中國哲學原論 · 第四章 張橫渠之以人道合天道之道（上）

一 正蒙一書各篇之大旨 張橫渠之學，要見於正蒙一書，其語錄之言天道，大旨亦不出正蒙。其書文字謹嚴，論義極密，須費功力，方能實解。正蒙乾稱篇言「自佛學入中國千五百年，自非獨立不懼，精一自信，有過人之才，何以正立其間，與之較是非，計得失」，亦夫子自道之辭。其理窟第八篇又言其為學三十年，於所見義理，乃不肯復出，天下莫能易。又謂其時學者，則「譬之如有物而不肯捨去者有之，以為難入不濟事而去者有之」。即當時之二程，對其學已多不能相契。二程固亟稱橫渠之西銘，備言萬物一體之旨，然亦疑其偏言清虛一大，乃言器非言道（二程遺書十一）。然橫渠言「虛、實也，清、濁也；其究一而已。兩不立，則一不可見」。誠明篇所謂「誠、明者，性與天道，不見乎小大之別也」。則清虛一大，未必可盡橫渠之學也。後之朱子於橫渠言「心統性情」及「氣質之性」諸義，極為重視，而於橫渠之言太虛即氣，亦謂其只及於形而下，而末及於形而上之理。至陸王之徒，則於橫渠之學幾全置之不理。直至王船山乃於橫渠大加推尊。近人乃更以橫渠之書之博大，較濂溪文之精約，二程言多隻為語錄者，更易見一系統，而加以重視。然橫渠之正蒙，乃以天道之論為先，其第二篇參兩篇，言天之日月五星，地之五行之物，與寒暑晝夜朔望之分，雲雨風雷、霜雪雨露之變。本此以觀其第一篇太和篇之言太和之道，「中涵浮沈、升降、動靜之性。……散殊而可象為氣」等，亦似當初是說自然之物質宇宙之事，故人遂恆以唯物論或唯氣論解之。此則自明末清初之耶穌會士如利瑪竇、孫璋等，已謂橫渠之天道論同西方之唯物論之說，與中國古儒真教之以天為一神明者不類。然反此者，則又可由橫渠之於太和篇中亦說「起知於易者乾乎」，「清通而不可象為神」，其天道篇嘗言「天之知物，不以耳目心思；然知之之理，過於耳目心思」，及其王禘篇之言祭天之禮，乾稱篇之言人當視乾坤為父母，而謂橫渠之天乃具神知之泛神論之神，或超神論之神；而其言虛為氣之本體，實未嘗重氣，亦不重氣所化之物，其旨歸乃在由虛以見天之神。此上二釋，亦皆有橫渠之明言足據，亦皆不能謂其無所見於橫渠之學。然二說，則相矛盾，須有說以通其所謂氣物、虛神之本義。吾昔年為文論橫渠之學，嘗重其言心知之義，後更約之為吾原性篇論橫渠之心性論之一節。然此固亦尚不足概橫渠之學之全貌也。 吾以為欲見橫渠之學之全貌，宜順觀正蒙之書之各章次第，先得其大旨。茲按其第一章，言太和之道，此自是以天之太和之道為主。然太和章於言天道後，即繼以言「聖人盡道其間，兼體不累者者，存神其至矣」。即已是歸在言聖人之人道。至其參兩篇雖言天地日月、晝夜寒暑之天象，然亦謂此天象中之「屈伸無方，運行不息，莫或使之，不曰性命之理，謂之何哉」；又謂「日月得天，得自然之理也，非蒼蒼之形也」。則其言天象，乃所以見性命之理。故其第三篇為天道篇，專言此理此道，謂天道之「四時行、百物生，無非至教；聖人之動，無非至德。……天體物不遺，猶仁體事無不在也。……聖人有感無隱，正猶天道之神」。此即謂人之觀天之四時行、百物生，當視為天對人之教。而聖人之動中之至德所依之仁道，與天體物不遺之道同，故其有感無隱，與天道之神同也。至於其第四篇神化篇，則首分天德天道為二，以說「神天德，化天道。德其體，道其用，一於氣而已」，而終之以「仁敦化則無體，義入神則無方」之言，以謂人之仁義之道之德，即人之道德之同於天之神化之道德者。至於下之動物篇，則是就天地間之物言，如動、植、鬼、神、事、物，人之寤、夢等，事物之兩氣兩形之相感相軋之事。此則非就天而言，亦非就聖人而言，而只是言天地間之萬事萬物之理之章也。 至於誠明篇則王船山正蒙注謂「前篇統人物而言，原天所降之命也。此篇專就人而發性之蘊，於人所受而切言之也」。故此篇以下皆以人道為主。此篇始於「誠明所知，乃天德良知，非聞見小知而已」。蓋前此言天地萬物之道，皆初緣聞見契入。此人之天德良知，則必由人之反躬而自見。故不同於緣聞見而有之小知，亦不同於緣聞見小知，而契入之天道之論也。然人果能自有此誠明，而自見之，亦可同時見得此人之誠明，即人之性之所以得合天道，使天人不異用、亦不異知者。故誠明篇雖是言人道，亦還契天道。此「誠」，即仁人孝子之所以事天成身，以合於天之所以長久不已之道者。人之由誠而發之明，則為人之所以能窮理而明天道者。誠所以盡性；盡性必變化其氣質之性，有窮理之明，遂能知命而成其正命。然人慾有此誠明之道德，以盡性立命，則工夫當在：心之自知其大於見聞之知所得物之象，以合內外於耳目之外，乃能更不「大於我而大於道」。此即為其大心篇之所論者也。 至於其中正篇，則首言「中正然後貫天下之道，此君子之所以大居正也」。此則非就君子之道大而合於天之大說，而是說君子之道之貫於天下萬事萬物之中，而其學則志在「中道而立」，以「體正」。故不正必矯。矯而得中，然後可大。此則言上篇之大心之大，亦當由其學之得中而後致。故曰「極其大而後中可求，止其中而後大可有」。此即與前篇之旨相輔為用。此章要在言學問工夫，而歸於學以成教，故亦言教育人才之道也。 再下之至當篇，則為依大中之道，以言有德者之應事接物，必歸至當至順，以見此道德之用。故於此章言及人之道德之不當偏，更言：「流於義者，於仁或傷……過於仁者，於義或害」，及道德之「志大則才大、事業大」，及「君子所以立多凶多懼之世，乾乾德業，不少懈於趨時」，而「動靜不失其時」之道。此則君子之明體而達用之學也。 至於作者篇則言古伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯之製法興王之道。此乃言古聖之政道足為今之所法者。三十篇言孔子之聖學，歸在七十與天同德，老而安死，及孔子弟子顏淵子路之賢。有德篇言學者之欲為有德者，當「言有教，動有法；晝有為，宵有得；息有養，瞬有存」，使其日常生活中之接人處世，能「恕而無怨、敬而無失、恭而有禮」，以及事君親、出處取與進退、對人之稱毀及克己樂己之道。此皆自日常生活中言修己之道。至於下之有司篇，則言士之出而為政時之舉賢而討伐不賢及賞罰，與薄賦節用以生財之道。再下之大易篇，則於經中，特論易之為書之義。樂器篇則言詩書樂之義。王禘篇言禮之諦禮、祭禮、命官師之禮與射禮，並附及春秋之褒貶之義。此二篇即橫渠之以其天道人道之論，說六經者。此不如其理窟十一篇言詩書禮樂者之詳，宜合參以看。 至其書最後一篇乾稱篇，則可說為橫渠言天與人之究竟關係之論。此中之上一篇之西銘，歸在人當為乾坤之孝子，而繼天之志、述天之事，而重在「事」。其下篇則為總攝其言天道人道之理者。吾嘗細看此下篇第一節，即總太和篇參兩篇之要義而述之。第二節至誠天性也，至學未至知化，非真得也。即總攝天道篇神化篇要義而說之。第三節自有無虛實，通為一物者性也，至人能盡性知天……則就誠明篇之要義而說之。第四節言有無一、內外合，至不專以聞見為用，則就大心篇要義而說之。第五節自「無所不感者虛也」，至「乾坤，陰陽也，二端故有感，本一故能合」，而歸於「妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性」，則正是綜合太和篇之氣之相感依於虛，而於感中即見此天道篇之「道」、神化篇之「神」、與誠明篇之「性」而言之。第六節「至虛之實」以下八句，則言此上所說之感依於虛實動靜之不二。第七節「性通極於無，氣其一物爾」，則言性之由氣之有，以通極於虛，而天命同於性，故語性與語氣不同，語命與語遇不同。此是綜合誠明篇言性命者而說。其第八九節即言此儒者之學與佛學之不同。此中第八節言佛之直語太虛，不以晝夜陰陽累其心。第九節言儒者之道則能兼體此二者而無累。故既有一陰一陽之義。又有陰陽之不測之義。第十節則言天之虛而善應之神，其義之通乎老子之「況諸谷」。第十一節則言太虛為氣之體，氣之屈伸相感無窮，其散無數，即神應之無窮無數，而此無窮則其實湛然，無數其實一，「陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也。合則混然，人不見其殊也。形聚為物，形潰反原」。反原為變，而變者乃「對聚散存亡為文，非如螢雀之化，指前後身而為說也」。則變非變而為他，只超乎聚散存亡之相對，而見其湛然混然而已。此對佛道二家而言儒家之天道：變即不變，一即無數之萬殊，湛然即無窮、氣之有即太虛之無，以明儒者之道之究竟義也。 至於下文之「益物必誠」一節，及「戲言出於思也」二節，與上文不相屬。此上一節以易之益卦為言，當屬於大易篇。「戲言出於思也」一節，即張之東銘。疑當屬於有德篇之論言動之第二節之上。讀者可更細參之。 二 如何契入橫渠之學之道 此上描述橫渠一書各篇之內容所及，即可見其書乃一系統之論述。各篇之問題實次第相連。在王船山之正蒙注中，亦大皆於篇首述各篇大意，而指明其相連屬之處。但船山對中正篇、至當篇、作者篇、有德篇所言者，則不切；對三十篇、有司篇無述；對乾稱篇下，亦忽其為大心篇以前各篇之撮要之旨。然船山要能知此正蒙為一系統之著者。今如依吾人於乾稱篇下之分節而觀之辦法，以觀其每章中諸節義之相連屬，當可見其非任意之編排。大率其每章居前之節所說之義，恆以後節之義，加以補足。此或是後節就前節中之諸義，分別更說；或是後節就前一節之某一義，更特加闡明，以祛誤解；或是後節緣前節義以另繹新義。吾人若能如此細看其書，可不管他人於同一之問題，先如何說，後人對橫渠之評論如何說；更可不待吾人代為之假借幫補，「抗之使高，鑿之使深」，而自然見得其言之由低下至高大，由淺易至深密之種種之義。橫渠自言其書「如枯株。根本枝葉，莫不悉備。充榮之者，皆在人功而已」（蘇昺正蒙序）。固不誤也。由此細看其書，更可見其於義理之安排，亦復可以朱子所謂「枝枝相對，葉葉相當」稱之。則吾人亦不難對橫渠之此書，為一章句之學，當更可見其書實乃煞費苦思力索，刻意經營之工夫，而成之有法有序之書，而有不容吾人之任意割裂，前後顛倒，以論其學者在。然吾今只能略本此意以論其書。下文之所論，若或不能全免於割裂顛倒之弊，則吾所愧對橫渠者也。 橫渠書之所以煞費苦思力索，刻意經營之功夫，以成書之故，蓋首在其書所用之名言概念與有關之義理，初不出自一原。如誠明合言，出於中庸；神化合言；出於孟子與易。濂溪已能通誠明與神化之義而論，而為說與橫渠不同。如神化在濂溪乃依誠之明而說，並當屬誠之用。橫渠則以神為天德，屬體，化為天道，屬用。橫渠又以中庸之誠、明、性，通於易傳窮理盡性至命而說，其義亦多先儒所未及。至於參兩、中正之名，則原出易傳；橫渠之合天德良知為言，則天德出易傳，良知又出於孟子。至於太和之名，則出易傳保合太和之語。其以虛氣言天道，則似同出於道家之徒。如乾稱篇言天之虛而善應，橫渠亦引老氏「況諸谷」之言是也。橫渠將此異原之名辭概念，與有關義理，熔鑄在一起，後之學者，耳熟能詳，視若自然，然實則初非易事。橫渠之藉此諸名言概念以說之義，更多有在中庸易傳之書之原義之外者。學者遂亦恆易由其辭之同，而忽其新義之所存及苦心極力、刻意經營之所在矣。 大率橫渠之融中庸易傳之言之義，更自立新義，以成其書，多是合兩義相對者，以見一義。所謂兩義相對者，如以誠與明相對，性與命相對，神與化相對、仁與義相對、中正與大相對、太虛與氣之實相對、無形與象相對、至靜無感與有感相對、天與人對。凡於此兩義相對者，橫渠皆欲見其可統於一義。橫渠言「兩不立，則一不可見；一不可見，則兩之用息」。此語亦正可還用以說橫渠所立之義之兩者若不立，則其義之一亦不可見；其義之一不可見，則其所立之兩義，亦並成無用。則吾人於橫渠之言凡有兩處只知其一，如只知其虛而不知其氣，只知其氣而不知其虛；只知其言神而不知其言化，只知其言化而不知其言神，固不足以知橫渠。而不知其言中凡義有兩處，亦皆用兩以見為兩者之不二而為一，亦不足以知橫渠也。故吾人述其學之言，一有畸輕畸重於兩者之任一，或於此「兩」與「一」之二者中，畸輕畸重於其一，即皆吾人論橫渠之學之失中正之道，而不足見其義之「和」，而亦非吾人之本「大心」以知橫渠之學之全之道，此即橫渠之學之所以難論，人論之恆不免於有所差也。吾昔嘗一再為文以講述其學，皆初不自覺其有差，後乃更自見其差。今乃得此所以免於有差之道，乃在「於其兩義中見一義」。則吾此下之所論，或庶幾乎少差。然亦不能保其毫無畸輕畸重之差。今亦唯將吾之所見者述之於下云爾。 三 大心篇貫義 上述橫渠所言之兩義相對，以天與人之相對者為大。於橫渠之書，舍其論六經之三篇、及末二篇，為全書總結者不論，自中正篇以下至有司篇六篇，並言人道。前三篇，則並重在言天道。動物篇則泛言天地間之人物之道。唯神化、誠明、大心三篇，乃通天人之道以為論。此中之大心篇所論者，尤為人由大心，而得以人道合天道之樞紐。則吾人慾知橫渠之學，所以通天人之相對者，宜當由大心一篇始，更及其誠明、神化二篇之言，方為得論橫渠學之正道。由此再下通至其中正篇以後各篇言人道者，則其旨易見。今可不更釋，讀者可次第自觀之。由此以上通至其前之太和參兩之篇重言天道者，則可知其雖言天道，實亦以能合天道之人道、聖道，為其背景，亦即以人大心窮理，有其對天道之明為背景，則不致以其言天道，只是為成立一單純之宇宙論，亦不致由其言天道之重日月四時之事，天之太虛與氣之事，遂以之為一自然主義唯物論之哲學矣。此即通正蒙全書，而以其言天人之道之合一處為中，以執其兩端之分言人道與天道者，而使吾人之述橫渠之學，直下得一平衡，而少偏倚者也。 今先將其大心篇之全文照抄如下，後文更釋之： 大其心，則能體天下之物。物有未體，則心為有外。世人之心，止於聞見之狹。聖人盡性，不以聞見梏其心；其視天下，無一物非我。孟子謂盡心則知性知天，以此。天大無外，故有外之心，不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌於見聞。 由象識心，徇象喪心，知象者心。存象之心，亦象而已，謂之心可乎?人謂己有知，由耳目有受也。人之有受，由內外之合也。知合內外於耳目之外，則其知也過人遠矣。 天之明莫大於日，故有目接之，不知其幾萬里之高也。 天之聲莫大於雷霆，故有耳屬之，莫知其幾萬里之遠也。 天之不御莫大於太虛，故心知廓之，莫究其極也。人病其以耳目聞見累其心，而不務盡其心。故思盡其心者，必知心之所從來而後能。耳目雖為性累，然合內外之德，知其為啟之之要也。 成吾身者，天之神也。不知以性成身，而自謂因身發智，貪天之功為己力，吾不知其知也。民何知哉?因物同異相形，萬變相感，耳目內外之合。貪天之功，而自謂己知爾。 體物體身，道之本也。身而體道，其為人也大矣。道能物身故大；不能物身，而累於身，則藐乎其卑矣。能以天體身，則能體物也，不疑。成心忘，然後可與進於道。化則無成心矣。無成心者，時中而已矣。 心（成心）存，無盡性之理，故聖不可知謂神。 以我視物，則我大，以道體物我，則道大。故君子之大也大於道。大於我者容不免狂而已。 燭天理，如向明，萬物無所隱；窮人慾，如專顧影間，區區於一物之中爾。 釋氏不知天命，而以心法起滅天地。以小緣大，以末緣本，其不能窮，而謂之幻妄，真所謂疑冰者歟。釋氏妄意天性，而不知範圍天用；反以六根之微，因緣天地；明不能盡，則誣天地日月為幻妄。蔽其用於一身之小，溺其志於虛空之大，此所以語大語小，流遁失中。其過於大也，塵芥六合；其蔽於小也，夢幻人世。謂之窮理，可乎?不知窮理，而謂盡性，可乎?謂之無不知，可乎?塵芥六合，謂天地為有窮也；夢幻人世，明不能究其所從也。 對此篇之文，今擬予以次第之解釋，以見其義之次第相貫，並為上所說：橫渠書之各章，皆為一有組織之文之一例證。此橫渠大心篇，首言人不以聞見梏其心，然後能體天下之物，而見無一物非我，使心成為無外之心。則此所謂大其心之道，非是：充吾人之聞見之經驗，以接無盡之物，為使心大至無外之謂。此乃正是求超此一切聞見之知，而更知有一「不萌於見聞」之德性之知，能合內外者。然此合內外之德性之知，如何可說為有，正為人初不易解者。故下文更由一般人之知心之道，次第說來。其說「由象識心」，即言一般人之自識其有心，乃由心中有象而識心。此即言一般人之自心中有種種物象或印象觀念，以謂其有心。其說「徇象喪心」，即言一般人之心，恆只意向於此物象，而使其心同化於此物象，而沿物象以生種種欲望，而其心以喪。此「徇象喪心」，當與後之「窮人慾，如專顧影間，區區於一物之中爾」之句，合併了解。此即是言人心之緣物象之影跡而逐物，以自同化於物。此正略如孟子言「耳目之官，不思而蔽於物，物交物，則引之而已矣」之旨。然橫渠於此不直說「耳目之官，不思而蔽於物」，而說人之心之自同化於所知之物象，而存之，更徇之，以有人慾，乃使人心陷落於區區一物中。此則較孟子之說，為切於人心所以蔽於物，而陷落於物中之實事；而亦見人心之知物象之事，同時有一使人心陷落於物，以化出無窮之人慾之幾。此人慾，固初不直由單純之耳目之官而起。耳目之官使人能接物，而有物象之存於心，亦初不任成此人慾之咎。唯心之只由此物象識心，更存象而徇之，乃有人慾。此乃心自己之事。去此人慾之工夫，亦惟當在心上用。人亦當面對此心之存象徇象，以陷落物中之幾，而轉化之，以成此心之上達，然後人慾可去。此則固較孟子之言，其義為切合人心之兼有下降與上達之二幾，而亦合乎吾人言宋明儒者之恆面對反面之事物，以成人之道德工夫之旨者也。 此人心之上達之道，即在知此物象，乃原於耳目之官之接物而有；此耳目之官接物之知，即合內外之事。則人之成其此知，初乃所以成其合內外。此合內外之事，若更有出於耳目之知之外者，則其合內外，所成之知，即超過只有此以耳目之知之合內外者。此即意指前文所謂「不萌於聞見」之合內外之德性之知也。 然此不萌於見聞之合內外之知，果是何知?則下節首言：目之接天之日，耳之聞天之雷霆，雖能及數萬里之外，然皆不能聞見此天之太虛；唯人之心知，超於耳目之所見聞，而自開自廓，以及於此所見聞者外，方能知此莫究其極、而無限無窮之太虛。而心之知此天之太虛，心即與之合而為一，亦即直下是一合內外於耳目之外之知。此亦即一德性之知。唯因此心知之有自開自廓之德性，乃能順此莫究其極之太虛，而自合於太虛。此知，由人心之德性而成，亦由人心之自覺而見，固非由耳目之聞見而見。故即橫渠所謂德性之知之一也。 由人之心知能及於太虛，故人或遂如後文所謂「溺其志於虛空之大」，「病其以耳目聞見累其心」。此在橫渠觀之，即佛家塵芥六合，夢幻人世之本。此佛家之教，固亦有其人心之立根處。人心由知有太虛，直向太虛而思，亦必溺其志於虛空之大。然此又是人心之一歧出。此與上述之人心之徇物象而喪心，以窮人慾者，其為人心之一歧出，乃一上、一下，一有實無虛、一有虛無實，而互相反對者。由此二歧出，而有人心之二大歧途。其太和篇所謂「彼語寂滅者，往而不返；徇生執有者，物而不化」此即就此人心之二大歧途，更以說人生態度之二大歧途之言也。 然人心更有既非徇象喪心，亦復非溺其志於虛空之大，而有之一正當之用心之道。此即「盡其心」之道。所謂盡其心者，則下非徇象喪心，上非病耳目聞見累其心，而廢耳目之聞見。然此「思盡其心者，必知心所從來而後能」。 今問此心之所從來，則還當自耳目所形成之一合內外之知為心知之始講來。由耳目而心知物象，固可為能知太虛之心之累；然此由耳目而有之心知，仍有其合內外之德，足啟發此超耳目之太虛之知者。故亦不可直加厭棄，而當於此先知：人之有此耳目之知，乃由吾人之有身；而成吾人之身者，則初為天之神。此身之有所知，則由於一切天生之物之有同異以相形，萬變以相感，更與身之耳目有內外之合。則吾之心知之所從來，乃來源於天之生吾之身、天生之物有同異萬變。是即見此心知之原，乃出於天。故人不可謂此智屬於此身，自謂「因身發智」，「貪天之功為己力」；而唯當盡吾人心之性，以成吾人之身。此中人之自謂其有心知而有智，即同時將智屬於此身，視為此身所發。依後文觀，此即人之自謂「我」有智有知，而見我之大於物之故。然此仍是人之有身之後，其心之下降落於此身，而自此身之軀殼起念，而形成之顛倒見；卻非：「此心之自知其身之原於天，其所知之物亦原於天，而成之正見」，即非「此心之自盡其心，以自思其知之原於天而成之正見」。此心果自盡其心，以自思其知之原，則必底於知：「其知之原於天之使之有身，與天生之物有同異萬變，而知其知乃由天降，其心亦由天降也。」 人能盡心以自知其知、其心乃由天降，則將不以此心、此知，屬於我之一身，亦同時知盡此心，以知同由天降之一切物，而體物體身，以為此心知之進行所循之道路。故曰「體物體身，道之本也」。克就此體物體身之身，循此道而言，即為此身之體道，亦即人之大其心以體道。吾人之心固與吾人之身不可分也。此身之體道，亦即道之為主宰於此身，而運用此身，以見道之大，亦見身之大。故曰「道能物身，故大」。此物乃動詞，如「物物而不物於物」之「物」，故有主宰運用義。其下文言「不能物身，而累於身」，則言道為身所累。蓋人以所知之道，私屬於其身所發之智，謂道為我所私有，即道之累於身。道為我所私有，而道亦「藐乎其卑」矣。 今不以道為我所私有，則道即屬於天，而不屬於我。人身之體此天之道，亦即與天為一體，以自體其身。故下文謂之「能以天體身」。天兼體萬物，則與天為一體，而自體其身者，亦兼「能體物也不疑」矣。此上所說以天體身而體物、體道盡心之事，皆初由人之先能知心之所從來之天之道而致。欲盡此心，則須人之忘其過去之成心，更加以超化，而後其心乃得在當下之時中，順道以進行，而不偏向於其前之成心之所限定。故曰「成心忘，然後可與進於道」。「化則無成心」，無成心者，「時中而已矣」。此盡心即道，而道即性，故盡心即盡性。盡性盡心，則不復有此成心之存。有此成心之存，亦無盡心盡性之理。無此成心之存，則亦無此成心之知。是即達於一超知而不可知之神，而可直契於吾人之身所自生之天之神矣。 此上所謂忘成心，「化則無成心」，一方有此心之順道而行，以體道、體物之事，亦同時有對物之聞見之知，以合內外。此合內外之事，依於身之耳目之感受同異萬變之物。此身與物，皆天之所生，其由相感而有吾人之聞見之知，亦並是天之用，乃本於天道，而出於天性。以天體身，則吾人之身之性，即天性。其謂釋氏妄意天性，而不知範圍天用，即言釋氏不知於此天性、天道之表現，與天所生之身與物所成之天用，而即之以知天知性。乃一方誣天地日月為幻妄，一方以身之用為小；遂離此二者，以別意一天性，如虛空之大者，乃不能窮；「此身與物之內外相合以成知」之理，亦不能窮；「此身與物及知之所由來，皆在於天」之理，則亦不能，「知盡此天性，以成天用」，而範圍之於其所學之內也。 由吾人上對大心篇之全文之章句之解說，即可知橫渠之學有大心以知天一面，亦有盡心盡性之一面。此大心以知天一面，不由於聞見之知，而須有德性之知，然亦不廢此聞見之知。合此二知以知天，則除其第一篇之統言天道之太和之篇，有兼用二知之文外，參兩篇則有偏在由聞見所及之天之日月星辰，四時五行，以見天道之文；其動物篇更有偏在由聞見所及之天地間之萬物，以見天道之文。至其神化篇之言神天道，化天德，更言人之仁義，使人敦化入神，是為由知天以知人，而「聖人之事備」之論。其誠明篇言盡心盡性，而變化氣質以至命，以成其誠明所知之天德良知，亦契天之神化之道之德，則是由知人以知天而事天之論。此中之神化篇與誠明篇，則互相呼應成文，皆要在本於德性之知而說，以見天人之道之德之合一者也。 四 動物篇、參兩篇之宇宙論：物、事、形、象、秩、序、時、鬼神、化、虛、氣、陰、陽與心知性命之關係 吾人今本上所述，以觀橫渠言天道，則當由淺入深。所謂由淺入深者，即由吾人見聞之知及於萬物之物象為始點，而由知物象，以知有物。此固人人所能明。然即一物之象亦有種種方面，以相續呈於吾人之聞見之前。在動物篇，橫渠嘗言「物無孤立之理，非同異、屈伸、終始以發明之，則雖物非物也。事有始卒乃成，非同異有無相感，則不見其成。不見其成，則雖物非物」。又其神化篇曰：「苟健順、動止、浩然、湛然之得言，皆可名之象爾。」則物之同異、屈伸、終始、動靜、浩然而充實、湛然若虛無，皆物之象也。此象之義，較形之義為寬，乃連形之動靜等而說象。然象必連形說，有象必有形，有形亦必有象，故義可相涵。依橫渠意，吾人即由此種種物象以知物，而物亦即表現此種種象者。離種種象而物非物，則物之所以為物之概念，乃依此種種象而立。便不可徑說橫渠之論是唯物論。此中所謂物之同異，即一物與他物恆互有同異。同則互有其所有，異則互無其所無。物依同異而相感，亦即依其所有所無以相感。相感而物原有之性質數量，或增而伸，或減而屈。其死、其終，為其屈，其始、其生，為其伸。凡物皆在此與他物有同異、有無之處，更互相感以成事。不能如是者，即非物。此即物之所以不能孤立也。物與物能相感以成事，即更有其事其物之屈伸終始，而物與其事，即皆在此一屈伸終始歷程中存在。其由始而伸為浩然，其由屈而終則為湛然。此二者並是一物之象。於是此一物之象，即一流行之物象，一方為浩然有象，一方亦兼為湛然無象，以無象為象者。而此中之存在之物，即應說為流行的存在或存在的流行。其象在此流行中，為乍有還無。其有非定有，故浩然者可化為湛然；其無亦非定無，故湛然者亦可化為浩然。即其實者可虛，而虛者亦可實。故其語錄謂「天地之道，無非以至虛為實」。常言物，乃自其定實而存在者而言。今謂此定實者非定實者，存在者亦是流行，則不當更名之為物，而當名之氣之兼具虛實之義者。此即橫渠之以虛氣言物之所以為物，與其象之所以為象之故也。故動物篇又曰：「物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而游散。」此即以氣之息散，言物之始生與終盈也。神化篇曰：「象若非氣，指何為象?」物有始終，象有更易，乃有其時，有其序；物有象，即有形而有秩。故神化篇下更言：「時若非象，指何為時?」動物篇曰：「天之生物也，有序；物之既形也，有秩」。則物之時與秩序，依於物象而有；而物象又依氣之息散，即氣之流行而有。則物乃第二義以下之存在概念。唯此氣之流行為第一義之存在概念。氣之流行中之氣，依吾人前所論，其意義固只是一流行的存在或存在的流行而已。今吾人若能大吾人之心，循以上之義，以先見天地間一切依時而呈其形象秩序之事物，根底上只是一浩然而湛然、亦實亦虛之氣之流行，或存在的流行、流行的存在；則對此一切萬物之生而始，即可視為一氣之伸，是為陽氣；而其死而終，則為一氣之屈，是為陰氣。此在動物篇，則名前者為神，後者為鬼，而謂「鬼神者，二氣之良能」。此中之氣亦即是能也。由此而吾人即可銷化「萬物之始終生死之多」之觀念，而於天地萬物中，唯見此陰陽鬼神之氣之充塞。由此以更觀其動物篇之言動植物等生長變化，其參兩篇之言太虛之天中之日月星辰、風雨雷雲、霜雪雨露，以及地上之金木火水土之五行之物，在四時寒暑歲歷中之運行變化；則橫渠於此之種種分別說，亦可視為一自然科學知識之論，亦似見橫渠極重此種種自然物之存在，而近自然主義唯物論之說。然復當知：橫渠於此所論，若作自然科學知識而觀，則亦甚簡單幼稚，而不出常識之仰觀俯察之所見。在參兩篇，橫渠則明言人當於自然之「屈伸無方、運行不息」中，知性命之理，謂「能窮神化所從來，德之盛者歟」。太和篇亦言天地間之陽浮陰降，「其感遇聚散，為風雨、為雪霜，萬品之流形，山川之融結，糟粕煨燼，無非教也」。動物篇更言萬物之自伸而始、自屈而終為鬼神。又言其相感之性，即此伸於彼，彼屈於此之鬼神施受之性，其不相感而自伸自屈為鬼神，亦即為「鬼神亦體之而化矣」。則此中之要旨，乃在由人之大心，以仰觀俯察天上之日月五星風雨雲雷，及地上之萬物之屈伸無方，運行不息中，見其充體是鬼神、是神化、是性命之理於此表現。神是神，化是鬼；其浩然中之屈伸不已之事中之理，是命之流行；其湛然中之能屈伸不已之理之自在，即是性也。唯人能大心，以仰觀俯察此有形象之天地萬物之屈伸運行；更能見及其中只是氣之流行，或流行之氣，而於其中見得鬼神、神化、性命之理之無形無象者，方是橫渠所以於此得言窮神知化，並於太和篇謂「天地法象，皆神化之糟粕……萬物形色，神之糟粕」之故。此窮神知化之知，乃由此心之超形象，而自伸達於其形象之化、形象之外，方有者。故此窮神知化之知，雖緣見聞之知而始，亦以超見聞之知而終。自此知之出於人之自伸達於形象之外言，即為上述之德性之知。故橫渠於窮神知化之下有「德盛」之語也。 吾人今能循上所說，知橫渠於動物篇、參兩篇言「仰觀俯察天地萬物」之微旨所在，則不得再以橫渠為唯物論，亦不得以之為唯氣論，乃可更了解其太和篇之義。太和篇自是謂一切天地萬物，皆氣之所成，凡充實於太虛者，亦只是氣。故謂「太虛不能無氣，氣不能不聚為萬物，萬物不能不散為太虛，循是出入，是皆不得已而然也」。又曰：「太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾。知太虛即氣，則無無。」於此如對此氣，作空氣、以太、物能去理解，則橫渠之學亦可說為一唯物論。依此以觀其謂天之太虛即氣，則亦可說為似笛卡爾所謂虛空即物質之說；而其參兩篇之言「太虛無體，則無以驗其遷動於外」一節，乃意謂所見之日月星辰皆相對運動，而太虛之自身不做相對運動，即不動，便成一永恆之虛、永恆之物質之說。然如此去理解橫渠之論，首則忽視此所觀得之太虛與氣，乃依於人之大心之仰觀俯察而見得；故其觀察之所得，亦不能離此人之大心而說。今姑不論。其次是忽視橫渠之觀此太虛與氣，乃意在觀天地萬物中之鬼神、神化、與性命之理；而在其太和篇言太和，亦言有「神化」、「性命」、「乾知」、「性」、「心」、「明」等存於其中。其天道篇，亦言天之有超於耳目心思之「知」。凡此等等今所謂精神意義之名言概念，皆橫渠用之以說明太虛之氣聚而有象成形者。則橫渠之以「虛」、「氣」、「形象」為真實不虛，固無問題。然其所以說明其真實不虛，則賴此諸具精神意義之概念。而此諸概念，與虛氣形象之概念之似只具物質意義者，乃相互為用，以互相轉化、互相涵攝，以成其義，則又不可徑謂其以「虛」、「氣」、「形象」等，說其太和之道，即是唯物論也。