中國哲學原論 · 第二章 邵康節之易學與心學

一 邵康節皇極經世書之歷史地位 邵康節與司馬光同稱揚雄，上文已言司馬光嘗注老子、著潛虛，以虛為萬物之祖。邵康節則嘗言：「揚雄作元（太玄）可謂見天地之心者也。」（卷八上）其於皇極經世書卷八下稱「老子得易之體」，與孟子之善用易者對言。卷五引老子「我無為而自化」語，而謂之「聖人有言」云云；其於孔孟荀所言王覇之道上，加皇道、帝道，亦出於莊子管子；又稱「莊子雄辯，數千年一人而已」。康節更取揚雄「觀乎天地，則見聖人」之言，謂「欲知仲尼，當先知天地」（皇極經世卷五）。揚雄作太玄擬易，司馬光作潛虛，唯以擬太玄。在康節之易學中，則其六十四卦之排列次第，雖近太玄之八十一首之排列次第，然其易學，則大有進於揚雄，亦大不同於漢易。邵康節受學於李之才。李之才之學，謂傳自陳搏。康節之皇極經世書以漢易所傳之易圖，只是文王之後天圖，此外更有伏羲之先天圖；由此以言八卦、六十四卦所自生之太極、兩儀、四象。此則不僅求超過漢易，亦欲超過現有之易經之卦爻文中之所有，以更探此易之原，以成其觀天地、觀萬物之論。其皇極經世一書，不只可用以觀天地之一年之時序，亦可用以觀古今之世運。故其書兼將由皇、而帝、而王、而霸之史事，亦排列於其依易理以言古今世運之論中，而成一套歷史哲學；再由觀物之道，以及於人之盡性至命之道。此則不同於司馬光之以資治通鑑述史，以潛虛言天人之道，二者互不相涉者。故吾人亦可謂宋學發展至邵康節，而於其先之宋人所尚之春秋之經學與史學，皆攝入於一大哲學系統中而論之。在邵康節之觀天地萬物之論中，並及於天文、曆法、算數、律呂聲音之唱和等。此即漢代易學原所重之問題。康節書將過往之史事，排列於此世運之中，以藏往，亦可用之於占卜以知來。如後人之河洛理數之書，即本康節書而作，用以算命與占卜者。此即入於術數。康節言數，固在言「天下之數出於理」。程伊川亦謂「堯夫之數法，出李挺之，堯夫推數，方及理」（二程遺書十八）。故康節亦謂「世人以數而入於術，故失於理也」（卷七下）。然亦固知言數亦可入於術也。故後之朱子仍謂康節之學為術數（語類九九卷）。邵康節之有其先天圖之易學，則由其學於李之才，而得道教之思想之傳。此傳，可上述至漢末魏伯陽之參同契。故此康節之學，其來源與性質，皆似甚為駁雜。故程子謂「堯夫道偏駁」（遺書七）「於儒術未見有得」（遺書十）。後人對之之毀譽亦不一。司馬光及二程，皆與康節友善，然皆學不相師。明道嘗謂康節「欲傳其學於某兄弟，某兄弟那得工夫，要學須二十年」（二程遺書外書十二）。而伊川於康節，更多微辭。後之朱子，為易學啟蒙，乃盛稱康節之易學。皮錫瑞易學通論謂：元陳應潤作爻變意蘊，始指先天諸圖，為道家借易理，以為修煉之術。吳澄、歸有光亦不信圖書。明清之際，毛奇齡作圖書原舛，黃梨洲作易學象數論，黃晦木著圖書辯惑，乃大評斥康節之易學。清初胡渭易圖明辨，及後之張惠言易圖條辨，皆詳考康節之易圖，周濂溪之太極圖，以及後之河圖洛書之說，並出於道教之傳，皆非儒者之易學。然學術思想之相互攝取，原為人所不能免。宋儒之學，初原有取於道家者流之論。以學術史而觀，則清人所宗之漢易，亦固取於陰陽家之說，而非易經與易傳之所原有。實則即易傳之思想，亦非即原始之易經中所具有之思想。則邵康節之易學，有取於道教之傳，與周濂溪之太極圖，初原自道教，皆未為不可。至於邵康節之學，是否以其來源之多，即歸於駁雜，則依吾人前所說，當看其思想義理，有無一定之線索，而自相一致以觀。至其學在歷史之地位，則當與其前與同時之學，加以比較而見。依上文所述，則康節之學之歷史地位，當說在由漢人之即卦言之易學，以上探，而求知易卦之原始；更自成一套易學，以論天文曆法音律，而以之代替漢人之易學所為天文曆法音律之論；同時將宋初所傳之春秋之學、歷史之學，與易學，打並歸一，而特稱易為順性命之理之書，春秋亦循自然之理而盡性之書（卷八下）。然康節乃以易為春秋之本。其思想在儒道之間，而先求知天；則其本意，在「觀乎天地以見聖人」，亦即由知天以知人，而援道以入儒。此亦不僅康節如是，即濂溪之太極圖說，先論太極，後及人極，與橫渠之先言天之太和，以太虛與氣言道體，亦同為由知天以知人，亦皆有援道入儒之意。唯康節於道教所傳之圖書，所取者更多，其思想與生活情調，皆更近道家耳。 二 邵康節之象數之學 至於就康節之學之內容而論，則皇極經世一書，為其學術思想之代表。至其所為之詩，則為其學術思想之自得處，而表現於其生活情調者。至傳為其所著之漁樵問答，則黃震日抄已疑非其所自著，其中之義，已皆見其皇極經世書中之觀物內外篇中。其皇極經世書之標皇極之名，出於尚書，乃大中之義。經世之名，原是以「以元經會，以會經運，以運經世」之約減。簡言之，即經世運以言一大中之道也。 皇極經世書先言世運，後方有觀物內外篇。然宋元學案，則先錄其觀物內外篇與漁樵問答之文，而後述其言世運之論，更附以梨洲兄弟等之評論其易圖之非之文。此則將其學之首尾，加以顛倒。今既述其學，不先言其所長，而徑加非毀，亦非吾今茲之論述昔賢之學之道。此康節之皇極經世之書，前數卷，皆是排列易卦易數，於歲歷與歷史之世代中，成種種之表格，不免使人見而生畏。然今本明黃粵州注釋之皇極經世緒言（四部備要本），略加披覽，亦不難得其用心之所在，見其易學之根本觀念，實亦甚簡單。並非如明道所謂必學二十年而後解也。 此康節書之用心之所在，即在以易之八卦系統，代替漢代易學中之五行系統，以論天文、曆法、音律與歷史之變。此易之八卦，原可分為兩兩相對之四組，更觀此為兩者之相易、相化，而統於一道、一太極；即可由物之形體象數，而更超此物之形體象數；見此吾人之有形體象數之「身」，「一身還有一乾坤」；即「能知萬物備於我，肯向三才別立根」；而觀彼「天向一中分造化，人於心上起經綸」（皆見觀易吟）。一切造化皆在一中，而萬物之形體象數，亦皆一心上之經綸。由此而有康節之學之自得自在之一面，表現於其詩者。康節喜言其「先天之學，心也」（卷七下）。然必先觀乎天地，乃知有此能觀之心；而觀乎天地，則須先經此以易卦、易理，囊括天地萬物之一思路。康節遂有其一套複雜之說法矣。 此易卦易理，如何可囊括天地萬物?此由漢儒之易學，原有一思路。即將天地萬物，放在易卦所表之歲時之始終歷程中看。天地萬物之自身之種類，無論如何不同，在此始終歷程中看，則其消長生死，即統於歲時之周而復始之一縱的圓圈之中；而人即可以此圓圈，加以囊括，而自升其心靈於天地萬物之上。此歲時之成，乃依於天之日月星辰之輪轉。故日月星辰之輪轉之空間上所形成之圓圈，即歲時所經之時間上的圓圈，而皆為易卦所表。然此中有一問題，即日月星辰之運行，繞天一周，所經時間，各不一致，亦不成一定之倍數。如年有歲差，而有閏日，月亦有閏月。五星之金木水火土之繞天一周，其所經之年月日亦不同。今如何加以配合對應，即成天文曆法之學一專門問題。然此日月星辰之運行於天，無論其運行速度如何不同，歷長時間，終當有其同在一經度、一緯度上交會之時。今克在其交會之時，觀其交會，則可得其配合對應之道。此中之重要之點，在人能自立一參考系統，以表狀此日月星辰之交會之時間與空間。此參考系統，原有多種之可能，如五行系統與八卦系統，即初不同。揚雄之太玄，與其他漢代易學家之系統，亦不同。邵康節，則為能依易卦，以自形成一系統，而其所用之基本觀念，又為最簡者也。 此邵康節之系統之基本觀念之所以最簡，在其初只有一陽爻一陰爻所表之動靜二觀念之相對，是為兩儀；而由其次第自相交，即衍生四象、八卦，與六十四卦。陰爻表偶數，陽爻表奇數。奇偶之數，次第自相加乘，即可衍生一切數。此康節之由陰陽二爻，相對為兩儀，次第自相交，以衍生之四象之說，自不必是易經所謂兩儀四象之原義。其所謂先天圖之八卦方位，亦不必合於易經易傳中，原所謂八卦方位之義。其依先天圖之八卦方位，而分為數往而順行、與知來而逆行之二組，更將六十四卦，亦分為此二組，亦皆不合於漢易之傳。其以乾坤二卦，及其中爻互交而為坎離，為四正卦，即與孟氏易之以坎離震兌為四正卦之傳不合。胡渭考其乃原於參同契之煉丹之圖。又邵氏依其所謂六十四卦之衍生之序，所排成之六十四卦之圓圖與方圖，亦與孟氏易之六十四卦之排列之序不合。然亦與易圖明辨卷三所載，參同契金丹鼎器、藥物火候、萬殊一本之圖，及易圖明辨卷九所載之李挺之之六十四卦相生圖，皆不同。則又不能謂康節之易圖，純由參同契與李挺之道家之學而來。今觀康節之所謂先天圖，為乾南、坤北、離東、坎西、震東北、兌東南、巽西南、艮西北；此自是意在由此方位，以表八卦之兩兩相對，而於此相對中，見其可相交，以成其相易相化。其分八卦之為順行、逆行之二組，即所以表此相易相化之歷程。此明較後天圖之方位，尚不足見此兩兩相對者，與易傳「帝出乎震、齊乎巽」一節言八卦之行，只有一次序，而無順逆二次序之兩兩相對者，為有所進。其所進者，則正在於此兩兩相對之中，人更易見此「天向一中分造化」，乃「由此兩兩相對之『中』，兩面展開，以次第造、次第化」之歷程。是即康節用以囊括天地萬物之圖所由成。其圖即將此次第造、次第化之經綸，表之於圖。圖由人心作，故此經綸亦即一心上所起之經綸。故康節言其「先天之學，心法也，故圖皆從中起，萬化萬事，生乎心也」（卷七上）。 依邵康節之易學，其基本觀念，初只有陰「--」陽「——」二爻所表示之動靜。由陰陽爻之自相交，而有 之四象。四象各有陰陽，而成八卦。陰陽之在天者，名陰陽；在地者，則名柔剛。分天之陰陽為太陽、太陰、少陽、少陰；分地之柔剛為太剛、太柔、少剛、少柔，即可各以八卦之一表之。而天上之物，則日像太陽，月像太陰，星像少陽，辰像少陰；地上之物，則水像太柔，火像太剛，土像少柔，石像少剛。康節又以天之寒暑晝夜，人物之性情形體，及皇帝王霸之政，與天之日月星辰相配。更以地之風雨露雷、物之草木飛走，及詩書易春秋四經，與火水土石相配。此種配應之說，顯然類似漢儒五行配五物之論。此只能取其所象徵之意義，不必如黃宗炎之更問：「何天無霜雪雷雹虹霜也?地無城隍田井海岳都鄙也?」（宋元學案百源學案下附錄）此只表示康節慾以四象之論，代替漢儒五行之論，而見上天下地間之物，其陰陽剛柔皆可兩兩相對而觀耳。能兩兩相對而觀，則可於其相交相會，而相易相化之處，於兩見一，即見「天向一中分造化」，以使此觀物之心，得囊括萬物之造化矣。至於此可相對應者為何物，則本可依人之觀點而變。康節於此所羅列者，或不免機械。然知其意，則亦不必多加責難也。 至於康節之言時運，則是連易卦以配應於日月星辰之運而說，亦初要在言歲時之運。其皇極經世一書之卷一，即依乾坤並此二卦之相交所成之坎離之四卦，為四正卦，以表一年之運，而依此四正卦之六爻之變，成二十四卦。即以此二十四卦，表一年中二十四氣之變。由此二十四卦之六爻之次第變，衍生其餘六十卦。即以此二十四卦，並此所衍生之六十卦，次第表一年之歲時之運。此中一年有十二月，一月有三十日，一日有十二時，時有三十分，此皆可分別以六十甲子名之，亦皆可以次第衍生之六十卦名之。由年上推，三十年為一世，十二世為一運，三十運為一會，十二會為一元，共十二萬九千六百年。亦可以六十甲子，與次第衍生之六十卦名之。吾人如設定一年為元，則十二月為十二會，三十日為三十運，十二時為十二世。以元、會、運、世自相配，則有元之元，元之會、元之運、元之世；會之元、會之會、會之運、會之世等……以至元之元之元之元、元之元之元之會……亦皆一一各有其數。……此則純是機械之推算。其中數理，亦只是一極簡單之相乘之數理，並無甚深微妙之義。讀者可看康節之書，或宋元學案所撮錄。然此中之根底觀念，唯是一年之時運，或一元之十二萬九千六百年之時運，皆依易卦之圓圖，而處處有陰陽之相對，以次第進行。此中之元會運世之數，依十二、三十之數而開合，可由大而小，或由小而大，以至無窮，即可合為一參考系，以紀天文時曆日月星辰之變，以及世代之史事之變，而合以見天地之事與人事，開閉於一易卦之圓圈之中。而此圓圈之形成，則初只由表動靜陰陽二爻之自交、相交而成；而陰陽之相對，更可合為一以觀，以歸於一太極。而人心即能觀此陰陽動靜之相對，游心於其間，亦超越於其上，以見此相對者之可合為一，亦原於一者。此即康節所謂太極之所在，亦即其所謂「道」之所在也。 對邵康節之何以必用三十與十二之數之相乘，成其元會運世之數與易卦之數之說，吾人亦可純視為一排比湊合之論，而康節之言數，更另有其對六十四卦之爻數，為三百八十四，易之大衍之數之五十，所為之種種湊合之論。此種種湊合之論，或未必能再自相湊合。然吾人若循上文所說，以知其作此湊合之事之目標所在，唯在見凡以數所表之有形事物，其數之差別者，皆可對其數，加以分合，以使其數歸於齊一，而不見其數之差別；便可使人於此數與其所表之有形事物，相易相化之處，見此數與事物，俱由有形而無形。於是此一術數之學，亦即可導人至於超此形、超此數之境。則吾人對其種種湊合之論，或不自相湊合者，亦不必加以深責。此亦康節之學之「跡」之所在，而非其心之所在。康節嘗言「先天之學，心也；後天之學，跡也」（卷七下）。其易學之先天圖，以及其他之圖，亦仍是其學之跡；而其學之心之所在，固亦非必用此跡以表之者也。而由康節之皇極經世書中之觀物內外篇，及其所為之詩，固更易得康節之學之心之所在也。 三 邵康節之論人在天地間之地位及觀物之道 今如吾人純由康節之觀物內外篇，與其詩，以觀康節之學，則吾人所首當注意者，是其由人能觀天地萬物，以見此人與其心性情等，在天地間之地位。康節以日月星辰言天，以水火土石言地。於人與天地萬物之接觸，則以耳目口鼻與聲色嗅味之接觸言之。在康節，耳目口鼻屬人，亦屬人之天者。聲色嗅味則屬地，亦屬人所感於人外之天地萬物者。故人之以其耳目口鼻，與聲色嗅味相觸，即已是人之貫通天地萬物之事。康節更言：在此中，乃以「色聲嗅味，為萬物之體」，「耳目口鼻，為萬物之用」，「體無定用，唯變是用；用無定體，唯化是體」。此乃自耳目口鼻之能用此色聲嗅味，以成人之生言。體在色聲香味，屬所知、所感；用在耳目口鼻，屬能知、能感。由此知與感，以成此中之體用之變化（皇極經世卷五觀物篇五十二），即合此體用之二為一。此中之用，能自變，以與體之化俱行，如天運之變，與地上之物之變化俱行。人之所以高於其他之動植之物者，康節亦初自此人之耳目口鼻之用，見於聲色嗅味者言之。故謂人之所以靈於萬物者，謂「目能收萬物之色，耳能收萬物之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味」。自人之耳目口鼻，對天下之色聲嗅味，皆能發生興趣，而加以感受認知言，亦實見人之別於其他之物之一特性之所在。康節自人之感覺上，言人物之別，固遠不如孟子自四端之有無，言人禽之別，荀子之自義之有無，與心知之有無，言人禽之別等論之高。此只是謂人之耳目鼻口之五官之用，能遍感一切聲色嗅味；便不同於其他之物如禽獸之耳目五官之用，限在感某一類與其生存相關之物者。故曰「如禽獸之聲以類，而各能其一。無所不能者，人也；推之他事，莫不然」（卷七上）。此即謂禽獸之感知，只及一類之物，而人之感知，能及於一切類之物也。此亦正是將此人與他物之別，直建基於一最切近之感知之事之上之論也。此康節之言人之耳目口鼻，能收一切物之聲色嗅味，而別於其他之物，不是謂人非物。人固亦為天地間之物之一。故謂「人亦物也」。唯人之為物，能收一切物之聲色嗅味，則人不只為一物，而同時為一切物之物。一切物之所以為物，在其聲色嗅味；而人之耳目口鼻，能收之；即一切物，皆在人之耳目口鼻之中。故人為「物之物」，而「為物之至者也」（觀物篇五十）。人之耳目口鼻之感知物，而不限於一定之物，乃由人之有心，能自變化，自轉易其感知之事。人有心亦能自知其所感知，更自思其所感知，與其能感知之能；以及更自思其有心、有思等。而聖人，則為能以一切人之心思之所思，為其心之所思者。故聖人之心，即以「一心觀萬心，一身觀萬身，一世觀萬世」者。聖人之為人，亦即可名之為一切人之人，或「人之人」，而「為人之至者也」（上皆見皇極經世卷五觀物篇五十二）。若此人可為物之物，則康節之聖人亦可謂之「物之物」之「物之物」。聖人固亦天地之間之一人一物，而在人之中、物之中。然自其為「人之人」言之，則又未嘗不在一切人之上，亦更在一切物之上也。 此康節之觀物之論，歸至於觀人為「物之物」，聖人則為「人之人」。此中之能觀者，自是此人之心。吾人若直在此能觀之人之心上立根，亦可從此中之一切所觀，並屬此心，而直下見得此中能觀與所觀者之內外之合。然康節之思想，則未進至此義，而只用此能觀之心，以遍觀一切物，並將此人之自身，亦先只視作所觀之一物，而觀其有心；觀其更能以一心觀萬心。以一切人之心為心，而成聖人之心。由是而此心與聖人之心，亦只是一所觀之客觀存在，亦並存在於客觀之物中者。則亦不可謂康節之思想為唯物論也。此所觀之心，既為一能觀物、觀心之心；而此心之觀物，雖始於以耳目口鼻，感知物之聲色嗅味，然亦能更知此聲色嗅味之種種象、種種數、種種理、種種性、與其性其理之原於道等；而此等等亦皆以此心為客觀存在，而與之俱為客觀存在。則亦不可說康節之思想，以客觀世界只有聲色嗅味，而為一感覺經驗論也。此康節之言觀物，並將此能觀之心，亦化為所觀之物，其意乃在免人之由「以我觀物」，以成其「以物觀物」之觀。康節嘗言「以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗」（卷八下）。物與人，固皆有性情形體，觀物與人之事，固亦當兼觀其性情形體。故謂「夫意也者，盡物之性也；言也者，盡物之情也；象也者，盡物之形也；數也者，盡物之體也。仁也者，盡人之聖（性）也；禮也者，盡人之賢（情）也；義也者，盡人之才（形）也；智也者，盡人之術（體）也。盡物之性者謂之道，盡物之情者謂之德，盡物之形者謂之功，盡物之體者謂之力。盡人之聖者謂之化，盡人之賢者謂之教，盡人之才者謂之勸，盡人之術者謂之率」（觀物篇五十四），然吾之觀物觀人，而欲盡物與人之性情形體，則不能只本於我之情以觀物，而當忘我，以物觀物。此方是盡我之性以觀物，而後以意之全向在物，而能「盡物之性」。能盡物之性，乃能窮物之理，至物之命，知物之道。此中所謂物之性，乃自此性之原於天而說。所謂物之理者，乃自此理之屬於地上之物而說。所謂命者，則自此理此性之處於物，而賦予物說。故又曰：「天使我有是之謂命，命之在我之謂性，性之在物之謂理」。（觀物外篇六）而所謂道者，則自「所以能處此理此性」者而說。亦即自天地間、人物之能各次第賦得其理其性之全部歷程說。此道即可稱為天地之本。故曰：「道為天地之本，天地為萬物之本。以天地觀萬物，則萬物為萬物；以道觀天地，則天地亦為萬物。道之道，盡於天矣；天之道，盡於地矣；天地之道，盡於物矣。」然人能以物觀物，亦能以地觀地，以天觀天、以道觀道。則「天地萬物之道，盡之於人矣」（皆見觀物篇五十三）。「人能知天地萬物之道，所以盡於人者，然後能盡民也。」盡民，即一人以「一心觀萬心，一身觀萬身，一世觀萬世」，而成其為人之人之聖。故曰「人之能盡民，謂之聖人」。然為聖人，必自人不以我之情觀物，而以物觀物，而自盡其能觀之性，以意向於物，而忘我之情始。忘我之情，即由以心觀，而忘心。純以物觀物，即就物性、物理以觀物。故曰「夫所以謂之觀物者，非以目觀之，而觀之以心也；非觀之以心，而觀之以理也。天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以謂之理者，窮之而後可知也；所以謂之性者，盡之而後可知也；所以謂之命者，至之而後可知也」（卷六觀物篇六十二）。觀康節所謂性、理、命之別，乃自天言，曰性；自物言，曰理；自性理之處於物言，曰命。故窮理、盡性、至命，亦一事之異名。必言窮、盡、至者，皆在表示人之觀物，必忘我而意向於客觀之物，以窮之、至之、盡之，然後能不以我觀物，而以物觀物。此即康節所謂「反觀」（同上）。反觀者，反此一我之觀物之情，然後能觀得其他人物之情，更如聖人之「一萬物之情」（同上）而盡物之性，窮物之理，亦至物之命也。 四 道、神、太極、陰陽、與誠及康節之心學 然天地間之人物之有其理、其性、其命，皆以一道為本，如上所說。故觀物之事，即當循道而觀物，乃可見天地萬物之體乃不滯於一方，亦非定體，而為能變化變通者。無定體之謂神，能變通之謂易。故觀物，亦不能止於觀物之性，更當循道，以觀物之變化之神、變通之易。康節言「神者，易之主也；所以無方；易者，神之用也，所以無體。……神無方，而性有質」（卷七下）。此即謂性猶屬定體之有定質者，必由無體而化質，乃見神見易，而顯此「無聲無形不可得而見」之道。故就一切陰陽之源於太極，而克指太極之一是太極之一說，而不自其顯發為陰陽之二變化說，則亦不足言神，只可言其有性。故曰「太極，一也，不動；生二，二則神也」（卷八下）。「太極不動，性也；發則神。」（卷七下）神見於陰陽之變化，則可依其次第，以言其數、其象、其器。然器、象、數，在變化中，亦自變化其器、其象、其數，於此中見神之不測。故下文更曰：「神則數，數則象，象則器，器則變，復歸於神也。」（卷七下）此中所謂「太極」、「陰陽」及「神」、「道」之義之分別，在太極之一，乃自其兼涵陰陽動靜說。道即自此陰陽動靜之互交而更迭上立名。故曰「一動一靜交，而天地之道盡之矣」（卷五）。又曰「出入、有無、死生者，道也」（觀物外篇第五）。出、有、生，動也；入、無、死，靜也。故道之實際內容，亦不外此太極中之陰陽動靜。故謂「道為太極」（卷七上）。然陰陽可互為用，故又言陽用陰，陰用陽，於此陰靜與陽動，以體用分言之，則可謂「陽者道之用，陰者道之體」（卷七上）。陰陽動靜為二。陰陽動靜，交迭為用，而無方不測，即見神。故謂「神故藏用」（卷七上）。神原於陰陽之二，故可說由二乃有神。然自此二者之交迭處說，則陰陽動靜，又不可分，故神亦不可分，而為一；其內容亦只是此道。故又謂「道與一，神之強名也」（卷八下）。此康節言「道」、「神」、「太極」之第一義，自是由天地言。然此天地之道之具於人，即為人之性，而在人之心中；心又在身中，身又與其他之物相接；而心能觀物，以知天地之道，與此道之具於人，為其性。故曰「性者，道之形體也；心者，性之郛廓也；身者，心之區宇也；物者，身之舟車也」（伊川擊壤集自序）。此數語，亟為朱子所喜言（語類百十一）。 此上所述康節之論，與周濂溪、張橫渠之言道、太極、神等之義，似不甚相遠。但康節乃由觀物之象數之變，而見相對之陰陽動靜之交迭，更總此相對之兩面，而平鋪地橫觀之，以見一絕對之道或太極或神；則不同於周濂溪之直下先立一絕對的太極與神，更由上至下，豎觀其化生為萬物者；亦不同於張橫渠之先立一太和之道，謂其包涵陰陽之性，以豎觀其為萬物所自始自生，亦橫觀萬物之升降沉浮於其中者。此康節之由觀物之象數之變，而由平鋪地橫觀，所見得之太極、道、神，亦可說只為一平鋪而橫陳於物之象數之變之中之太極、道、神。此中之太極，只為相對之陰陽動靜之總原。故在「一動一靜之間」，而非靜亦非動。故曰「太極不動」。唯在此陰陽動靜，依太極之道而交迭處，乃見有無方之神之運之動。則「不動之太極」，與「有動之神」為二，而不相即。然周濂溪之太極，則自始具自動自靜，「一動一靜，互為其根」之意。此「一動一靜，互為其根」，即太極自身之神用；則太極與神，乃不二而相即。橫渠之太和之道，亦自具清通之神，以成其內在之 縕相盪之動用，而與此動用為不二。此則康節之論與濂溪、橫渠之論之不同。而其原則在康節之觀物之論，原重在平鋪地橫觀物之象數之故耳。 康節於言太極、道、陰陽、神之外，亦言及誠。此不同於濂溪之以太極即是誠，亦不同於橫渠之以誠為天人合一之道。康節之言誠，乃唯在其書心學第十二章言之。在此章中，首言「心為太極，人心當如止水則定，定則靜，靜則明」。更言先天之學，主乎誠，至誠可以通神明，不誠則不可以得道」。此皆與濂溪橫渠之言似同而實義異。蓋此所謂心為太極，即指人心自具動靜陰陽之道，與天之動靜陰陽之道同而言，蓋道即太極也。 [1] 其言人心當如止水，以求定靜，而有明，乃意在以此成其心之不以我觀物，而唯以物觀物。其所謂誠者，則是誠有此如止水之定靜之心，以有明而通於神、得於道之謂。此誠乃純屬工夫。其謂之為先天之學，實則唯是後天之事。此固大不同濂溪之謂誠，即是性，亦即太極，其用即為神，而為人之心之原者也。故此康節之心學，雖言誠，其所欲誠有者，實只是一定靜而明，以物觀物之心。心能以物觀物，更可忘我，亦忘心；而其觀物之事，依道依神，而無方無端，則內無所累，以得自由自在。此亦即此心之觀物之性之自主。此中之誠，亦即誠有此自主之性，以見於無方無端、自由自在的觀物之事而已。故曰「誠者主性之具，無端無方者也」。而此誠之所成者，則康節又名之為至理之學。所謂至理之學，即「循天理」者，「造化在我」者。所謂造化在我者，即先忘我，而以物觀物，於物之造化，觀物之造化。此心之「觀」，與物之「造化」俱運，則造化還在此觀、此心中，亦即在我也。康節又謂「君子之學，以潤身為本；其治人應物，皆餘事也」。更謂「得天理者，不獨潤身，亦能潤心；不獨潤心，至於性命亦潤」。循天理動，自是心，而心自有性命，心亦連於身。則循天理動，自能潤身，兼潤心與性命。然此身則唯指己身而言，而治人應物之事，在康節乃為餘事。則康節之學言誠，亦只以潤身為本。此亦明與濂溪、橫渠、明道之言誠為合內外，成己亦成物之道者不同。而於誠與明、神與化、天道與天德、性與命、仁與義之相對而相涵之種種義，康節更多未之能及。而其論乃與莊子讓王篇「道之精，以治身，其緒餘以為國家，其土苴以治天下者」，相差不遠。康節之學之重在自求安樂，而帶道家情調，亦可由其心學之首數節之文，而盡見矣。 然康節之心學，純自潤身、潤心之效而言，亦自達到一極高之境界。康節能順以物觀物之道，而先將吾人一般之意必固我，全部撤空。故其心學章下文，又特申孔子言「毋意、毋必、毋固、毋我」之旨。由此而人即能「虛心而不動」，知「事無巨細，皆有天人之理」，而能「安分」，以「得失不動心」，是為道，亦為「順天」。反之，則為非道、為「逆天理」。故謂「能安分，則謂之道；不能安分，則謂之非道」。「強取必得，為逆天性」。能安分，則能至孟子所謂「大行不加，窮居不損」之境，而自然得其樂。故康節五律詩有「靜里乾坤大，閒中日月長，若能安得分，都勝別思量」。康節自謂「自年三十餘居洛，數十年未嘗攢眉」，而自名其居為安樂窩；臨死，亦談笑而去；又言「學不至於樂，不足謂之學」。康節之學，亦誠能無分之不安，而至於無所不樂矣。此境亦固未易企及。此則可由其詩中之自得之意，最可見之。如其詩句之「梧桐月向懷中照，楊柳風來面上吹」，「滿目雲山俱是樂，一毫榮辱不須驚」，「天根月窟閒來往，三十六宮都是春」。程子謂康節之「坦夷無思慮紛擾之患，亦只是天資自美爾，皆非學之功也」（二程遺書二上）。然康節亦自有其出自天資之學，見於書與詩者。唯其詩只當由吟誦加以領會，非此所論。至於其由觀物而觀人歷史中之世運之變，以道、德、功、力之分，言皇、帝、王、霸之辨，而加以評論者，則亦自有其微至之論。此可見其觀物之論，乃合觀「自然界之物」與「歷史界之物」，以成一系統，如前文所說及。然非今所欲更加詳說者。至其觀物之論之至極，則其擊壤集序有「以道觀性，以性觀心，以心觀身，治則治矣，猶未離於言也。若以道觀道，以性觀性，以心觀心，以身觀身，以物觀物，雖欲相傷，其可得乎」。則上所謂「性者道之形體，心者性之郛廓，身者心之區宇，物者身之舟輿」之言，蓋尚非康節之究極之義。唯一切順觀，而道如其道，心如其心，身如其身，物如其物以觀，乃為其究極之義。此其學之歸止義，與佛家之如如現觀之別，蓋亦微矣。此蓋即朱子之謂「康節之學，近似釋氏」也（語類卷一百一十）。 * * * [1] 皇極經世卷五謂：「夫一動一靜者，天地之妙用也。一動一靜之間者，天地人之妙用也。」則蓋言人心之妙，即在更能知一動一靜之有「之間」。天地與人心，同有此動靜之道，而人能知此「之間」，即能知動靜之「交」之「中」，亦即能知太極也。