中國哲學原論 · 第一章 北宋之儒學發展之方向

一 宋儒之經學與義理之學 中國學術，歷南北朝至隋唐之佛學之大盛，中國政治，歷晚唐五代之亂、北方夷狄之患；而有宋代之儒學之復興，以樹華夏文教之統之一大運動。由宋至明，歷六百年之久，而宋終之於元，明終亡於清。此整個言之，似仍為一大悲劇。然自其中之學者所表現之明道、守道、辨道、殉道之精神，及其由此精神而有之對中國學術之發明言，則又精光四溢，通於千百世之上，亦通於千百世之下，而無所謂悲劇者也。 大率吾人本哲學觀點，以論宋明儒之學者，宜以周濂溪為始。其故在濂溪乃以立人極為宗，而直承易傳中庸之旨，以上希孔顏之學，為後世所共推尊。然欲言宋學之淵原，則與其前或與濂溪並世之儒者之學，亦不可一筆抹殺。而由學術史之眼光觀之，宋代之儒學，亦次第發展而成。此亦當先加以通觀也。 宋學之初起，乃是以經學開其先。在經學之中，則先是春秋與易之見重，然後及於詩書之經學；再及於易傳、中庸、大學，及孟子、論語等漢唐人所謂五經之傳記；終乃歸至於重此傳記之書，過於重五經。此則始於周張之重易傳、中庸，二程之重編大學、並重論孟。伊川遂言「論語孟子既治，則六經可不治而明矣」（二程遺書二十五）；乃有朱子之編訂論、孟、大學、中庸，為四書。後之學者重四書，而忽五經，更不重漢人唐人之註疏。直至明末清初，如顧亭林等，乃再重之。至宋學初起時所推尊之先賢，則初為唐之韓愈、文中子，更上及於揚雄。司馬光、邵康節尤尊揚雄。邵康節以皇、帝、王、霸言政，以秦漢以來之政，皆承五霸而來。蘇軾乃譏揚雄為以艱深文淺陋。張橫渠理窟自道篇，乃以揚雄王通不見道，韓愈只尚閒言辭。二程更貶漢唐儒者，謂荀揚非韓愈所謂大醇「而是大駁」（遺書十六），又謂「韓愈之學華，華則涉道淺」（二程遺書六）程子於文中子之「古之學者聚道」之言，則謂「道如何聚得?」（遺書十七）程子於揚雄則譏其「規模狹窄，言性已錯，更何所得?」（遺書一）由此而程子遂直以顏曾思孟，為孔學正宗。朱子既承程子，而推尊顏曾思孟，更以漢唐之政，為牽補過日。乃為永康永嘉之葉適陳亮所不滿，謂孔子之道不應單屬曾子之傳（葉適習學記言），兩千年之間亦不應有眼皆盲（陳亮與朱子書）云云。然此朱子之論，亦由宋初之重漢唐儒者之論，逐漸演變而致。至於宋代儒者之論哲學義理，則自始不願自附於佛。然與道家之學術之流，又初頗相接近，然後漸歸於純正之儒學之傳。若自宋儒所論之哲學義理而言之，則初重：觀乎歷史，觀乎天地；然後有邵康節之「觀乎天地，以見聖人」（皇極經世卷五，嘗本此揚雄法言語，以言欲知仲尼，當知天地）；更有二程之「觀乎聖人，以見天地」（二程遺書外書十一）；朱陸之特重「觀乎心性，以見聖人」。今若專以宋明儒所重之心性之學言之，則始於疑荀子之言性惡，然初仍信揚雄善惡混，與告子之性無善惡之論。後乃及於信孟子之性善之論。於此心性之說明，則初未將心性與氣情慾等分別而論。程朱乃別此心之性於情，以理言性。陸象山更於此心言本心。明之王陽明，乃於本心中指出良知。至劉蕺山，又於良知中指出至善之意根。此整個言之，乃於此心性之義，次第加以抉擇、揀別，以向於精微。下文即擬本此上所述數端，加以交織而論，以先通觀宋明儒學之發展。 於宋代儒學，宋元學案蓋本朱子言程伊川有「不敢忘三先生」之語，及黃東發日抄論宋學淵源於三先生之論（參考宋元學案之東發學案）；故首列三先生之三學案，即安定（胡安定）學案、泰山（孫明復）學案、徂徠（石介）學案。此三先生，乃在野而講學於下者。次為高平、廬陵兩學案，述歐陽修、范仲淹之學。此乃取於歐、范在朝，能獎勵人才，端正學風。於蘇氏之學及王荊公之新學，則列於卷末，視同雜學。然蘇東坡兄弟與王荊公，固皆受知於歐陽修者也。宋元學案在廬陵學案之後，有涑水學案，與百源學案，述司馬光、邵康節之學。司馬光邵康節，乃朱子所推尊之六先生之二。此諸人中，司馬光、蘇東坡兄弟，及王荊公，皆與周張二程並世。宋元學案述胡安定之講學重經術，故錄其說論語春秋之語數則，更記其著有易書與中庸書。今按四庫全書總目提要有倪天隱周易口義，即謂是記安定所講者；又有安定所著之洪範口義，然非講書經全書云云。宋元學案於胡安定弟子徐積，更特錄其辨荀子性惡之文。至孫明復講學泰山，則著春秋尊王發微。石介從之游，而闢佛為夷狄之教，又極尊韓愈孟子之辟異端，並稱文中子與揚雄。此即證吾上所謂宋學之起，乃由春秋易之經學而起，於昔賢則由推尊韓愈、文中子、揚雄而始，於心性之論，則由斥荀子性惡之論而始也。 此宋學之始於講春秋與易，亦猶漢代經學之以易與春秋為大宗。然由漢至晉，講春秋者，有三傳之家之分。三傳中之公羊學，雖有內諸夏外夷狄之義，然亦有由夷狄進至於爵之義。左傳中雖有「義深君父」之旨，而杜預亦言「弒君稱君，君無道也」。唐啖助、趙匡講春秋，乃廢傳尊經。孫明復之春秋尊王發微，則專重尊王攘夷之義，謂春秋自隱公始者，「以天下不復有王也」。故又謂春秋之書，乃聖人誅罪貶惡之書。宋元學案泰山學案附錄中有王得臣，謂孫明復之春秋書，以「凡經所書，皆變古亂常，則書」。故曰「春秋之書，有貶無褒」云云。朱子謂孫明復書「推言治道，凜凜然可畏」。此即見其書乃依一極嚴格之政治上之理想主義而作。其重尊王之義，乃重「天子之有道」，使夷狄不得亂華夏。此猶今所謂文化的民族主義之精神。孫之弟子石介繼之，而闢佛為夷狄之教，兼斥信佛之文學家楊億之「淫巧浮偽之辭」（宋元學案泰山學案）。此石介之言，更為峻厲。孫明復、石介之學術造詣，較胡安定為如何，蓋亦難言。宋人之為春秋學者，後之胡安國，當更為大宗。然在宋學草創之時代，則蓋必當有如孫明復、石介之堅苦剛介，而無所假借，重辨是非之精神，以導夫先路。宋代之史學中，如歐陽修之為新五代史、新唐書，皆寓褒貶。司馬光之資治通鑑，始於春秋以後事，亦意謂春秋以後之治亂之事，足資今世之治之鑑。此皆未嘗無春秋辨是非之精神之貫注。以整個之學術而論，宋人之史學，自亦有邁越前代者在，而溯其原始，則亦可說即在此宋初三先生之春秋學也。 宋元學案載胡安定亦講中庸與易，不知其如何講法。然安定蓋以其為人師而見稱，未必於經學特有所宗主發明。宋人之言易者，歐陽修有易童子問一書，於易傳之文，有所解釋。然歐陽修不視易傳為孔子之書，並以為易傳之文，多「自相牴牾」，「自相乖戾」，「大抵學易者，莫不欲尊其書，故務為奇說以神之」，「曲為牽合而不能通」。邵康節之取陳搏、穆修、李之才之所傳之學，以成其易學，則更大別於漢人所傳之易學。此外，則司馬光亦有易說之書，然又仿太玄為潛虛。此與南宋蔡沈之洪範皇極、明黃道周之易象正等，皆各自成一套之象數之學，以觀天地之變易。宋儒之能實得易傳之意，以論易道易理，而不拘拘於易之象數，亦不另造一套象數論以代之者，則為濂溪與橫渠之會通中庸與易傳所成之易學。凡此宋人之易學，皆可謂繼宋人之春秋學與史學而興。由宋人之易學，多自成一家言，則其易學之為經學，亦同時為子學也。 宋人之經學，乃先重春秋、易之學，而漸及於詩、書、禮之學。歐陽修修史，而未講春秋經，於易傳亦有疑。然嘗為毛詩本義。歐陽修原為文章之家，其論及詩之經學固宜。歐陽修所拔取之蘇氏兄弟中，則蘇軾嘗為易作傳，乃一任己意為之。朱子嘗斥之為雜學。然東坡又為書傳，朱子嘗以為書傳中最好者。蘇轍嘗為詩集傳，其疑詩小序，在朱子之先。後呂祖謙更為書說。至邵康節之皇極經世，乃平列易、春秋、詩、書四者，為聖經。康節於經，最重易，次為春秋，然其皇極之名，則固取諸書經也。周濂溪、張橫渠及二程，則雖仍重易，然其言亦多徵引詩書之語。濂溪本書經之「思曰睿」言學聖工夫。明道則謂聖人用意深處。全在繫辭，詩書為格言（遺書二言），然明道則深契於詩經「維天之命，於穆不已，於乎不顯，文王之德之純」之言，及書經言人心道心之語。周張二程，又皆重禮樂。濂溪之通書，橫渠之正蒙，並有論禮樂之章。明道未為經注。伊川易傳亦未成書。二人亦皆無意為經學家，亦不同於康節、橫渠、濂溪之各自著書，如諸子之成一家言者。明道伊川唯以口講興教，重下學上達之功，尤重興禮樂之化。故伊川為明道行狀（伊川文集卷七）謂明道之學，以「盡性至命，必本於孝弟；窮神知化，由通於禮樂」。更謂其學與明道同，後人求其學，即可求之於其所為之明道行狀云云（二程遺書，附錄伊川先生年譜）。故二程語錄中多言及禮樂者，如謂「理義以養心，禮樂以養其血氣」（遺書外書七）。明道並嘗欲為樂書。朱子嘗疑其此書如何可作。程子於詩書易春秋四經，則嘗言「詩書易，聖人之道備矣，春秋聖人之用」（遺書外書九及遺書二上）。此無異謂詩書易之學，當為春秋之學之本。其時之王安石，為三經新義，有詩書禮，更無易與春秋；傳其嘗以春秋為斷爛朝報雲。此皆可見宋代之經學，先重在春秋、易，而後乃漸重詩、書、禮也。蓋春秋重辨史事之是非，易重天人之道，而詩之言志，書之紀言，禮主行，樂主聲，則皆切於人之性情與生活者。書經之二帝三王之道統之傳，則為理學家之言聖賢心法或內聖之學所重，亦為永嘉永康之言事功與外王之學者之所重。至於對經之傳記，則歐陽修、蘇東坡、周濂溪、張橫渠皆重易傳。濂溪、橫渠更以中庸、易傳合參。此皆要在言天人之道。明道伊川乃重大學、論語、孟子。伊川更明言「先讀論語、孟子……先識得義理，方可看春秋」（二程遺書十五）。南宋之陸象山，則特重孟子。朱子則尤重大學與論語，故其語類中以論語、大學之問答為最多。孟子重心性。大學之教，重格當前之物，而致其知。論語則重在日常生活中之言行上指點。此皆正較易傳、中庸之言天人之道，偏自廣大高明處去說者，尤切近人之心知性情與生活。後王陽明言良知之是是非非，亦原是人人當下所可自得，而切近於其日常生活之學。宋明儒於五經，由重易、春秋，而重詩、書、禮，於傳記，由重易傅、中庸，而重大學、孟子、論語。此即由重歷史是非之評判，天道人道之互參，而趨向於以人之性情與生活，為學問之中心。然陽明之學亦自有其高明之一面，而王門諸子更多喜向上推說。至晚明之王船山，則又再大重易傳、中庸之書，及易與春秋二經之旨，以論天人之道，古今歷史之變。此則又如再回到宋初之重易與春秋之學之精神矣。 二 歐陽修之本論，王安石、蘇東坡之性論 歐陽修既擅文史，亦論及中華文教之復興之道，及人性之問題。歐陽修為本論（文集卷十七），論佛之所以入中國，由中國之「王政闕、禮義廢」，「佛所以為吾患者，乘其闕廢之時而來」。故今唯有「補其闕、修其廢，使王政明而禮義充，則雖有佛，無所施於吾民矣」；又謂「漢之時，百家並興，董生患之，而退修孔氏。故孔子之道明，而百家息」。故謂「禮義者，勝佛之本也」。其本論下更謂「今佛之教，患深勢盛，難與敵，非馴致而為之，莫能也」。此即謂只如石介之論，不足以闢佛。唯有反求諸己，以自補闕修廢，乃能自然勝佛。此正為後之宋儒所以竭力於發明儒學之故。故程子亦謂「釋氏盛……自難與之力爭，唯當自明吾理，吾理自立，則不必與彼爭」（遺書二上）。歐陽修之此文，亦可謂開風氣於先者也。 歐陽修於本論下，並論及荀子性惡之說，自謂初信其說，「及見世人之歸佛者，然後知荀卿之說謬」。其下文更言人之歸佛，乃由佛有為善之說，此即見人之性自好善云云。今能「使吾民曉然知禮義之為善，則民自相率而從此禮義之教」。此即謂不可如荀卿之只言性惡，當順人之慕佛之為善之心以導之，使其知禮義之為善。此歐陽修之非荀子性惡之說，與徐積之斥荀子之論同。然其自謂由見人之慕佛之為善，方知人性非只是惡，則見其初非真先自得於儒者言性善之義者。其言人知慕為善，亦未嘗確立人性善之旨。故在其答劉敞之問，又曰：「以人性為善，道不可廢；以人性為惡，道不可廢；以人性為善惡混，道不可廢；以人性為上者善、下者惡、中者善惡混，道不可廢。然則學者雖毋言性可也。」（宋元學案之廬陵學案附錄引劉敞公是先生弟子記）此即見歐陽修所重者，唯是修道之事，而不重言性，更未嘗確立性為善之義也。故劉敞公是先生弟子記下文更非之曰：「仁義，性也。情者，禮樂之本也。以人性為仁義，猶以人情為禮樂也。非人情無所作禮樂，非人性無所明仁義。性者，仁義之本；情者，禮樂之本也。聖人惟欲道之達於天下，是以貴本。今本在性而勿言，是欲導其流而塞其源，食其實而伐其根也。」此劉敞之論，明較歐陽修之論進一層，故以仁義禮樂之道之本在性情為說。歐陽修之學，蓋只及於中庸所謂「修道之謂教」之一句，而尚未至於「率性之為道」之一句也。劉敞之言，則漸進至此一句矣。然劉敞「以人性為仁義」之一句，乃告子之言。其言人性為仁義之本，涵仁義為人性之末之意。此又尚無後之宋明理學家以人性即具此仁義之旨，更未及於人性之原於天命之旨，以識得中庸所謂「天命之謂性」之一句也。 王安石、蘇軾，皆初出歐陽修之門，並是一世之奇才。安石於文章政事之外，亦能論學。其文集中，亦有原性一文。此文首稱孟荀揚韓之四子，為古之有道仁人。又謂其論性，乃以「性者，有生之大本」。此可謂能知歐陽修所謂中華文教之本，乃以性為大本，而更能知本矣。然王安石於孟、荀、揚、韓之說，尚有所不以為然，而以孔子之言，為其所安。其所謂孔子之言，則以論語之言「性相近，習相遠」之說，及易傳之言太極者，並為孔子說。故又謂韓愈以仁義禮智信之五常言性，尚未能推本於太極。自太極言性，則性超善惡之上。故孟荀之言性善性惡者，皆未及於性之本之在太極者也。王又謂善惡乃依情依習而立之名。揚雄之言性善惡混者，亦只是情習上事。故謂「夫太極者，五行之所由生，而五行非太極也。性者，五常之太極也，而五常不可以謂之性。……夫太極生五行，然後利害生焉；而太極不可以利害言也。性生乎情，有情然後善惡形焉；而性不可以善惡言也」。又謂人情有「怨毒忿戾之心」，為荀子言性惡所據；人情亦有「惻隱之心」，為孟子言性善之所據。而此二者，則皆「情之成名而已」。至於人之知此善惡與否，則有所謂智愚之分，以至有上智下愚之不可移者。此王安石之以性為超善惡、善惡之名依情立，乃意在正名，並謂正名為聖人之教云云。此其原性篇之大旨也。 今觀此安石之溯五常之性之原，於其所謂太極之性，於此更謂此性之不可以善惡名，朱子語類嘗以之與後之胡五峰之以「性不可以善惡」名之說並稱；因其並是超善惡之相對以言性之思想也。其以性原於太極，與濂溪太極圖說之論，亦相似。蓋皆可謂能知性之原於天，而似幾於中庸之言「天命之謂性」之旨矣。然安石以善惡依情而立，則善純為後天之名。其只以天之太極，為五行之本；太極之性，為仁義禮智信五常之本，則又尚全未識濂溪所謂「五行一陰陽，陰陽一太極」，太極在五行之中，性即在五常之中之旨者。至對性與天命之關係，更為王安石思想之不及。王安石嘗謂「天命不足畏」，其天命乃外在之命運；則固不能言其知中庸「天命之謂性」之旨也。至於後如胡五峰之言性為天地鬼神之奧，王龍溪之言性之無善無惡，並是自心或良知以見性之超善惡之義說，更與安石之由天之太極之無善惡，以言人性之原無善惡者不同。唯自思想史之發展而觀之，則安石之言性為有生之大本，而溯其原於天，自亦較歐陽修、劉敞之論，為又進一步矣。 與安石同時之蘇東坡，亦文才蓋世。其所為之書傳，為朱子所稱。其所為之易傳，則為朱子所評斥。然亦見朱子之重其言。今於其易傳之文，可不討論其是否合原經之旨，而可唯視之代表其思想之文以觀，則東坡之言性之溯原於天道，與王安石正同。而其以性為「卒不可得而言」，則又不只於以性不可以善惡言為止；而是以此性之真，為超出人之一切名言所及者之外。人於此性之表現之可見者，固可有言；然以「可見者言性，皆性之似也，非性之真也」。至於此性之真所在，則只可由人為善為惡之事，所不能更加消除之處，以反顯之；而不能正見之，正說之，則性終不可正言。故曰：「君子者日修其善，以消其不善；不善者日消，有不可得而消者焉。小人者日修其不善，以消其善；善者日消，有不可得而消者焉。夫不可得而消者，堯舜不能加焉，桀紂不能逃焉。是則性之所在也。」又曰「性之所在，庶幾近之，而性卒不可得而言也」。東坡之自不可消者之所在，指為性之所在，不能謂其無所見。既自此不可消者之所在，指為性之所在，則可以見此性之為天之所命所令。故曰「聖人以為有性者，存乎吾心……又推其至者，而假之曰命。命，令也。君之命曰令，天之令曰命。性之至者，非命也。無以名之，而寄之命耳」。此言性之至者曰命，即言人生於天，其性之不能消、不能去，而極至無可移，只有加以承奉者，為天之命。此即可用之以釋易傳之「乾道變化，各正性命」之言，與中庸「天命之謂性」之語矣。此王安石之言性所不及者也。然東坡以不能消者言性，謂小人為不善，則其所不能消者，當指人之性之善之處。故東坡又著荀卿論（東坡文集卷七），深責荀子：「桀紂，性也；堯舜，偽也」之性惡之說，謂其必致「李斯以其學亂天下」。其責荀卿之言性惡，固與徐積、歐陽修之論同也。然其所謂「君子修其善，不善者日消，不可得而消」者，又為何物乎?朱子謂其所謂不可得而消者，「則疑若謂太極本然之至善」，又謂其實是「特假於浮屠，非幻不滅，得無所還」者，而為是說。然就蘇氏之文而觀，蓋未必即有此二意。今於其上下文，對稱而觀，則其謂小人不可消者，是性之善；則君子之不可消者，似當是性之惡。則蘇氏之說，即當歸於揚雄善惡混之說。然今於其上下文，不對稱以觀，則君子之所不可消者，亦可是超善惡非善惡之性。觀其後文評孟子之說，謂「善、性之效也。孟子未及見性，而見其性之效……猶見火之能熟物也」。此即謂性為超善惡之言也。謂性超善惡，善唯是性之效，此正類王安石之以性超善惡，而以善為依情而立之名也。善既是性之效，則修善以消不善，即性之效之善。則其所謂不可消者，蓋當是說，即將不善消盡，仍有超於善惡之上之性之自在。此性之自在，乃由其不屬消上之事，而見其不可消；亦唯由其不可消，以反指之，而終不可正面言之。則此蘇氏之言性，即當是由性超善惡，以言性之自身非善非惡、無善無惡之說，而與王安石之論大同者，然亦未必即朱子所謂浮屠非幻不滅之說也。 此王安石與蘇東坡之言性，皆指向於一超善惡之性而言之，而東坡更謂性之終不可言。此則近於一般之道佛二家之言性，趣向於超道德境界之觀照境界，與文藝境界者。此即二人之所以皆為文章之雄，亦皆深契於道家之學。王安石雖志在功業，然其初為三聖人之論，固以學伯夷之聖之清，而近道家者，為學問之本也。東坡之近道家，更不必論。二人之論性之善惡，自情習上言，自性之效上言，即皆不知情出於性，性之效用出於性之體，亦不真知性善之義。此則必至周張二程，方能有此更進一步之見者也。 三 司馬光著潛虛之旨趣 與王安石、蘇東坡及周張二程並世者，有司馬光與邵康節，為較近於純儒。故二人並為二程與朱子所稱。司馬光之為人，篤實正大。論學則亟稱揚雄，故仿太玄著潛虛。其潛虛首言「萬物皆祖於虛，生於氣。氣以成體，體以受性，性以辨名，名以立行，行以俟命。故虛者，物之府也；氣者，生之戶也；體者，質之具也；性者，神之賦也；名者，事之分也；行者，人之務也；命者，時之遇也」。此以虛氣為萬物之本，頗似張橫渠之說，乃兼通道家之重虛，及漢儒重氣之論，以為本。司馬光謂有虛、氣、體，乃有性、名、行、命，則性命皆後體而有。又命純自遇上言，則不能連命以言性，亦不能如橫渠之直就虛氣以言性命，更不能如二程朱子之直就理以言性命。其所謂虛氣體，蓋指自然世界中之天之虛氣與形體。人則依其形體而有性，有名言、有行為，更有其所遭遇之命。故其潛虛行圖之第一圖，即言人在歲、月、時之始，為好學力行之事，乃其智與道德之始；而任人則為治亂之始。此則類似揚雄於人性之善惡混者之中，教人「修其善者以為善」之說。其潛虛之著，亦自有一構造組織之功。然其整個理論，唯建基於一道家或漢儒之自然主義之宇宙觀或天道觀，以人之性、名、行、命，乃後於天之虛、氣、形而有者。其所倡之學，亦整個是一「後天而奉天時」之學。其言性，則謂「才不才，性也」。又謂告子之無善不善指中人，性之生而善惡異者，如瞽叟生舜，舜之生商，均不可移。即見其為主性三品說者，故非難孟子性善之說。司馬光於心性之論，固甚粗疎。其言行固可法，程子嘗謂其「忠孝誠實，只是天資」（二程遺書二上）。唯程子又謂其患「思慮紛亂不定，而常以『中』為念」（遺書二上）。則又見其未嘗不有一內心之功。其所著書，除資治通鑑之外，於潛虛一書，最為自負。揚子云為太玄，韓愈謂後世有揚子云者當好之。司馬光則自謂好揚子云者，更言後世亦當有好其潛虛者。吾則對此二書，皆愧未能好，然亦不謂其無構造組織之功。讀者如有興趣，可讀宋元學案、涑水學案所載之潛虛。此外，司馬光所著書有關義理之學者，又有注太玄八卷、注揚子十三卷、文中子一卷、易說三卷、注繫辭二卷、注老子道德論二卷、大學中庸義一卷，足見其非忽義理之學者。然其易與大學中庸之注，皆不為人所重。二程遺書外書十二記「溫公作中庸解，不曉處闕之。或語明道，明道曰闕甚處?曰如強哉矯之類。明道笑曰：由自得里，將謂從天命之謂性處，便闕卻。」由此記亦可見明道言之風趣。今觀溫公之潛虛，由虛氣體方有性，再由名行方有命；又將此性與命分開，更不識性善之義；誠將於中庸之第一句「天命之謂性」，便差闕也。司馬光講中庸大學與易之義，蓋不特不可與周張二程之言人性天道，能上達義理之高明與精微者，相提並論；亦與同時之邵康節，能由此後天之學者，以轉手至其所謂先天之學，尚不足以相提並論也。司馬光雖為史學之大師，然在義理之學，則猶是侏儒。然自思想史之發展而觀，則司馬光能由一自然主義之天道論上，求立人道，以揚雄為法，而著潛虛；亦自是宋儒之學，由唐之韓愈文中子，而上溯先秦儒者之論之途中，所當經之一環節。今亦不可對其地位，一筆加以抹殺。更不可以謂其書有道家之義，即謂其非儒。如二程雖反佛老，然明道亦謂佛有「敬以直內」之義，伊川亦有取於老子言「玄牝之門，是謂天地根，綿綿若存，用之不勤」之語也。故程子雖不慊於司馬光與邵康節二人之學，仍嘗謂「某接人多矣，不雜者三人，張子厚、邵堯夫、司馬君實」也（遺書二上）。後之朱子語類記朱子語，乃謂堯夫為雜，唯周張二程為純。蓋此純雜，亦程度之分。若以周子之取於由道士所傳之圖，橫渠之重言天之太虛，謂其雜道家義，亦可謂之雜也。實則觀一家思想之義理純否，只當觀其能否自相一致。能自相一致，則未嘗不純，而雜亦正所以成其大也。