中國哲學原論 · 自序——釋名、內容、論述之方式及本書之限極

一 釋名 此所謂原教篇，實即吾著原道篇之續篇，乃專論宋明以降儒學發展者。原道篇乃與原性篇之述唐以前之心性之論，互相交涉；此篇則與原性篇述宋明儒心性之論，互相交涉。故初本擬定名為續原道篇，又擬定名為辨道篇。反覆思量，久而不決，終乃定為原教篇。此乃取於中庸「修道之謂教」之義。修道之道，固原是道，而凡對人說道，亦皆是教。故原教原道，本為一事，則二名固可互用。唯以原道篇既已先行出版，為避重複，故今改用原教篇，以名此論宋明儒學之著。中庸言「率性之謂道，修道之謂教」，吾之原論，既有名原性與原道者，亦宜有名原教者，以上契於中庸兼重「性」「道」「教」之旨。而今標此教之名，以說宋明儒所言之道，歸在修道之道，亦固有與宋明儒學之精神，更能相應之處在也。 原此宋明之儒學，皆意在復興先秦之儒學。此乃由於宋明儒先感此儒學之經秦漢魏晉至隋唐，而日益衰敗，其道若已荒蕪，故須重加修治，以求復興。宋明儒者之復興儒學，又皆不只重一人著書，以發明此道，而尤重啟發後之學者，共形成學術風氣，以見於教化風俗，而轉移天下世運。故宋明儒者自宋初三先生，即以師道自任。周濂溪通書明謂「師為天下善」。程朱陸王諸儒繼興，共於君道所在之當世之政統以外，更樹立一「道貫古今」之道統，以尊嚴此師道。孔子亦自宋明以降，單稱為至聖先師，遂不同於在漢唐時，稱為素王、或封文宣王者。故謂宋明儒之學，重在為世立教，正與諸儒本懷相應。複次，宋明儒之學，雖重明天道人道之大本大原所在，然尤重學者之如何本其身心，以自體道、自修道之工夫，以見諸行事，非但於此道之本原作思辨觀解也。此體道修道工夫，恆須由面對種種非道之事物而用，如對身心中之種種邪暗之塞、氣質之偏，私慾、意見、習氣、意氣之蔽等，以及博聞強記、情識、想像、擬議、安排、格套、氣魄、光景等似道非道者，而用。若非對此種種非道之物，則道自恆為道，亦不待修也。如世間之道路，無破爛阻塞，亦不須更修也。反之，則人愈能認識此種種非道之物之存在，亦愈須修道。依吾之意，則對此種種非道之物，如邪暗之塞、氣質之偏，意見、私慾等之存在，其認識之深切，其對治工夫之鞭辟入裡，正為宋明儒者之進於先秦儒學之最大之一端，而亦正有類於佛家之求化除人之生命中之雜染無明，以歸純淨之旨者。此皆在吾書，隨處加以說明，而後可見宋明儒者之反本開新、其與佛家離合之義。故宋明儒者之言道，大皆可說是面對非道之物以修道，由非彼「非道」者，以使此道遍滿天下，而無乎不在。故宜說其所言之道歸在修道之教，以成此儒者之道之「非非道以為道，反反以為正」之發展。此固非謂其是教，便不是道也。 二 內容大旨 此原教篇之文，皆論述宋明儒學之發展之文。此諸文有為吾三十年前所寫中國哲學史稿之章，今除核正所徵引文句外，無多改動者。如論述王船山、羅近溪之學之文是也。此論船山之文，嘗發表於學原第一至第三卷，論近溪文嘗發表於民主評論百期紀念號。此外則論朱陸陽明之三章，乃九年前所寫，嘗發表於新亞學報第八九卷者。其分述宋明理學之章，則一年來據約二十年前以弘之筆名發表於原泉月刊之哲學史舊稿重寫而成。其餘諸章，則近月所補作。此即大不同吾原性篇原道篇之書，皆是於二三年內一氣呵成之著。今重將此不同時期所寫諸文，整理編輯，使略具一系統，合為一書，其繁簡輕重之間，自難一一配合停當，亦時不免重複之處。然此書亦非雜湊而成，而實意在合此諸文，以彰顯吾所見之整個宋明儒學之發展。此吾之所見，三十年來固無大變，而與他人所見，固有不相雷同，而與吾於中國哲學原論導論篇中原太極、原命諸文，及原性篇述及宋明儒言太極性命之論，互有詳略，足相發明參證者在也。 依吾之所見，世之謂宋明理學家言，乃直接由儒學佛學之混合而生，其說最為無據。然宋明理學亦自有所自起。此其所自起之學，初當說是與宋理學家如周張二程等並世或其前之其他之宋代儒者之學。此理學家外之宋代儒者之學，則初為經史之學。於經學中則特重春秋、易，更及於詩、書、禮之學，至其天道性命之論，則初近漢唐儒者，亦帶道家色彩。由此中之經史之學及道家色彩之天道性命之論之發展，乃歸於理學家之周張二程之諸儒之興起。此則略見於本書之前二章。 在理學家之宋儒中，周濂溪、張橫渠之論，皆由言天道以及於人道、聖道。此與並世之帶道家色彩之邵康節，承揚雄言「觀乎天地，則見聖人」之旨者，尚不相遠。然濂溪、橫渠觀天道之思想方式，已與佛家之觀宇宙之方式迥別，與康節大不同。康節重兩兩橫觀天地萬物與古今歷史之變。濂溪則以人極上承太極，縱通上下；以中庸誠明之工夫，去邪暗之塞。橫渠則言太和，以縱橫通貫天人之道；以存神與敦化之兩面工夫，變化氣質之性。至程明道之直下言合內外而天人不二之一道，以識仁、定性，下學上達為教。又與橫渠之合天人內外之「兩」以為「一」者，不同其思路。故明道於橫渠多有微辭。伊川承明道言天人不二，而重「敬義立而德不孤」，「敬以直內，義以方外」之旨；更於一心之內外兩面分性情，由性情之分，以別理氣；更開工夫為內之主敬，與外之窮理致知兩者，以相輔為功。則又是將明道之一本之道，重開為二，則又有似橫渠之立兩以見一。唯橫渠之學初用心在天人之際，以存神知化、盡性至命，為乾坤孝子，以成天人之縱通；而伊川之學，則初用心在性情理氣之際，仍意在承明道之學之「盡性至命必本於孝弟，窮神知化由通於禮樂」，以順通此心身之內外耳。 宋學至南宋，而有朱陸之分流。朱陸之學，乃緣周張之言天人之際，二程之言內外之際，而直下措思於一心中之明覺與天理之際。陸子發明本心，自近明道之言一本。陸子謂「孟子十字打開，更無隱遁」乃本孟子言「萬物皆備於我」之旨，以言宇宙即吾心；亦猶明道之亟稱「孟子之發揮出浩然之氣，可謂盡矣」，乃本孟子之「浩然之氣塞乎天地」之旨，以言仁者之渾然與物同體也。朱子之主敬存養省察致知格物之功，以兼致中和，則明出於伊川之「涵養須用敬，進學在致知」之兩端並進之功。然伊川之學，亦原本明道之學，而朱陸之學亦自有通途。明代陽明致良知之學，緣朱子之格物致知之論轉手，而化朱子之知理之知為天理良知，以還契陸之本心，則由陽明學亦可得此緣朱通陸之途。若詳論之，則朱陸與陽明之言為學工夫，互有異同，宜相觀而善，不當只如羅整庵、陳清瀾及清之為程朱學者，以程朱與陸王為對壘；更當如明之東林學派與劉蕺山之求識其會通。吾此書之論朱陸陽明三賢之學，皆重述三賢之依心性本體，而有之修道工夫，則宜與吾原性篇文重在直顯三賢之心性本體之論者，及附錄之朱陸異同探原，重在直辨此中心性本體之問題者，合參而讀。陽明以後，良知之學遍天下，別而觀之，則大率不出「悟此良知或心性之本體即工夫」，及「由工夫以悟本體」二流。此二流之別，亦並可說為學者入門下手工夫之先後次第之別，更無不可通之矛盾。大率浙中之王龍溪，泰州王心齋、羅近溪，皆屬悟本體即工夫之一流。浙中之錢緒山，江右聶雙江、羅念庵，則由工夫以悟本體之一流。又大率言由工夫以悟本體者，在江右之傳，恆於致知之外，兼重「格物」或「敬」之義，以通於朱子；而言悟本體即工夫者，如泰州亦自另有其格物之義。至於東林學派，乃更重格物以明善之義，以補王學專言致知之失，更求會通朱子陽明之教。東林學派既講求自家性命，亦關心天下世道，而重明是非、尚節義。劉蕺山既感晚明王學之弊，亦以東林人雖多君子，而其是非未必皆能本於好惡之正，而倡誠其一己之好惡之誠意之學。此即一攝動察于于穆不已之心性之本體之自存，以成一慎獨而致中即致和之聖學。蕺山既謂宋五子及陽明之學，皆謂其得其統於濂溪，更本濂溪之承太極而立人極之旨，以作人極圖為人譜，歸宗於立人極。而宋明理學之傳由濂溪以至蕺山，其終始相生，如一圓之象，於是乎見矣。 至於明末之王船山，則上承張橫渠言客觀之天道，而重論民族歷史文化，更還重易與春秋二經之義。遂頗同於宋初儒者之尊尚此二經，及本春秋別夷夏之旨者。此又為一終始相生如一圓之象。上之一圓，如宋明儒學之內城之圓，此則如外郭之圓。姑為此二喻，讀者讀全書後自可見得。至於與船山並世之黃梨洲、顧亭林，則上接陽明朱子之學之流，下開清儒之學。此顧黃王與其後之學者，皆不同於宋明理學之儒，只重天理、性理、義理者。乃轉而重言天下事勢之理、古今文物之理；亦不專言內聖之學，而志在於外王之事功。沿此而有清代之顏李之重六藝、清代學者之重文字、器物之理、史學與經世之學。此則非吾書所詳及。唯綜論之於最後之二章，以見宋明儒學之流委。此即本書之內容之大旨也。 三 論述方式 至於就此書之論述方式而說，亦與原道篇之為「即哲學史以論哲學」之方式無殊。所謂即哲學史以論哲學者，即就哲學義理之表現於哲人之言之歷史秩序，以見永恆的哲學義理之不同形態，而合以論述此哲學義理之流行之謂。既曰流行，則先後必有所異，亦必相續無間，以成其流，而其流亦當有其共同之所向。唯此宋明儒除專門之著外，其所傳之語錄、書信，亦皆其心血所在，志業所存，而初無組織。故如何選取其要語，連屬為論，大可人各不同。又此宋明諸儒，於先秦經傳既所同習，於儒者相傳之義理，亦共許者多，其論學所用之名辭，復大率相類；故於其所陳之說，多初看亦似皆相差不遠者，如黃茅白葦，一望皆是。而人於諸家思想面目，亦最易混同而觀。今欲於同中辨異，其事不易。而自另一面言，則宋明儒者之並世而生，共坐論道，或以書信講學，又時有口舌筆墨之辯爭。其所以辯爭，蓋多由諸儒之氣質有殊，觀點有別，所欲救正之學者之病、時風之弊，有所不同，而立言遂不欲雷同，而必「通其變，使民不倦」。此未必皆礙其百慮一致，殊途同歸。今欲於言之異者，會其旨之同，其事亦難。依吾平日之見，嘗以為凡哲人之所見之異者，皆由哲學義理之世界，原有千門萬戶，可容人各自出入；然既出入其間，周旋進退，還當相遇；則千門萬戶，亦應有其通。故今本歷史秩序，以論此宋明儒學中哲學義理之流行，亦當觀其義理流行之方向，如何分開而齊出，又如何聚合而相交會；不先存增益減損之見，以於同觀異，於異見同，方得其通。然後得於此哲學義理之流行，見古今慧命之相續。故此觀同異之事，宜當循諸儒思想之先後衍生，而次第形成之序，由原至流，再窮流竟委，以觀之。如專於其流之既分異之已成處，加以對比平觀，則將只見思想義理形態之相對成別，以為方以智之論述，其極固可至於在義理之世界，見天開圖畫；然尚未必能見其義理形態之相攝之通，而為圓而神之論述，以極至於在義理之世界，如聞天音天樂之流行也。此二境固皆未及企及。然吾於此宋明儒之學，以先有平生涵濡浸潤之功，於論述之際，多順筆直書，不假一意安排，亦不須多言幫補，而時有王維詩所謂「遙愛林木秀，初疑路不同，安知清流轉，偶與前灣通」之感。此則略得由方之異，以得圓之通之意。故吾望讀吾書者，亦須順文而讀，以得此義理之流行之趣。至於體之於身心，見之於行事，固治宋明儒學之最後之目標。依吾所見，此宋明儒諸賢之言，皆可分別對不同之氣質之人，於其工夫之不同階段，當機得其受用。更以世風之偏尚、學敝之所在，種種不同；其語皆足補偏救弊以為廉頑立懦、興教成化之資。吾對其言，亦如顏回於孔子之言，初無所不悅。讀者若唯以求受用、應用為歸，則其單文只句，亦有可終身受用不盡，應用無窮者。莊子言「焦鷯巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹」，固無取乎多言。此則宜隨意直讀宋明儒之書，亦不必將其遺言，編列為系統，如練兵排隊，翻成冒瀆之罪，亦非必讀吾之此書。吾書固亦不免將昔賢之言，編列排隊之罪也。原此吾之書之所以著，對吾之一己而言，乃由吾既嘗觀義理之世界之門戶之不同，又欲出入其中，冀得其通，更守其至約；亦使吾之心，得多所上契於昔賢之心，更無今古之隔。對當世之學風言，則吾之原道篇與此書之所以著，唯意在展示中國哲學義理流行之不息，以使人對此中國之綠野神州上下數千年之哲學之慧命相續，由古至今未嘗斷，有如實之觀解，以助成其亦將不息不已於未來世，而永無斷絕之深信。此亦即吾書之論述之方式，必不安於只為一機械排比之鹵莽滅裂之論，而必勉求如上所述之故也。 至於吾書之限極，則吾亦自知之。此論述之方式之本身，即為一限極。吾有所論述，亦必有所不論述，此亦成吾書之限極。此皆顯然易見。若克實言之，則吾之論述宋明儒之每家之學，皆只提示吾所視為有較特殊之承先啟後之哲學意義者為止。然一家之學，固不以此而止也。又對此特殊義，吾亦多隻略引其一二言為據，未嘗於其言加以盡舉。再則吾於原道篇末，嘗謂宋以後之儒者為守道明道而立教，遂有種種儒學內部之辯，亦與佛教及耶穌教士有種種之辯。然今茲此書，則只略及朱陸之間、陽明與朱子間、陽明與同時之學者間、王門諸子之間之辯，及東林、蕺山、船山對王學之評論。其餘則未能一一加以詳析。對儒與佛耶二教間之辯，及佛道二教自身之發展，及其內部之辯，更未能及。又吾書對各家思想之師友淵原，與時代問題之關係，亦幾全無所論述。此則由吾書原不全同世之哲學史，唯重在即哲學史以見哲學義理之故。至於吾書之論述未當之處，為吾書之限極所在，又更不待言。要之，學問無窮，義理無窮，論述之方式亦無窮。莊子齊物論言「知止其所不知，至矣」。則論止於其所不論，亦至矣。至於讀者，若謂此吾二書已所論太多，正當求約，以化繁為簡，則吾此書更有後序一篇，以言將此書與原論之其餘五卷所述，及一切學術義理化繁為簡之道，亦可並此序，加以合觀，以為守約之資。癸丑四月唐君毅自序於南海香洲。