中國哲學原論 · 第三章 周濂溪之立人極以言太極之道

一 契入濂溪橫渠之學之道路 上來所述邵康節之學，若就其始於觀物之象數言，則近術數家或陰陽家；就其歸在個人之潤身以應人接物為餘事言，則近道家。唯其所宗，仍在孔子；其所論者，是易學；其思想之主要概念，如太極、誠、神、易、道、性情、道德等，並原自儒家。故亦不能謂其非儒。然以其學與周濂溪、張橫渠之學相較，則濂溪橫渠，自更為純儒。此非謂濂溪、橫渠與康節無相類處之謂。如自濂溪、橫渠之書，亦先言天道，而後及於人道、聖道而言，亦與康節之「欲知仲尼，當知天地」之路數為近，而與程子之直下言「一天人、合內外」之道者有間。然自濂溪、橫渠之天道論，乃直下承易傳中庸之言太極、乾元、誠、太和旨，以立一太極與太和為道體，而言萬物之由之而化生；即不同於康節之由橫觀物之象數之變化，以見其當依一太極或道或神，以為此變化之根據者。此在上文已言及。故濂溪之立人極以合太極，希賢希聖以希天；橫渠之言人之仁義、誠明之道，以合天之太和中之神化之道，以為乾坤之孝子，皆是上合；而不同康節之以此心曠觀萬物，唯是一橫合者。上合，則必勉力以自拔於下降之途，以立己、立人，而見一強度的道德精神。故濂溪橫渠之言易，皆能與中庸之言率性修道之功，互相發明。橫合，則可由觀物而玩物，以歸於一廣度的藝術性之欣賞態度，則不必合於儒學以道德為本之原旨。康節之學唯限於觀物、玩物，而觀易、玩易；雖偶及於中庸之言，實不能真通中庸之率性修道之學以為論。故康節之學終不免為歧出之儒學；而濂溪橫渠之學，即不必能至於盡善、盡美，然要更為宋代儒學之正宗，而非康節之所能比者也。 然吾人今欲論濂溪、橫渠之學，而順二人之書之論說之次序，而自其天道論入，則將較論康節之學，多感一困難。康節之天道論，乃是由觀物之象數中之陰陽動靜之相對、相交處，見有「統相對」者，更依之以言道或太極或神。由此相對者有此相交處，而謂有一統之者，實無異今所謂形上學的分析命題。人於此只須有平觀此相對者之心思，固不難直下見得此相對之陰陽動靜，必有其交處為統此相對者也。然濂溪之太極圖說，卻直下言一太極，而謂「太極動而生陽……靜而生陰……二氣交感」，以至「化生萬物」；通書直下言一「大哉乾元，萬物資始」，為「誠之原也」，「乾道變化」而有萬物之「各正性命」，為「誠斯立焉」。橫渠直下言一太和，謂其「中涵浮沉、升降、動靜相感之性，是生 縕相盪，勝負、屈伸之始」，為萬物所自始生與歸終。然二人如何建立此太極、乾元、誠、太和之根據，初未自說。今直下謂有此太極、乾元、誠、太和，並謂萬物由之而始、而生，則因此太極乾元或太和之概念中，初不涵其所生之「萬物」之義，便為一形上學之綜合命題。此則不易了悟。宋元學案之謂濂溪得千載不傳之秘，亦恆使學者糊塗。於此，人至少可依吾人所已述之佛家之理論，謂此所謂太極、乾元或太和，同於印度婆羅門教之言大自在天，或西方宗教中之神，乃一妄執，因其皆非吾人對萬物之經驗中所有故。如以濂溪之乾元為例，則依佛家大乘般若宗之論可問：所謂乾元為萬物所由之而始生，以各正性命者，此乾元中有萬物否?如其已有，則不待更始更生。如其無有，則萬物如何能由之而始而生?如依法相唯識宗之理論，則當說一一物各有其所由生之因緣，而各有其種子，藏在賴耶識中，為物所由生之親因。依華嚴宗義，更可言物由此種子與其他之緣，以其力用，相入相即而生。即皆必不能說萬物是由一萬物之上之乾元而生。今如將此乾元改說為太極或誠或太和，亦可同依此佛家義，以興同樣之問難。 對此上之問難，如將此「乾元」或「太極」、「誠」、「太和」等，扣緊於吾人之道德生活、或心靈生活中之性理之呈現於心知之健行不息、真實無妄處去講，此尚不難講。此即程朱以後學者之所為。然克就濂溪橫渠之書言，乃直下說有此一「乾元」或「太極」、「誠」、「太和」為天道，則殊不易講。因離人之心知性理以言天道，初唯有吾人感覺所見之自然界之有形象之萬物，可為把柄。邵康節即循此而進，以觀萬物中之道。此亦易為。今如不循邵康節之思路，而直下說有此無形象之乾元等為萬物由之而始而生者，則難免於此乾元等中畢竟有萬物、無萬物一類之問題。故今當問是否吾人可另循一思想方向，直由此感覺所見之自然界之有形象之萬物，以直接觀得其當有無形之乾元等，為萬物之所自始自生?如此事不能作到，則濂溪、橫渠由天道論開始，即不免為一獨斷論之論法，而只能改為緣程朱以後之連性理心知等以為論，方能使此天道論之言有意義。今欲作到此事，確甚困難。故程朱以後皆轉而直由性理心知以見天道。然吾以為此事，非不可能。此要在對於自然萬物之始生，自另形成一觀法，而此觀法，則為異於佛家之觀法者。 佛家對於物之始生之觀法，初乃就當前之物，而觀其所據之因緣，在已成之宇宙者。此與常識及科學中之因果觀，亦相近。此因緣觀或因果觀，乃始於人見物而著念之後，於物更返溯其原於所著念之已成之他物；遂由此以言此已成他物，可為當前之物之因緣，亦即為當前之物所自始自生之原。但在大乘般若宗，則雖言物無因緣則不生，然又謂於一物之因緣中，求此物不可得。如緣芽生葉，緣葉生花，而芽中無葉，葉中無花。故葉不由為其「他」之芽生，花不由為其「他」之葉生。然葉、花亦不由「自」生。以不能先有自，以生自故。若先有自，不須更生故。由此不他生、不自生，故亦不共生。然又非無因緣生。此即般若宗之四句。如前論佛家處所詳及。此般若宗所欲空者，只此自生他生等執，而即以空此諸執，成就對當前之法之如實現觀。法相唯識宗之因緣論中，加一種子，為一法或一物之生之親因。此是另一說。但依般若宗義，人如以此種子之為他，現見之物之為自，謂此他能生自，亦同可破。故更有華嚴之義，以會通唯識宗與般若宗之義。此亦如前所已述。然此華嚴唯識之義，並是依已成已有之因緣，以說明現見之物之所由生，亦並是返溯現見之物於已成已有之因緣，以言緣生；並同時承認此已成已有之因緣中，無此現見之物；亦承認人如求此現見之物於其因緣中乃不可得；而與般若宗同歸在成就人對現見之物，有一如其所如之「現觀」。此佛家之言如其所如之現觀，亦原有種種深義，即儒者亦不能否認。佛家之言緣起性空，乃破一般之自生、他生等妄執，以成就此現觀。不可謂其為言緣起而言緣起，其所成就者只是明於緣起之知識，如一般常識科學之知識；亦不可謂其為言性空而言性空，更無其所真實成就之現觀之生活也。 然此佛家之成此現觀，乃由先觀所現見者之因緣，更於此因緣中，觀此現見者之空；方回至對現見者之現觀。則尚未有直接對此所現見者「如何降於吾人之心靈生活之前」之一觀法。如以一葉緣芽生，花緣葉生之例而論。依常人之見，謂葉由芽出，花由葉出，固是妄執。此執，乃由常人之念先著於芽後，方見葉、見花而起。此執固當破。人再自反觀芽中之無葉，葉中之無花，亦自能破此執。然吾人若自始不著念於先見之芽，以觀葉，亦不著念於先見之葉，以觀花；則可自始無此妄執，亦不待對此執更破。則吾人之見芽葉花之相繼而現，亦未嘗不可視此葉如天外飛來，以自降於芽之上；花如天外飛來，以自降於葉之上。循此以觀自然宇宙間一切「雲行雨施，品物流形」之事，無不可一一視為天外飛來，以一一相繼自降於其前之事物之上、之後，而全部宇宙已成已有之事物之生，即皆初是由天外飛來，以為其始。此所謂天外飛來，自非謂其先在天外之某處。如其先在，則是已有。此所謂天外飛來，只是謂在先前之現見中無有者，得相繼有於此現見之中，而其來無來處。故喻為天外飛來。此一將此所現見之物，觀為天外飛來之一觀法，則與觀此物依已成之因緣生，更觀因緣中無此物，以成就對此物之現觀之觀法，迥然不同。此乃人之心靈向另一方向進行，而有之對物之始生之觀法。此一觀法，吾將謂其為人類之一原始的哲學宗教道德之智慧之所存，吾人之所以恆自然的說一切人物由天生、天降之理由之所在，亦周濂溪、張橫渠之可直接由之以建立一天道論者。 由上所述，即知吾人可視吾人所見之物之始生，為天外飛來，而相繼降於吾人之現見之前。此現見，可只是吾人之感覺中對自然物之現見。對此，吾人亦不須對此所謂自然物，更作分解的說明。如謂其形象為如何，謂其由地水火風或五行所形成，或謂其為色法之和合等。亦不須更分析此所現見者，與此現見之自身之關係。然吾人總可謂：有此自然物之次第降落於吾人之現見之前，方有此生生不已之自然宇宙之可說。今對此現見之自身，如人要反而自觀，亦可言此現見亦是相繼降落於此反觀之觀之前。今如謂此現見為心之靈明精神之表現，則亦可由觀此靈明精神之表現之相繼降落，即同時觀得此所見之自然物，皆為在此靈明精神之表現中之自然物。要之，觀此所見之自然物及其如次第由天外飛來，而次第降落於吾人此現見之前，為吾人之一觀生生不已之自然宇宙之觀法。此一觀法，為有獨立意義，而為人所可有，亦無理由謂其必不應有者。吾人亦不能說：只有佛家之由觀因緣更觀空以成現觀之觀法，方為人所應有。因此皆平等各為一觀法，亦初不相礙，亦皆人之心靈所自發出之一觀法也。 由此一「觀自然物如次第由天外飛來，以降落於吾人之現見之前」之觀法，所直接啟示之一智慧，即所觀之自然物，皆由上而降，非由下而出。其生皆不直接由先前之已成物為因緣而生，而皆是空前，而自其先之寂然無形以始以生。魏晉之王弼即以此而謂，萬物萬形，皆經由此寂無以生，而復歸於此寂無。此乃一對萬物之生之純現象學的觀法；而非謂其未生前之寂無中，定已有此物，或無此物。則王弼之言，即不可以佛家之「已有，則不須更生；無，則不能生有」之論破之。因其只是依一純現象學之觀法，以言物之經由此寂無生，而還歸此寂無也。 然周濂溪以及張橫渠，本易以言萬動萬形之所自生，又與王弼本老子以言易者不同。其不同之關鍵，在依易教之終更有始之義，更「要終」以「原始」，便不可只以單純之寂無，為萬動萬形之所歸與所自始。萬動萬形，自恆是有，則其所自始之寂無，亦當內涵此一「有」之義，以創始此萬動萬形之有者，而為一原始之真實有。此即濂溪所謂乾元，橫渠之太和中之「起知於易者，乾乎」。元即原始之真實有，乾即所以狀此元之創始萬動萬形之事之相續不斷，而健行不息也。對此乾元，亦如對王弼之寂無，人同不可問其中有無其所創始之萬動萬形。因其雖是一原始之有，亦是一無形之寂無，則不可說其中已有萬動萬形。然亦不可因其是無形，而無此萬動萬形，即說其不能為萬動萬形之有所自創始，因其亦是真實有故。於此原始之無形或形而上之真實之有，如以有無之範疇問其中有萬物否，應說其非有亦非無。如佛家之佛性、法性、真如、法界，同不可問其中之有無萬物，而可說其非有非無。佛家固亦不應於此儒家所說之乾元等，定問其中有無萬物，而逼之落向一邊，以更加破斥，方為以恕待人之道也。 二 濂溪之言天道與其純粹至善 上來之文只在說明：此濂溪橫渠之天道論，乃循一不同於佛家之思想方向，或對自然宇宙之觀法，而建立一無形之真實有，如乾元太極；尚未及於其對乾元太極之如何說明。古今人於其所謂乾元太極，亦正有不同之解釋。吾今更當先說明此中何以有不同解釋之故。此即在吾人之由萬動萬形之相繼呈現於吾人之現見之前，以更觀得一為其元或原始之寂然無形，或形而上真實有，為萬動萬形所自始，而名之為乾元或太極時；並未規定此乾元太極之性相，畢竟為如何，其與萬動萬形之關係，畢竟為如何。吾人之說之為如何，恆與吾人如何觀萬動萬形之能觀之心，與所觀之萬動萬形如何相連，而可對此乾元或太極及其萬動萬形之關係，作不同之說法。在中國哲學史中，於此亦明有不同之說法。如漢儒亦承認有無形之乾元太極，而說此乾元太極為元氣。此乃由於其視萬動萬形為一氣之化之流行，遂即本此氣之觀念，以倒說為其原之乾元太極而來。朱子之說此乾元或太極為理，則由其重性理與萬物之理而來。又吾人如由見此所觀之萬形萬物，皆在此能觀之心之靈明或精神中呈現，如上文所提及，則吾人亦可說：為其本原者，只是一充塞天地之神明。而在中國哲學史中，亦有以神或心說濂溪之太極之流。此吾皆嘗論之於原太極一文。然此種種之說，是否與濂溪之意相合，濂溪對此乾元太極，畢竟如何說法，則只能以其明文之所及者如何為據，更分析辨明之。 茲按濂溪之通書第一章曰：「大哉乾元，萬物資始，誠之原也。乾道變化，各正性命，誠斯立焉；純粹至善者也。元亨，誠之通；利貞，誠之復。大哉易也，性命之原乎！」又其太極圖說曰：「無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰；靜極復動，一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土；五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝；乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物；萬物生生，而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈；形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義，而主靜（自註：無欲故靜），立人極焉。」此即為其天道論之最主要之文。而為吾人須先就文繹義，以指出其要點所在者。 於此吾人如先看通書之第一章，則此中之乾元是誠之原，乃以中庸說易。前文已說其以乾元為萬物所資始，即謂有形之萬物，以無形之乾元為其形上之根原。然未說此乾元為理、為氣、或為心。於其太極圖說之「無極而太極」之太極，吾昔嘗以通書文句對勘，說其即誠道，但亦可同時說其即通書之乾元。於此太極或誠道或乾元，濂溪只說其是至善、是大、是無極之極至，亦無形之極至。在濂溪之明文中，於氣只連陰陽說；於理只言「理曰禮、陰陽理、萬物得理而後和」；於靈性與神知，則連於太極陰陽五行，妙合所生之人說；於善惡之分，則連五性感動而有之人事說。故凡以此「氣」、「理」、「靈」、「性」、「神」、「知」等觀念，說濂溪之乾元或誠道或太極，皆第二義以下之說。在第一義上說，濂溪之用乾元、誠道、太極之名，表形上之真，並說其為「大」，或「至善」等，乃只對此形上真實之形式上的性質，有所說；而對其內容的性質之為「氣」、「理」、「靈」、「性」、「神」、「知」之內容，則無所說。此中之說其是大，乃自萬物之多，以反說其所自始者之大。說其是乾元，是自一切萬物之生生變化無窮，以反說其原之健行不息。說其是極至，是自其至大，無窮不息，更無其外之者，無上之者，亦無更較之長久者說。因其為一切無窮不息之萬物之生生之緣故。然於濂溪之說其為誠道與純粹至善，則更當注意。 此中之說其為誠道之誠，不只是一真實之意，亦是一真實而能表現之義，因誠之原義即指人之言之誠。人之言能表現其內心中之真實謂之誠。故誠具內在之真實而能表現之義。故說乾元是誠之原，乃克就其為一內在之真實而言。說乾道變化，方是言此內在之真實之表現於外。內在之真實必表現，方見其真實，亦完成其為真實。故必有乾道變化，而有萬物之生生，以各正其性命，然後可說此誠之立。此一由內在之真實而表現，即見一道路，故此誠同時是道。如此內在之真實為體，則其表現為用。而此誠之道，則於此體用之貫徹處見，不專屬體或用。今以此體用之名釋誠道或太極，如朱子以後之所為，亦尚非濂溪之明言所及。然於此萬物之原始之真實，必由表現，而後得完成而成立，則由濂溪之用此誠之一名，已可見其意。其說「元亨誠之通，利貞誠之復」，即謂此元必通亨其自己於外，以順利成就，而貞定其表現，方是復歸於自己，以完成建立其自己。此通亨，在太極圖說，為太極之動或陽之動；此順利成就，而有所貞定，則為其陰之靜。此陽動陰靜之往復，而動靜互為根據，以靜中有動，動中有靜，而流行不已，則為陰陽之變合而為五行，而亦初不出於陰陽之外，亦不出於原始之無形之太極之外。此亦如通書之誠道或乾元之真實，由變化而表現其自己、建立其自己，於生生不窮之萬物之各正性命中，乃所以成其為健行不息之乾元或誠道，而未嘗出於其自己之外也。則通書與太極圖說之論，固可配應而說也。 依此乾元誠道之真實，由其表現而建立其自己於生生無窮之萬物中而見，故此生生無窮之萬物，亦即內在於「其變化表現，而建立其自己之事」之中。而此乾元或誠道，即為一至極無外無上而悠久永恆之「元」、之「道」。故可說其為純粹至善。何以說其是一純粹至善?吾人豈不見世間之有惡?濂溪豈不亦言人之五性感動而善惡分?然吾人之所以說世間有惡，要不外自世間之人物生後有種種互賊其生之事說。然此皆不可用以說一切人物之始生。一切人物之始生，固各成其生，以各正其性命。如互賊其生是惡，則一切人物之始生，是各成其生，即非惡，而為善。故於此宇宙生物之道，只能就其能始生一切人物，而說為純粹至善。今就已生之人物之有互賊其生之事，而有惡處看，則此人物之惡，亦必與此人物之化、之終，而俱化、俱終。然終更有始，其始必善。故原始要終，以觀此道之表現為萬物之生生而變化無窮，只能說其是一至善之流行。此是儒家之古義，而亦為宋明儒者所共承者也。 然此上之說乾元誠道為至善，乃通其表現之全體，而自外部觀之。此亦可說是膚廓而不切。若自此全體中所生人物，其生後有互賊其生，而人有種種善惡事看，則亦非此一至善之語所可了。何以依一至善之道而生人物，會有互賊其生與種種惡事?此為依上述之至善之義，作直線推論，所不能說明者。此為宇宙間之一大弔詭，亦可動人之大悲憫、大疑惑，而覺其不可解者。於此吾人初只能就此所生之人物之惡之發生之所依，加以敘述。是即在此所生之人物，為一有定形定限之存在，而只求其自身之存在時，便可賊害他生，而對他有惡事。故此人物之存在為有定形定限，即其一切惡事之所依。而吾人亦可說此有定形定限，即為人物之存在之根本惡。如西哲來布尼茲所謂形上學的惡是也。 然在此天所生之人物中之「人」，則又知有此惡，而求化除此惡。此則由於其自知其為一有定形定限之存在，而求不只為一定形定限之存在；以上契於其存在所自始之無此限定之形上真實或乾元誠道。此即為人之求上希於天之事。此為宇宙間之又一大弔詭。而人果能希賢希聖希天而成人德，以與天合德，則此上所述之二大弔詭，即相銷而俱泯，遂亦更無弔詭之可說，亦更不容人於此談玄；而唯有人如何希賢、希聖、希天之道可說。此方為濂溪之學之核心所在。吾人今即當循此而更說濂溪所言之希賢希聖之道之要點。 三 希賢希聖之工夫及聖德 此濂溪之言人之希賢希聖之道，在太極圖說見於其上引「聖人定之以中正仁義，而主靜」之一句。此一句，則承人為天所生之萬物中，「得其秀者而最靈」，有「神發知」，以知「五性感動而善惡分」者而來。此中，人之為有靈、有神、有知、有性，以知有善惡，而能定於仁義中正、能主靜，立人極，即為人之所以為人之重要之義。此在太極圖說之文義次序中，屬第二義。然此人之生，固原於太極，則人之有此種種，亦即可還用以說太極之內蘊中，有此種種。太極之道，即天之誠道；則又可還用以說天之誠道之內蘊中，有此種種。然此仍必俟人之自在其人道中，深知此種種，然後可更以之透視此天之誠道、太極之內蘊之種種，以還契天道。欲於人道中，深知此種種，則圖說之所言者，皆在通書之第二章以後，方有更多之發明。吾人今亦即當本此通書第二章以後之文，以知濂溪之由立人道、立人極，以還契天道之道。 濂溪之通書之文不多，今將就其要者，而為下文所擬涉及者，先照抄於下。按通書第二章為繼上所引之言天道之誠之章，而言聖人之誠。上所引之章標名誠上，此章標名誠下。其言曰：「聖，誠而已矣。誠，五常之本，百行之源也。靜無而動有，至正而明達也。五常百行，非誠、非也，邪暗塞也。故誠則無事矣，至易而行難。果而確，無難焉。故曰一日克己復禮，天下歸仁焉。」 第三章標名誠幾德，其言曰：「誠無為，幾善惡。德：愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信；性焉安焉之謂聖，復焉執焉之謂賢，發微不可見、充周不可窮之謂神。」 第四章標名聖，其言曰：「寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也；動而未形、有無之間者，幾也。誠精故明，神應故妙，幾微故幽。誠神幾，曰聖人。」 第五章名慎動：「動而正曰道，用而和曰德。匪仁、匪義、匪禮、匪智、匪信，悉邪也。邪動，辱也；甚焉，害也。故君子慎動。」 第六章名道：「聖人之道，仁義中正而已矣。守之貴，行之利，廓之配天地；豈不易簡?豈為難知?不守、不行、不廓耳。」 第七章名師：「或問曰：曷為天下善?曰：師。曰：何謂也?曰：性者，剛柔善惡中而已矣。不達。曰：剛善，為義、為直、為斷、為嚴毅、為干固；惡為猛、為隘、為強梁。柔善為慈、為順、為巽；惡為懦弱、為無斷、為邪佞。唯中也者，和也，中節也，天下之達道也，聖人之事也。故聖人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。故先覺覺後覺，暗者求於明，而師道立矣。」 第九章名思：「洪範曰：思曰睿，睿作聖。無思，本也；思通，用也。幾動於彼，誠動於此，無思而無不通為聖人。不思則不能通微，不睿則不能無不通。是則無不通生於通微；通微生於思。故思者聖功之本，而吉凶之幾也。易曰：君子見幾而作，不俟終日。故曰：知幾其神乎。」 第十章名志學：「聖希天，賢希聖，士希賢……志伊尹之所志，學顏子之所學。」 第十一章名順化：「天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也。故聖人在上，以仁育萬物，以義正萬民。天道行而萬物順，聖德修而萬民化。大順大化，不見其跡，莫知其然之謂神。」 第十六章名動靜：「動而無靜，靜而無動，物也；動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物。水陰根陽，火陽根陰。五行陰陽，陰陽太極。四時運行，萬物終始；混兮辟兮，其無窮兮。」 第二十章名聖學：「聖可學乎?曰可。曰有要乎?曰：有。請問焉。曰：一為要。一者，無欲也。無欲，則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎。」 第二十二章名理性命：「厥彰厥微，匪靈弗瑩。剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣。二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一；是萬為一，一實萬分；萬一各正，小大有定。」 第二十四章名師友上：「天地間至尊者道，至貴者德而已矣。至難得者人。人而至難得者，道德有於身而已矣。求人至難得者有於身，非師友則不可得也已。」 第二十九章名聖蘊：「不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不復也。子曰子欲無言，天何言哉，四時行焉，百物生焉。然則聖人之蘊，微顏子殆不可見。發聖人之蘊，教萬世無窮者，顏子也。聖同天，不亦深乎！」 第三十章名精蘊：「聖人之精，畫卦以示；聖人之蘊，因卦以發。卦不畫，聖人之精不可得而見，微卦，聖人之蘊殆不可悉得而聞。易何止五經之原，其天地鬼神之奧乎!」 第三十一章名乾損益動：「君子乾乾不息於誠，然必懲忿窒欲，遷善改過而後至。」 由上文所抄濂溪語，所用之名言而觀，皆不出易傳中庸二書。濂溪特稱顏子之好學，以發聖人之無言之蘊，而見聖同天之深，蓋亦本易傳之稱顏子之知幾。至言聖學之要，在能知幾， [1] 並以誠神幾為聖人。乃意謂聖學之要，在知幾之善與惡而去其惡。此亦如易傳言顏子之庶幾，在有不善未嘗不知，知之未嘗復行。濂溪又言遷善改過，懲忿窒欲，更言無欲，皆本易傳而言。其第二章則言人之不能誠，由邪暗塞也，於性之偏剛偏柔，則言其皆有善有惡，唯自致其中，而後定於中正中和。此皆見其既尚中庸之誠與中和；而又能言人之所以不誠之故，在有邪暗、與性之剛柔之偏，為其礙。此則與中庸之只直順正面之誠立教者不同。此乃同時重視反面之不誠之故，而求有以化除之之教。此即實說一切人之由希賢而希聖、希天，以成其為至難得之人，得其至難得之道德之方。而非只泛說人之為得天地之靈秀，便可「與天地合其德，與四時合其序，與鬼神合其吉凶」而已者也。 濂溪之言人之成其德行之道，同時見及為其德行之礙者，而求有以化除之，即見其用心之已能面對吾人之道德生活中之病痛艱難所在。此實非其前之儒者所能及，亦吾人論後此之宋明儒之學所當正視之一點，而後對其切實之教中所包涵之似高遠闊大之言，亦皆可有一切實之理解，而不流於玩弄。此中專就上所引通書之第二章而說。則其謂「聖、誠而已矣，五常百行非誠，非也」，即謂一切五常百行，皆賴誠而成就，亦即謂其賴其為一內心之真實之表現而成就，如天之萬物之賴其為天之內在的真實之表現而成就。然自天而言，其表現皆如其表現，而見其所表現之真實，亦如其所能表現、所當表現而表現。此中無不誠。然人則可有不誠，而不表現其能表現、當表現者。於是其所表現老，即亦可與其內蘊之真實，不相一致。其所以致此，正由於人之秀與靈，而能於萬物無所不感，而感之又不必能本其內心之真實，以應之而當。此不能應之而當，即其內心之真實未表現，而照明通達於外，此即有不誠。此不誠，即是雖「感」而不「通」。緣此人之能無所不感，即見人原有一自發之能感之能。此能感之能之所運，亦原即其感之所通。然此運於所感之通，恆只是一向外之橫通或廣通。於此橫通之所及，若無當然之應，自內在之真實而出；則無此內在之真實，昭明通達於外之縱通或深通。於此不能有縱通深通之處，吾人即可照見吾人生命之內部，有邪暗之塞，為此內在真實，不能昭明通達之障隔。此實亦與佛家所謂無明無殊。然吾人能照見此邪暗之本身，又為吾人之能化除此邪暗之始，亦如佛家之以照見無明，即為菩提之始也。 吾人之生命何以有邪暗?此如自天道說下來，則當如前所說，此乃由人物之生而為有定形有定限之存在；即以其形限，限制此天之誠道之表現於吾人者，同時使吾人與其他有形限之存在，互相對峙，亦互相障隔。此障隔，即吾人生命中之邪暗所自起。然人在道德生活中，可不討論此生命中之邪暗自何而起之問題。吾人之生命中之有此邪暗之塞，可使吾人內在之真實，不得昭明通達於外，而使人於其所感，不能如其所自視為實當有之應以應之，而致有內外之不合一之不誠，要為一事實。今如何去此邪暗，以至正翻邪，以明達翻暗，以求無不誠，是為吾人之為學之工夫之所在。 [2] 故濂溪於第二章中以至正而明達，言聖人之誠也。其所謂靜無而動有，亦即謂此內在之真實之誠，由無形而動出，以成其有之謂。非泛說之玄言也。 吾人如識得第二章之「靜無而動有」之句之旨。則於第三章之誠神幾之句，亦即不難解。此所謂「誠無為」，非泛說之無為，乃自誠之靜無一面，或未表現而只為人心內在之真實一面，說其是無為。若自誠之表現而動有言，則固是有為。然此表現在常人，不可說是直接表現，而恆須通過「幾善惡」之知，而後表現。由人之生命中可有邪暗，即見誠之為人心內在之真實，恆有其非至正而明達之表現，故有惡幾。此惡之為惡，依他章所說，其始點只原於不中，而不免於偏。偏即是邪。偏由於對另一偏之不見，即是暗。故邪即是暗。翻偏邪之中正，亦即是明達。此明達，由翻偏邪而見，亦即由翻惡而見。而此翻惡，則賴於人之兼知此善惡之幾，而於此知善惡之幾處，為善去惡。此即為一至簡易至切近之工夫也。 由此以了解此第三章「發微不可見，充周不可窮」之一句，及第四章之言誠神幾之關係，則第四章中之「寂然不動者，誠也」，即第三章中之「誠無為」。其「動而未形，有無之間者，幾也」。之幾，即第三章之「幾善惡」之幾；「感而遂通」之神，即去邪暗之塞，而使「寂然不動」之誠，明達於外，以自化其邪惡之幾於未形，「自致其中」，以求成第三章中仁義禮智之善德；而由「執焉復焉」之賢，至於「一性焉安焉」之聖者。此中之寂然不動之誠，乃自誠之為體而言；而此體之昭明通達於外，則為其神用。此神用，即表現於其對善惡之幾之動，無不知，而化邪惡之幾於未形，以復歸於善。幾微故幽，而此神用之發，亦發微不可見，而於善惡之幾無不知，遂能充遍周滿地妙應於一切善惡之幾，而不可窮極。故曰「發微不可見，充周不可窮之謂神」，「神應故妙，幾微故幽」。聖人有此神用，而寂然不動之誠，乃直接表見於此神用，而精光朗照，故曰「誠精故明」。此上引第九章之以思為通微之道，亦即以思為知幾。其言「幾動於彼，誠動於此」，即言由知幾之神之發，而化其邪惡之幾於未形，即使此誠動顯。亦猶此言「誠精故明」也。濂溪本誠神幾之義，以言聖人，其所謂誠之寂然、神之感通、幾之幽微，皆各有其分屬之義，唯在聖人之生命中合而為一。非泛說之誠神幾之即寂即感之三位一體也。 至於第五章之慎動，第六章之言仁義中正，與第二章之學聖之要，以無欲為要，則與太極圖說之言「聖人定之以中正仁義而主靜」，「無欲故靜」，及上章之知幾之義，皆相通。慎動，即知動之始幾而慎之，不陷於偏邪，而自定於中正。朱子謂此中正為禮智，蓋不必是濂溪之意。中正乃對偏邪而言，亦對邪暗而言。人之欲，恆自限於特定之所向，即是偏邪。而濂溪所謂欲，亦即指此而言。故須無之。至於欲之合於仁義中正者，固不可無也。然人有陷於特定偏向之欲，乃一事實。對此欲之存在，乃濂溪所視為人所當自加正視，而於其幾之始動處，即當求知之轉之化之；然後人之動。乃得合於仁義中正。故不可不慎此動，而於動之先，有一無欲，以致靜虛之功。此靜虛即所以去邪暗之幾，同時使寂然不動之誠，得明通於外，而其動更無私曲，唯是明通而公溥者。故曰：「靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。」 此中之明通，使吾人之生命內外不二，一方見吾人自己之誠，無私曲以間之，一方亦即使吾人之生命，對所接之人物無偏私，如天之以陰陽生成萬物，而能以仁育萬物，以義正萬民；而吾人之神，亦充周於萬民萬物，而至於大順大化，不見其跡，莫知其然之境矣。 四 天道人道中之誠與神 至於上所引之第十六章，則為更及於妙於萬物與陰陽四時中之神者。按濂溪言神，一為其太極圖說所言之人「形既生矣，神發知矣」之神。此只是主觀之神知之「神」。一為「誠神幾曰聖人」之神。此乃道德意義之「神」。三為聖人之以仁義成政教之文化意義之「神」。四為此十六章所言妙於萬物與陰陽四時五行中之宇宙意義之「神」。然皆是自「定限之超化，而成一遍運處」言神。如太極圖說中之言「形既生矣，神發知矣」之主觀的神知，即自始為人心之能超出於其定形之限制，而能遍運及於其外之神知。聖德之神，則由其恆知幾，而超化其偏邪有定向之欲或邪惡之幾於未形，以復於中正中和，而成其誠之明通公溥之表現，而遍運處言。聖人以仁義成政教之神，則自其以義正萬民，而化除其不善之偏者，以成大化；以仁育萬物，而順成其善且正者，以成大順處言也。 由此以觀，自然世界中之陰陽四時五行，則由其「水陰根陽，火陽根陰」，春夏秋冬之代行，萬物之由始而終，由終而始，即見此自然世界之恆自化其偏向之表現，以成其運化。於此中即亦見一神之遍運。此中陰歸於靜，陽歸於動。春夏陽，而秋冬陰；物之由始而終者陰，由終而始者陽。合言之，即陰陽之互為其根，以更迭表現，以見此神之遍運。太極圖說之言「一動一靜，互為其根」，即無異言太極之神也。此中之自動是動、靜是靜而觀，則動靜各有定向，動靜之事物亦各異，而不相為通。故曰物則不通。然自此動靜之互為其根，以更迭表現而言，則動者不自有其動，靜者不自有其靜。故曰：「動而無動，靜而無靜，神也。」此乃可直自所觀之自然宇宙看，而見得之神也。 至於能觀此自然宇宙之動而無動，靜而無靜之神者，則為吾人之神明。此神明自身，原在此所觀之動靜之上一層面。更必於其觀動時不定限在動，觀靜時不定限在靜，然後能妙運於所觀之動靜之中，故亦當是動而無動，靜而無靜者。此神明即人之生而有之心之神知之明通。此明通依於此心之無邪暗，而唯是一誠之真實。唯依此一誠之真實，而有真實之明通，成其神明之妙運。故吾人前說誠是體、神是用。如中庸之由誠而明，可說誠是體，明是用也。今就此心之神明所觀之陰陽四時五行中之神之遍運言，則其原乃在天道之誠、或乾元太極之真實，為陰陽五行萬物之形上根原者。吾人之神知只須能不著於或動或靜之物，而觀此陰陽五行萬物之流行終始，皆如從天而降；則蘊於天之真實中者，固當包涵其所表現之一切，然後能為一切或動或靜之物所資始，以表現為陰陽五行萬物之流行終始，而於其中得見一妙運之神也。故自天道而觀，亦當說誠是體，其神運是用；其誠是天道之寂然不動，其神是天道之感而遂通。此猶以誠神幾言聖人之誠無為，乃其寂然不動；其恆知幾而恆化偏向之幾，以直行於中道，乃其感而遂通之神。又此猶聖人之仁有育萬物之義正萬民之道，為聖人之寂然不動之誠；其大順大化，為其道之感而遂通之神也。然人原始之「形生而神發知」之神，則由其形之限，而其知之及於或動或靜之物；亦即恆定限其知於此物；而此知亦物化。此即形成人之生命中之邪暗閉塞之原，而使其生命之內在真實不得表現。此內在真實不得表現，自亦是寂然不動，然卻不能感而遂通，而內外遂不一。故必濟以無欲主靜之工夫，然後可一。人之學聖希天，以成人之道德之尊貴之事，即落在此工夫上。有此工夫，然後得如聖人之寂然不動之誠之體之隱微，皆彰著於其「感而遂通」之神用之中。上引第二十二章有「厥彰厥微」之句。其下句之「匪靈弗瑩」，即言有「感而遂通」之靈，然後有其神用之瑩明於外；方得於其下文所謂二氣五行萬物中，見「是萬為一，一實萬分」。此一者何?即此神用之遍運是一。此神用所彰之誠體之微，亦原只是「一」真實也。 綜上所述，則濂溪自是甚重此神之義，此乃本於易傳，其第十六章動靜所言之神，乃歸向在所觀之陰陽五行四時之運中，動者不自有其動，靜者之不自有其靜，以見動而無動，靜而無靜之神。然此動而無動，靜而無靜，亦可用以說此能觀之神知之妙運於動靜。則人可直下自見此神知之妙運之一層面，其所依者則在此神知之明通，亦當是依一誠而發。由此而人更當說此自然宇宙之神，亦依於天道之誠而發。而其二十二章之言「厥彰厥微，匪靈弗瑩」，乃連於人之「自止於中」，以「彰」其誠而見；其神之「瑩」，則初當是自人道說。至其後文又歸於見二氣五行萬物之「是萬為一，一實萬分」，則當是言天道之神運之一。則此全章，無異謂：人必彰其誠，見其神之瑩，然後能見天道之神運。天道之神運即見於人之神之瑩之中，而天人二者即可不二。唯此章之言「是萬為一，一實萬分」，雖是自神運說，其最後一句「萬一各正，小大有定」，則又當是從神運中所見之一一物之各正性命，以各自為一真實之存在，亦各有其誠說。此則相當於第一章中所引「乾道變化，各正性命」，太極圓說中「萬物生生」之句。故此濂溪之言神，有自所觀之客觀面說者，有自能觀之主觀面說者。其所依者，則或在天道之誠，或在人道之誠。亦有自人之彰其誠，見其神之瑩，而見天道之神運說者。至於見天道之神運，亦當同時見萬物之「各正性命」，而各有其誠，以各表現天道之誠之一面。然要歸在由誠見寂然之體，由神見感通之用。自人而言，則邪暗，可為誠神間之間隔；故必由工夫以知幾，化此邪暗，方可成誠神合一、亦人道與天道合一之聖人生命。故不可只泛說誠神、體用之不二。此濂溪之本旨也。 此周濂溪之學之言神，乃本在易傳，言誠，則本在中庸。誠為體，神為用；則以中庸為體，易為用。然在濂溪之自覺所及，則又是用中庸之義以說易。故其書名易通書。皆上引之三十章言「唯易卦能示聖人之蘊」，「易何止五經之原，其天地鬼神之奧乎」。然其二十九章言聖蘊，又謂「不憤不啟，不悱不發」。則顏子與孔子為師友，而能發聖人之蘊，乃原於其憤悱。此憤悱，即人內在之誠之自靜無而動有，以明通於外，成充周不可窮之神之始，而亦能「教萬世於無窮」者。然此顏子所發之聖人之蘊，亦原是聖人內在而深隱之同天之蘊。故曰：「聖同天，不亦深乎。」易示人以天地鬼神之奧，而聖之同天蘊之深，唯憤悱可以發之。所發者，寂然不動之誠，發而見於外者，其感而遂通，而見為遍運於萬物之神用。此神用之所在，即易之所在也。濂溪之書名易通書。其何以有此名不可知，蓋即通中庸之誠體，以言其神用之所在、即易之所在耶? * * * [1] 易傳言顏子知幾，重在「有不善未嘗不知」。幾，說文訓「危也」。爾雅；幾，猶殆也。書經皋陶謨「一日二日萬幾」。古註：幾，微也。今本易傳，有「幾者動之微，吉之先見者也」，鄭注云「吉凶之彰，始於微兆」。說文段注作：「吉凶之先見。」看來原文當如段說。濂溪言幾善惡，即幾兼吉凶之旨。然其言聖人之誠神幾之幾；又似當只有吉與善。故朱子注通書，為調停之說。謂「幾者動之微，善惡之所由分」。然其語類卷九十四則謂聖人之「誠神幾」是一「幾」，「幾善惡」又是一「幾」。後儒如羅念庵、王龍溪，則自此朱子所謂聖人之誠神幾之幾，以言人之心性之寂感之幾，而以此幾中無惡。然此則非易傳之幾之本意，而與濂溪言幾善惡之幾不合。朱子謂濂溪之「幾善惡」之幾，為善惡所由分，則亦涵幾有向善向惡之二義。濂溪之知幾，亦即能知此幾是向善或向惡。其言聖人之誠神幾，則當是自聖人之由先有知幾之工夫，自去其惡幾說。惡幾既去，其所存者自純是善幾。然此非知幾之幾初無惡之謂也。 [2] 二程遺書承宋元學案濂溪學案附錄程明道嘗曰：「吾年十六七，好田獵。既見茂叔，則自謂已無此好矣。茂叔曰：何言之易也?但此心潛隱未發。一日萌動，復如初矣。後十二年，復見獵者，不覺有喜心。乃知果未也。」由此一故事，可見濂溪之學之著目點，正在吾人之心靈生命之內部之潛隱未發處也。