有形萬物之空間。此橫陳有形萬物之空間，自是吾人有大心者其明之所及，亦天之虛明照鑒之神之所及，而於此可更言天之感知此一切有形萬物者。然人於此所見之橫陳有形萬物之空間，當透過時間中之萬物之終始以觀，而知上天之載，自有一無形、無聲、無臭之幽。以此幽為明之故，則此明有其所依而有之幽，即不只是一虛明，而為有實之幽。此天之虛明自常在，以為萬物之始於幽而歸於幽者，在其有生之時，皆得為天之明之所照鑒者。此天之虛明所依之幽之實，亦常在。其依此實，而有其虛明，即見一清通之神德，是為天德。此神之天德，亦常在。克就此幽之實之為實言，即一真實之存在。氣之義，原可只是一真實存在之義。故可說此天即氣。天之神德之見於其虛明，其所依之「實」，即此氣也。故橫渠言「太虛，一實者也」（性理拾遺）。又言「虛空即氣」。於此吾人應高看此氣，而視之如孟子之浩然之氣之類，以更視其義同於一形上之真實存在，其虛明即以此一形上真實存在或此氣之神德為體，所顯之用。故說「由太虛有天之名」，即是說，由「太虛即氣」有天之名。不可離氣以言此太虛，亦如不可離此天之為形上之真實存在、有其神德為體，以言其有虛明照鑒之用也。故神化篇謂「神天德，化天道。一於氣而已」。又謂「氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神」。此化為天道之義，下文當更及之。然此天道與天德之神，固皆不可離氣而言也。此當注意者四。
此天之虛明照鑒之用，一方依天之真實存在之神德為體，一方對所照鑒之有形萬物而施。此即天對萬物之陽明之道，或天之乾道。然天之施明於物，而照之，乃如物之為物，亦順萬物之為物之為如何，而照之。是即天之陰受之道，天之坤道。此皆天對已生之物之事。然天另有其創生新物之事。此創生新物，乃依於天之自開其幽，開其藏，以生物。是為天之陽生之事，而見天之陽道乾道者。然天之生新物，使之自成其為如何之一新物，則又為天之陰成之事，而見天之陰道坤道者。故無論天之明照之知、與生物之行，皆有此陰陽乾坤之二道。在一般之見，以天地間之有新生之物，乃由已成物之依因緣或因果關係而生。此在橫渠，亦可說新生之物由已成之物之自依其動靜陰陽，以相感而生。但今若肯定一天之真實存在，則當更說此天對已成物，先有一虛明之照鑒或感知，更自創生新物。不可說在已成物與其相感中，先有此新物。因已成物與其相感，只是已成物之事，而已成物中固無此新物。此已成物之聚合或相感，可只視為新物降生之場合。而此新物之由無而有，則當說為其自由幽而明，亦天之自開其幽之所創生者。然天之生物也有序，必依其先之已成物之聚，所成之場合之為如何，以次第創生一如何之物，而不於任何處，任何時，生任何物。天恆只是順已成物之為如何之聚，而更生物，以應之。依天之為一神明，則其順已成物，而更生物，即必同時有對其所順之物之感知，以成其明，而後應之，以自開幽出藏，更生新物，以見其誠。此天之由感知已成物，而更生新物，為一變化。此變化之道，即天之道。天之有此道，則依於其感知已成物，而對之有明，更有其應之以生物之誠。天固亦不能不依其明，循已成物所形成之場合，以任意創生萬物，以見其萬能也。此即橫渠之天之道，不同西方宗教家之上帝之全能，乃可於任何時任何地創造奇蹟，以生任何物者也。
然就吾人之縱觀此天為萬物化生之原，見萬物之生，皆由一有縱深度之天之無形而流出言，此萬物之生也無窮，則天之生物之能，自是無窮；其幽隱秘藏者，亦無窮；天固亦當是無所不能者。然今再濟以橫觀萬物之已生者之橫陳於太虛，乃各居其處，則繼每一處之已成物而更生之新物，便只為依一定秩序而生之物。此天之於此每一處，皆只能次第生一定之物，此天即若自限其所能以生物，而不復為全能。其所以自限其全能，乃由此每一處之先之已成物為限定，亦由天之感知其為一限定，故亦即只應之以生一限定之物，為其繼，以見其乾道。此又不當說為此天之為物所限定。就天觀天，天既能生無窮之萬物，固仍當說其能為無窮，亦可說為無所不能也。則其於已成物為限定處，只生限定之物為其繼，以成所謂自然秩序，便只能說為此天之自限定。此天之自限定，則由天之對已成物之限定，有所感知時，即自依坤道而順承之；更只為一限定之應，以生一定之新物。故不可說此「天之應」為某處之已成物所限，亦不可說天之「感知」為此已成物所限。此天之感知，只如其物之為物而感知。物易而天之感知隨之易，其應之而生之新物，亦隨之易。此即正見天之神化之不測，亦見天之明、天之感知之自身之無限定，其應感而生物之無限定，如善戰者之水來土掩，兵至將迎，即見其能戰之能之無限定。不必水來而不以土掩，兵至而不以將迎，或撒豆成兵，呵水水去，方見其能戰之能之無限定也。天亦不必於任一已成物之後，創生任何新生物，方見其能之無限也。今若天於一已成物之後，皆可創生任何物以繼之，則天於此已成物，無異視若無睹，對此已成物無所明，而以其無明對物，則天之神明，反非神明矣。神明必明，故必依所明之已成物，以對之為相應之「神應」，以創生一定之物，而成一自然之秩序。橫渠之天，自是萬物所自生、自始而先於物、亦超於物，似超神論。然天必順其虛明照鑒之神之所感知、所明者，方得繼創生創始新物，則天又如後於物，亦內在於物之中，似泛神論。合而言之，則二者皆非。此當注意者五。
由上所說，則橫渠天道篇言皆可解。其首言「天體物不遺……昊天曰明，及爾出王，昊天曰旦，及爾游衍，無一物之不體」。即言天之神明，遍照一切出生之萬物也。其次言「上天之載，有感必通。天不言而四時行……誠於此，動於彼，神之道歟」。此謂「上天之載」，即言其自為真實存在，而具載其真實內容。其謂「有感必通」，即謂天有所感知，其神明即通，更有其神應。此天之神應，乃天自開其內在真實或誠之內藏，以應於其神明所感知之物者也。其下言「天不言而信，即依天之直感直知，而即有其誠應真應，而不須間之以言語思慮之謂」。至所謂「神不怒而威……無私故威」者，則由天乃隨已成物之所如而應之以創生新物，而無偏私，物亦不能對天生物之事，作徇私之求，故威也。
其下文言「天之不測謂神，神而有常謂天」，即謂天之隨感而應，乃感易而應易，故為不測。其恆是不測，即見其貞常。於此不測，名之為神；於此貞常，即名之為天也。至於其下文言「運於無形謂之道，形而下者，不足以言之」，則是謂天之感知有形之物，而更應之，以成變化，為其道。變化則已成物之有形者歸於無形，而新生物則由無形而有形。道則自此「無形而形，形而無形」之運上說，亦即自此形之運於無形處說。形運於無形，則唯在形之運於形之上，乃可說道；不可只在形之中、形之下說道也。此與其後文「形而上者，得意斯得名，得名斯得象」可合觀，以知此形上之道只為意之所得。然亦須得此意於形之運於無形，所成之象之中。因道非即形象，亦不離形象也。其上文雲「天之知物，不以耳目心思，然知之之理，過於耳目心思」，則是謂耳目之知，必待人之身與其外之合，其心思必由不知而知。而此天之神明之知，其虛涵萬物，即知之，故非二物相接而知。天之知亦恆知，非是由不知而知。故其知過於耳目心思也。再下文雲「聖人之神惟天，故能周萬物而知。聖人有感無隱，正猶天道之神」。此則自聖人之同天說。而人如不知此橫渠所謂天之義，亦可自本其誠，以思聖人之心之周萬物、與有感無隱，以知此天之所以為天也。其餘言天道語，皆較不重要，不復更釋。
六 神化篇之言神化與仁義
正蒙之天道篇末，言「聖人有感無隱，正猶天道之神」，而神化篇則進而言「神天德，化天道，德其體，道其用」，更言「推行有漸為化，合一不測為神。其在人也，知義用利，則神化之事備矣」，更引中庸言至誠為能大，並引申孟子之大而化之言，謂其德合陰陽，與天地同流而無不通。再言此神化乃天之良能，非人能。故人必位天德，然後能窮神知化。此皆是就人之成聖而合天德天道之理想說。然此人之至於神化之境，則由人之工夫而至。此工夫，則正首在前大心篇所說之大心，而知天之有此神化之良能，初非人能，乃「德盛仁熟」，而後自至於此神化之境，故「非思勉之所能強」。而此人之工夫要在自求大其心，此是人之所能為，而其所至之化境，則工夫至、自然成，非人力所及。故曰「大可為也，大而化，不可為也」。因此「化」乃果上之境地。此境地乃同於天之良能之境。天不可為，則此化境，亦不可為也。此為橫渠之言神化之義所當注意者一。
此中人之求大心之道，乃在由大心，以觀自然之天之神化之表現之道。此即大心篇所謂體道而大於道。故觀天之日月四時寒暑之中之天之神化之道，亦是人之大心之學。此即神化篇之前諸篇之所以皆論天道，而言觀天道也。然此人之自大其心以體道，則在人之能先不「大於我」，如大心篇所說。而神化篇則繼天之神化，而言「無我而後大，大成性而後聖，聖位天德，不可致知謂神。故神也者，聖而不可知」。此則是謂由大心無我以成性、至聖之位天德之神，為學者之工夫之所在。而此工夫之落實，則在「見幾則義明，動而不括（滯限）則用利」。此前者實即人之義之事，後者即人之仁之事。義之由「精義入神，事豫吾內，求利吾外」，及仁之「利用安身，素利吾外，致養吾內」者，即仁義之養盛，以自致窮神知化之境地之實際。人有「存虛明」之神，以久於此至德之天德；「順變化以達時中」，「順乎時」而化，以同於天道之化，即仁之至、義之盡。此即人之「知微知彰，不舍而繼其善」以「成性」之事也。此中之知微，即存虛明而知幾；知彰，即順變化而用利也。此為橫渠言神化之義所當注意者二。
至於再後一節，即直由存虛明之神以知幾，為人之知變化之道之本而說。故引「知幾其神」，而言「幾者，象見而未形也」。又言「形則涉乎明，不待神而後知也」。則神之知幾，在明之知形之先，而更微。此知幾之功，則在於幾之不正者，即反於己，不徇物喪心，而忘物累以存神，而性性。此即精義之事。故曰：「義以反經為本。經正則精。」能精義，而更大德敦化，順道成變化，以「過化」而「物物」，即敦仁之事。故曰「仁以敦化為深，化行則顯」。合言之，即「性性為能存神，物物為能過化」，以為人之順性命，而成人性之事也。此「義」乃由動之不正者，以反經，為由動以一於靜。故曰「義入神，動一靜也」。此「仁」乃依內在之敦篤而發，即為由靜以一於動。故曰「仁敦化，靜一動也」。動返於靜而義，即一於神之虛明，而無定向。故曰「義入神則無方」。靜顯為動而仁，即一於化之無盡，而無定體。故曰「仁敦化則無體」也。此義之入神、仁之敦化，歸在動靜合一，而無方無體，乃神化篇之歸止義。此為吾人於橫渠之言神化應注意者三。
此橫渠之言神化，乃以「神」、「天德」、「體」、「合一不測」、「義之反經而入神」為一串之概念；更以「化」、「天道」「用」、「推行有漸」、「仁之敦化而化行」為另一串之概念。互相對應，以各有其義，不可混濫。故朱子嘗謂「神化二字，程子說得亦不甚分明。唯是橫渠推出來」（語類九十八）。此中橫渠除在天與聖上，言其於神化道德，皆兼備外；於學者之工夫，則以知不正之幾而正之以精義為先，亦即以不徇物喪心，忘物累以大心、而存虛明之神為先。人必先存虛明而後仁。故其語錄謂「虛者生仁」，「虛者仁之原」。在正蒙即以「精義入神」、「存虛明」之「神」，為仁之原。此重精義，即同濂溪之重知善惡邪正之幾，而去邪惡之幾，以歸正為先。亦即以一由反「為道德生活之反面者」，以歸正為先。故與孔孟之先教人以仁孝，擴充善端，與後之程明道言學者須先識仁，皆不同其說。此乃由濂溪、橫渠於人之邪惡之幾之存在，及物累與氣質之性之偏，先有一真切之認識之故。由此真切之認識，而橫渠更以不喪心，求存虛明之神為言，以盡心存神為至德、為體。此則與濂溪之未標出此盡心之義，而唯以神為由誠之明而有之用者不同。橫渠於此，乃於此神之為用，求先存之於心，即其用而見之為體。此神為至德，亦即可視之為體。此體者何?即一虛明不測之體也。虛則恆靜，明則恆動。故其誠明篇，更言「動靜合一存乎神」。此於橫渠之言神化當注意者四。
七 誠明與盡性至命
橫渠之神化篇，乃以天之神化為主，而言本大心，以窮神知化，而達天德、合天道。其誠明篇則以人之誠明為主，而言人既大心，由誠而明，以達天德、合天道；則於人性與天道，當更不見小大之別。故此篇首謂「誠明所知，乃天德良知，非聞見小知」。此即謂誠明之知，乃由大心篇所謂「大心以合內外於耳目之外」而致。其次言「天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道，不見乎小大之別也」。下更言「義命合一存乎理，仁智合一存乎聖，動靜合一存乎神，陰陽合一存乎道，性與天道合一存乎誠」。此中之明，即神之虛明。虛明之虛即靜，明即動，故於神言動靜合一。此猶神化篇言「神，動一靜也」。「陰陽合一存乎道」，乃即化言道。化者化已成之物，以生新物。前者為陰，後者為陽。由此已成物之化，亦即見神之虛涵新生之物，而於其生，更有神之明以應之。故神與化不離，亦與道不離。神有動靜合一義，化亦有動靜合一義。已成物之化，即其靜；新生物之生，即其動也。故神化篇謂：「化，靜一動也。」然此處之特以陰陽合一為說者，則要在將此動靜連氣而言。連氣，則氣之動即陽，氣之靜即陰也。其所以於此必連氣而說者，則以化而生之事，乃「推行有漸」之事，即見實有一動靜之道在。氣為實，故必連氣於動靜，乃可說實有一陰陽之合一之道。此即不同於在神之虛明上言，可不更說一實有此虛明，便可只說動靜合一者也。然此一陰陽合一之道中，亦固同有此動靜合一之義在。此應注意者一。
又此仁智合一中之智，即明。仁智合一，即仁與「神」之虛明之合一。精義即入神，故此仁智合一，亦仁與義之合一。至於義命合一，則命即天命，亦即天道之見於變化，而命人順其變化而行者。故義與命之合一，即義與化之「推行有漸」之次序之合一。人之以仁利用安身，即人之敦化之事。故義與命之合一，即義與仁之合一。以仁智合一言聖，則專取聖為「知之明」之義。於義命合一言理，則專取理為「順天道天命之當然之義」之意。因此理既為吾當然之義，又是順天道天命者，故後文又名之為天理也。至於雲「性與天道合一存乎誠」者，此性即虛明之神之所自出，即天德良知之所自出，亦人之能順天命而行義之事之良能之所自出。依此虛明之神，而更窮此「天道天命之當然之義」之理，更順此理而盡此性，以實至於此天命天道，以與之合一，即人之誠之功。此中，人之更知有人道天道之合，即是由誠而致之「於天人不見小大」之明；而先知此人道天道之能合，以窮理盡性至命而有此誠，即由明而誠也。此中仁智、義命、及性與天道諸名，各有其義，亦相通而互攝。此應注意者二。
此誠明篇之下文，則為分論盡性窮理之工夫，以自達於至命之事。此中之盡性，即由誠而明；窮理，即由明而誠。此皆有實工夫。人對此命，則只是至，而非工夫。此乃由於至命，即至於順天命天道，而與之俱化，以合為一。此乃果地上事。如神化篇言「大可為，化不可為」，乃「養盛自致」。故至命，亦盡性窮理之功之所自致，而亦不可為者也。此應注意者三。
此誠明篇之言性命之義，甚重要，茲照抄原文之大半如下：
「性者萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。彼自閉塞，而不知順吾理者，則亦末如之何矣。」
「天能為性，人謀為能。大人盡性，不以天能為能，而以人謀為能。故曰天地設位，聖人成能。」
「盡性，然後知生無所得，死無所喪。未嘗無之謂體，體之謂性。」
「天所性者，通極於道；氣之昏明，不足以蔽之。天所命者，通極於性；遇之吉凶，不足以戕之。不免乎蔽之、戕之者，未之學也。性通乎氣之外，命行乎氣之內。氣無內外，假有形而言爾。故思知人不可不知天，盡其性然後能至於命。」
「天性在人，正猶水性之在冰。凝釋雖異，為物一也。受光有小大昏明，其照納不二也。天良能本吾良能，顧為有我所喪爾。上達反天理，下達徇人慾者也。」
「性，其總，合兩也；命，其受，有則也。不極總之要，則不至受之分。盡性窮理而不可變，乃吾則也。天所自不能已者，謂命；不能無感者，謂性。雖然，聖人猶不以所可憂，而同其無憂者，有相之之道，存乎我也。」
「湛一，氣之本；攻取，氣之欲。口腹於飲食，鼻舌於臭味，皆攻取之性也。知德者，屬厭而已，不以嗜欲累其心，不以小害大，末喪本焉爾。」
「心能盡性，人能弘道也；性不知檢其心，非道弘人也。」
「盡其性，能盡人物之性；至於命者，亦能至人物之命。莫不性諸道，命諸天。」
「我體物未嘗遺，物體我，知其不遺也。至於命，然後能成己成物，而不失其道。」
「性於人無不善，系其善反、不善反而已。過天地之化，不善反者也。命於人無不正，系其順與不順而已。行險以徼幸，不順命者也。」
「形而後有氣質之性；善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。」
「人之剛柔緩急，有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏，養其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。性未成則善惡混，故亹亹而繼善者，斯為善矣。惡盡去而善因以亡，故舍曰善，而曰成之者性。」
「德不勝氣，性命於氣；德勝其氣，性命於德。窮理盡性、則性天德、命天理。氣之不可變者，獨死生修夭而已。」
「風雷有象，不速於心；心御見聞，不弘於性。」
「天理者、時義而已。君子教人，舉天理以示之而已；其行己也，述天理而時措之也。」
「和樂、道之端乎?和則可大，樂則可久。天地之性，久大而已矣。」
「莫非天也，陽明勝則德性用，陰濁勝則物慾行。」
又乾稱篇下有文言性命處，皆可與此誠明篇言命、性、遇者，合併理解，其言曰：
「性通極於無，氣其一物爾，命稟同於性，遇乃適然焉。」
「人一己百，人十己千，然有不至，猶難語性，可以言氣。行同報異，猶難語命，可以言遇。」
由上所抄，以觀橫渠言盡性窮理至命之旨，則見其既言性為萬物之一原，而體萬物，又言性「通極於無」，「通極於道」。既言「至誠，天性也」；又言有攻取之性、氣質之性，以言欲與人慾，亦由性出。既言性無不善；又言性善惡混、言惡盡去則善因以亡。於性命關係，則或自其異說，或自其同說。於心性關係，既言心能盡性，性不知檢其心；又言心御見聞，不弘於性。於命，既言其不同於時遇；又言命即時義；更由義命合一言天理，以天理通天道。於性命與氣之關係，則既言「性通氣外，命行氣內，氣無內外」；又言「性命於氣」與「性命於德」之不同。既言「氣其一物爾」，又言「湛一氣之本」，「天所命者，通極於性」。此皆言非一端，各具義旨，若不通而觀之，則將唯見其矛盾錯雜；乃或只取一端，以臆測其旨，而宰割以求通，則皆不能當於橫渠之心也。
於此首當知橫渠之言性，有自其來源說者，有自其具於我而就其德說者，有自其當前之表現說者，有自盡性之極說者。由是而其與心、命、氣、理、德、欲等之關係，亦即有不同方面之說。此中所謂自來原說者，即上引首節文所謂「性者，萬物之一原，非有我之所得私也」。「性為天能」之說。此當與前引大心篇所謂「成吾身者天之神」，及其乾稱篇「感者性之神」之義，合併理解。此乃謂人之生，原於天之神，此性亦依神以成感。謂人之生原於天之神，而此神為天德，即原於天之德。吾人通常說吾人之身由已成之父母與自然之物，依因緣關係，和合感通而生，此依前所說之橫渠意，則應言一切存在物由已成物之和合感通而生者，皆有天之神明對此已成物之照鑒，而更開幽出藏，以創生此物，以入於明，而化成其為物。則吾人之身，亦即緣天之神明變化而創生，以自別於已有之父母及其他自然之物者。一切物皆如此創生，即皆源於天之神化，其性亦皆源於天之神化。故性初為天能。人物同源天之神化，亦即同本於此天之神德、化道，而以此德、此道為其性。人物乃有其性之神，以與其他之人物相感，而依神發知，為其良知；更有應其他人物之行，以形成變化之能，為其良能。此人之良知良能之所在，即其性之所在。一切人物皆有一義之能感而能應之知能，故皆分別同有性。而自其同源於天德之神、天道之化言，即可說其性為一源。此固不礙其既生之後，各別具有其性，而異其性之流也。然人之性中既有知，亦知其性與萬物之同源，人即可本此同源之知，以知我之知能之性當盡，以自求成性；更知一切人物知能之性當盡，以亦求成其性。故言「立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成」。此乃由人之知之性中，原能知一切人物之性之同源，而依此同源之知，以周知兼知此異流之一切人物，而更兼成之之故。此即為人之知之性之特質所在，而非其他萬物之知之性之所能有者。此吾人之於一切人物，能周知兼知而兼成之性，則本在成吾身之天之虛明之神之原能兼知，天之變化之道之原能兼成。此人所有之兼知兼成之性，亦源於天。是即人之所以得直接本天道天德，以為其性之故，而使其盡性，即能繼天之志，述天之事，以為天之孝子者也。此人之盡性，即為天之孝子以合天。既合天，更不戀生，其所得者即得於天德天道者，故生無所得。得天德天道為至得；則死亦無所喪。此則盡性之終之言。此橫渠先出此二節之文，即原性之始而要盡性之終，以說性之論也。此當注意者一。
至於其下一節「未嘗無之謂體，體之謂性」，則是就人有生有身以後之現有之性說。直就此人身，而言其有此良知良能之性德，即謂之體。是即神化篇所謂「德其體」也。此人之性之見於其能感知其外之物之形象，此乃依於其身之耳目所由成之氣之虛，故能對其外之物有所受，遂對其形象，有所感知。此即人性之始見。然人性除依其虛而神，以感知物之形象之外，更能超此形象，而知天之太虛，以合內外於耳目之外。此即見人性之通極於無。由此天之太虛，而更知一切形物之「由虛而實，以顯、以動，及由實反虛，以隱、以靜」之道。此即天之生物、成物之道。於此即見天賦予吾人之此性之知，能依其虛，以通極於天之虛、天之道。由此遂更有人之所以合天，而生物成物之人之道。人之合天之道行，而知義、用利。故橫渠又有「天所性者，通極於道」之言。此人之知依其虛以知物，即以其知體物。人之以行生物、成物，即以行體物。人之知恆依虛以知物，於物無不能知之，即其知之於物，無不能體；而繼知之行亦然。故此人之性即能體萬物之性。故曰「體萬物之謂性」也。凡此言性通極於無，於道能體，皆就此人現有之能知能行，而尚未必盡之性說。此性雖尚未盡而可盡。故下文言「氣之昏明，不足以蔽之也」。此當注意者二。
下節文以性命對言，謂「天所命者，通極於性」，「性通乎氣之外，命行乎氣之內」。此乃別性於命，又別性與氣，以性命、性氣對言之語。此亦須善解。此性之所以通於氣之外，乃由性原從氣之虛，而能感知其他之氣所成之形物之德上說。氣自有虛，以有此感知之能。此感知之能，則固超於其原來之氣，而行於其外。此所謂「行於氣外」，其所指之實，即就人之感知之能，超於吾人之身之形之外，亦同時超越於所感知之他物之氣之形之外說。此是「假有形」而超此形，以言外也。此初固由此人之形之氣，原有其虛而神之性，能超此形此氣，以自向於此形氣之外，方得言「性行乎氣之外」，氣為性所超之一物耳。至於此與性相對之命，則依性與其所感知之外面的形物之相對而立。此所感知之外面的形物，皆屬於天，同在變化中，即可說為共屬於一天之氣化之歷程。於是此外面的形物為人所感知，即此天之氣化歷程為人之所受。此天之氣化之歷程之不能自已，即為天之命之不能自已。亦可說天命之不已，即行於此天之氣化之歷程之不已中，以為人之依性而加以感知承受者。故謂「命行於氣之中」，又謂「命為人所受」也。唯此人依性而感知之形物之氣化歷程之不已者，不特包涵在吾之身外之形物；即吾人之此身之壽夭、生壯老死之氣化歷程之不得已者，亦為吾人所能自依性而感知之，而更自受之者。故皆屬於命或天命。唯吾人於天之命，加以承受之感知之能，與感知後之應之之行，與其行依理而有法有則，方本於性也。故在此性中，既包括其所承受所感知之形物氣化之一面，又包括此能承受感知之能，與應之之行，及其行之理與法則之一面。故性為合此能所主客之兩者，而命則只是人所受之分。人既於命有所受，更能盡性窮理，使應之之行合理而有則，其行即貞定而不移。故曰：「性其總，合兩也；命其受，有則也。盡性窮理而不可變，乃吾則也。」於此性命之別，在何處說，乃當注意者三。
此性包括吾人之感知其他形物之氣之能，及應之之行之理則。然人之此感知之能，有其不同昏明之程度，其應之之行之表現理則，亦有其不同昏明之程度。此即所謂氣之昏明。蓋性原依氣之虛，亦即依氣之清通而立。唯由此清通，乃能於其外之形物之氣，有所感知。則凡有性，必有一範圍內之氣之清通、氣之虛。故言「天性在人，受光有大小、昏明，其照納不二也」。然此清通或虛之範圍，則實際上亦自有大小，而氣亦實有昏明、清濁之不同。昏於彼，明於此，濁於彼，清於此，則有偏。人之氣質遂有偏柔偏剛、偏緩偏急等之不同。此即所謂氣質之性也。人之氣昏者，其清虛自有限，則其於形物之氣之感知，只限於耳目之知，而不能知其形外之無形；而其應之之行，亦只限於取此有形之物，為自養其形氣之身之欲之用。此即人之口腹鼻舌、飲食男女之感性之欲也。此感性之欲，即誠明篇所謂攻取氣之欲，亦即乾稱篇所謂「飲食男女皆性也」之性。此皆人之所以自養生、存生、而續其生之性也。然言性，則不當止於此。故橫渠詆告子生之謂性之說。此人性之不限於此之切證，則在人心之更有虛與清通，以知天之太虛，而知天德天道，以仁義之行合天德天道之良知良能。於此而人若只自肆其攻取之氣之欲或性之欲，以徇人慾，此即其「德不勝氣」之攻取之欲，是即「性命於氣」，「陰濁勝則物慾行」也。反是，而人更能自斂其氣，以歸於虛明純一，此即其所謂「湛一」而為氣之本德者也。此亦即「德勝其氣」，「性命於德」，「陽明勝則德性用」也。人之只肆其攻取氣之欲，即人之下降而下達。至其更能反於氣之湛一，不以嗜欲累其心，不以小害大，末害本，以知求合天德天道，即為人之上達而合天理之事。合天理者何?即其於感知天之形物氣化之歷程之命之不已者時，更能應之以合義之行；亦即於感知天道之行於此天命之不已中時，更能自盡其心之虛明，以知義而行之也。此即所謂「義命合一存乎理」也。此吾人所當注意者四。
此人之性可止於下達，亦可更上達以合天理。能上達者之謂能盡性，不能上達者之謂不能盡性。此非謂下達之事不出於性。唯其事雖出於性，而其事非盡性之事。故人雖不必廢欲，而盡性之事固有超此欲者存。此當注意者五。
此人之求上達而盡性之事，乃一歷程。天命天道之見於天之形物之氣化歷程，又是一歷程。此二者之交會於吾人之心性之當下之感知之中，則稱為遇。在此遇中，吾人心性之所求所向者在此，而天命之不得已者，其所向亦在此。則此遇為吉。反之，如天命之不得已者，其所向在彼，而與吾人心性之所求所向之在此者相反，則此遇為凶。一般人恆於其遇之吉，而謂此天命為正，而人乃樂天；又恆於其遇之凶，而謂此天命為不正，而人或怨天。然孔孟以降之儒者，皆不以此人之遇之吉凶，言天命之正不正；亦不視此遇之吉凶，足礙吾人之盡性之事。此即由於無論現有之遇之吉凶為何，吾人皆可更有所以處此吉凶之合理之道，為吾之義之所當行。此即橫渠之所以言遇之吉凶，不足以戕吾人之性也。此吉凶之遇，乃只就天命之不已者，為吾人所當下感知者而言。此遇之吉凶之意義，與此天命之不已之全幅意義，尚有不同。人更當知此天命不已者，與吾人之心性所求所向者相遭遇，而有之順逆、吉凶，亦在流行中，而可轉化。則不可以此吉凶，言天命之正與不正。人之只自求盡性者，亦可不問此遇之順逆、吉凶，而唯求自盡其性，以自行其義所當然之道，以處此不已之天命之流行於其前者。人於此命，唯須先知之。此知之，固所以盡吾人之心之能知之性；既知之而應之，以自行其義之行，亦所以盡性也。此人之自行其義之行，與天命之不已者相遇，固亦仍有其順逆。然於其逆之極，足致吾人之死者，吾人能自「盡其道而死」，仍是未嘗不完成吾人之盡性之功；則此所謂逆吾人之行之命，實未嘗逆吾人之盡性之功，而吾人即仍與天命之不已者相順；天命對吾人，仍莫非正。吾人知此天命之莫非正，而不怨天，以順受之，亦即吾人之「義所當然，以至於天命之所至，而順天道」之道；使吾人既成其盡性之功，而又至天命、合天道，成為乾坤之孝子；更有人德，以達於天德者也。此則必人有仁智合一之至明、至聖、求性與天道合之至誠者，然後能之。此亦即人之誠明之極之事。此中固有一人之道德生活之至莊嚴肅穆之意旨，為孔孟以下之儒者所傳，而由橫渠之誠明篇，依次第相連之義，以成其必然之論者也。此吾人所當注意者六。
在人之盡性以至命之事中，重要者在於所知之命之所在，知應之之義之當然者之所在。此即為理之所在。此理乃人在此天命之前，所視為當然者，即為能通天下之志，為人所共悅之理，故名天理。至謂此天理為時義，是則就天理之義，乃順隨時所感之天命之不已，而「動靜不失其時」，為「義之極也」（至當篇）說。在盡性之歷程中，性初不能全盡而全顯。其工夫要在以心知之明，知天理所在而行之。此即所以自盡其性。盡性之工夫，即在盡心。故言「心能盡性，性不知檢其心」。然而在心未能超聞見之知，以有其德性之知以盡性時，則性大於心。故曰「心御見聞，不弘於性」。盡性之事在盡此心知之明以知理。理有未知，則須窮。故盡性必窮理。唯窮理、知理，而行皆合天理，乃能至於命。窮理而行合於理，必去知行之偏蔽，亦即須變化性之氣質之偏，而去此有氣質之偏之性。去此有氣質之偏之性，則亦即無此一氣質之性。故「氣質之性，君子有弗性者焉」。在未去此氣質之偏之性時，人之行不合於中道，其性之表現，即可下達徇人慾，而不能上達；其上達而見天理，亦不能由於「中正」，以見其全；則人性之表現，不能無不正，而不免有惡。於此即可言人之性善惡混。必化此有氣質之偏之性；使其知行皆中正而不偏，人乃盡性而惡盡去；而後性完全實現自己，而「性成」。惡去而善亦不立，則可只言「成之者性」，不更言善。此中，就性之本源言，固善。然此本原義之善性，在其實現之途程中，則可或盡或不盡；即或中正而全盡，或有所偏蔽，而不能全盡，遂有善惡混之情形。此為中間一段之情形。至於性得全盡而全善，而更不與惡對，則為其終。在始、中、終三者中，性之地位不同，而言其為善、為善惡混、或超善惡、無善惡，即皆在一義上可說。此即所以和融昔之性之善、惡、無善惡之爭。然其根本義，自在由性之本原，以言其為善，更由盡性，以見此善之全盡，則又吾人所不可不知者也。此吾人所當注意者七。
吾人如識得此橫渠之由言神化，至言誠明之義，則吾人可於其西銘篇之義，更無困惑，亦不難解。然西銘篇之文筆至健，更輔以具體之歷史故事為佐證，故最堪誦讀。今照引於下，間注數字於文中，以配合前文所釋，不更詳解。讀者可只由其文以自契其旨，涵泳所陳之義理於不言之中可也。
「乾稱父，坤稱母（乾坤之道為父母）；予茲藐焉，乃混然中處（人初由天生，而中處於混然為一之天）。故天地之塞，吾其體（天地之形氣之所充塞，即吾之體之所在），天地之帥，吾其性（天地之帥其形氣者，即吾之性之所在） [1] 。民，吾同胞（人民）；物，吾與也（萬物）。大君者，吾父母宗子（天子）；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。聖，其合德；賢，其秀也。凡天下疲癃殘疾，煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也（民皆吾同胞義）。於時保之，子之翼也（成性成身，以成其為子）；樂且不憂，純乎孝者也（事天樂天，以成其孝）。違曰悖德，害仁曰賊，濟惡者不才（皆所當戒）；其踐形，惟肖者也。知化，則善述其事（化），窮神，則善繼其志（神）。不愧屋漏（消極說道德）為無忝，存心養性（積極說道德）為匪懈。惡旨酒（使人民不以嗜欲累其心，存虛明之神，以絕惡），崇伯子之顧養；育英才（養人民中之英才，成教化而長善），穎封人之錫類。不弛勞而底豫，舜其功也（以人相天）；無所逃而待烹，申生其恭也（受命盡道而死）；體其受而歸全者，參乎（盡性成終，即以成始）；勇於從而順令者，伯奇也（義命合一）。富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝於成也（遇之吉凶，不足以戕之）。存，吾順事（生無所得）；歿，吾寧也（死無所喪）。」
* * *
[1] 朱子語類卷九十三於橫渠此「吾其」二字，有承當之義。甚佳。讀者可自會之。