中國哲學原論 · 附錄
前言
吾原道篇所論述止於唐代佛學，於宋明儒之道，不能更有所論，總不免使讀者有一中國哲學慧命之流，至佛學而極，更不向前之開拓之印象。此自非吾之意。蓋吾固謂宋明儒，亦有進於佛者。今除擬更輯吾論宋明儒學之文為一編外，並先將昔年所著有關宋明儒學之二文，附錄於此。此中第一文，原名《宋明理學之精神論略》，為舊作中國哲學史之一章，發表於民國三十五年，我與友人周輔成先生所編《理想與文化》第八期。此期乃在友人程兆熊先生故里，朱子象山嘗論學之鵝湖之書院印行。今改名《宋明理學家自覺異於佛家之道》。第二文原名《朱子理先氣後論疏釋——朱子道德形上學之進路》。原發表於民國三十六年友人牟宗三先生於南京所編之《歷史與文化》第一、二期。今改名為：《由朱子之理先氣後論當然之理與存在之理》。前一文發表後，支那內學院張德鈞、王恩洋二先生曾著文評斥，以為我意在反對佛學。實則吾之此文，乃述而不作。至於後一文，則吾意在說明宋明儒學之理，應由其為當然之理兼存在之理契入。此文要在反對當時馮友蘭、金岳霖二氏所為之《新理學》及《論道》二書，「本西方哲學以由邏輯分析而出之共相形式，為宋明儒學中之理，以質或能為氣，以邏輯上之先後，論理先氣後之說。」此二文或亦多少有一歷史的意義。王、張二先生於儒、佛之學，著述弘富，雖所見不同，亦素相過從。馮氏之著，為一時顯學；金著主「能」之出入於「式」為「道」，尤具精思。然今則此評吾文者，及吾所評者，並為政治潮流所淹沒，思之可悲。今重加刊布，亦表紀念。此二文，皆不足言佳善，但亦大致不差。後文依西方式哲學思辨而為之，乃今我所不肯為。今除於後一文，刪去約四分之一，字句少有改正外，皆照舊重印。於儒、佛之辨，在吾今之意，則以儒、佛皆是大教。歷史上之儒、佛之爭，使二教成一大相斫場，亦非幸事。吾今以為一切哲學之中心問題，乃生命價值觀念問題。一切形上學知識論之玄思玄辯，皆為護持其價值觀念而立，乃屬第二義。吾意佛家之根本精神，在對有情之生命心靈中之苦痛、染污、迷惘、罪惡等，一切負價值之事物，原於生命心靈之自覺或不自覺之執著，封閉者，最能認識真切，而於此動大悲願，求加以超化解脫之道。佛家以般若證空，是為成就此超化解脫。龍樹大智度論卷二十，謂般若為諸佛母，大悲為般若母，諸佛之祖母。歐陽竟無先生定悲為支那內學院校訓。其旨最弘深，世莫能及。又佛家深信生命心靈之存在與活動，不限於當生，而有無盡之前程，在凡則業力不失，在聖則功德無盡。此二者皆非儒者所重，亦非儒者所能反對。此即佛之立根處不可拔者也。然儒者之精神則在對生命心靈之存在之美善等正面價值，先有一積極之肯定，而學者則當自求其生命心靈之存在與活動之原始的方向之端正，以切問而近思，下學而上達。至於其上達之所屆之境界，則罕加以想像推述。而人果能以其全幅之生命，為其所欲實現正面之價值所充實者，亦不必對此境界，與其生命之無盡之前程，先加想像推述，使人生外羨外慕之心。佛家之由此生命之有種種苦痛，而以求自此苦痛解脫，為生命之目標，儒者亦恆以為此非人之為學，其原始的方向之所當在。此苦痛固為人所欲避。於一切有情之苦痛，深心悲憫，固出於至仁。然一切有情苦痛之原，則在其不自覺或自覺的定限其生命心靈活動於一方向，此即佛家所謂妄執。生命心靈活動，有其所定限之方向或妄執者，必有苦痛。此妄執與苦痛，固皆為一負面而無價值者。然以苦痛對妄執，則有破妄執之用。合而觀之，亦未嘗不表現一正面之價值。故吾在另一書，謂此世界之有苦痛，所乃以成就生命心靈之破執，而使其存在得由封閉而開通之一「法界方便」。此非謂此生命之有苦痛與妄執之事，不堪動人之悲憫。唯當知此乃法界中之奧秘，於此悲，亦當知自節耳。至於人於其苦痛，能以堅忍心加以承擔，同時直下用之為破執之資，以成更開通之生命心靈者，則在儒者，乃視為一在本原上更端正之人生態度。在此態度中，則人必須同時先積極肯定此一能承擔苦痛之生命心靈之存在之正面的價值。生命受苦，以成其生命之開通。生命所受之苦，亦不能超於其所能承擔之能量之外。此即生命之莊嚴與偉大，而生命亦非只為可悲憫之存在者也。今體此莊嚴偉大，即能更轉而尊生、樂生，並肯定此生命之存在即是善，即是有價值。此即儒者之基本態度。儒者之言尊生、樂生，亦非於世間之苦痛、迷惘、罪惡等負價值，閉眼不見，漠然無情，惟認為須於其正價值，先有一肯定，方能據之以化除一切具負價值之事物耳。佛家思想之發展，至於言一切眾生皆有常樂我淨之佛性，亦正是以此具正價值之佛性之肯定，以為拔苦轉業之所據也。惟儒者之言尊生、樂生，肯定此生命之存在即是善，即是有價值，則又不必自其具佛性說之；而可直至其是人、是一生命存在，或只是一存在說。此即形成儒者對人與宇宙中之一切存在，直下加以一積極肯定，而視為有真實不虛之態度，而顯與佛家之教重消極破執，而以成其救度之業，重本般若談空理，大不同者。然佛家所空者，只是生命中妄執染污。空妄執染污，乃意在成就一真實不虛之常樂我淨之生命，則與儒者之目標，亦相應合。至其餘之體用本跡之抽象的形上學哲學觀念上之異同，皆次要者，亦莫不可加以疏通。儒者之積極肯定此人或生命存在之善與價值，亦不能否認：此人與生命存在之活動之有種種定限，而致之過失、罪惡、苦痛，待於超化拔除。吾觀宋明儒者，則正是除承受以前儒者之正面人生文化理想之外，兼能深知人之生存於此王龍溪所謂「缺憾世界」中，而有種種氣質之偏蔽、情慾、私心、習氣、意見、光景，為吾人之生命存在活動之定限、桎梏、網羅、待於種種之工夫加以化除，方能致此生命之流行，皆合乎天理，而純亦不已，而達於至善之境者。則宋明儒者之精神中，亦正有佛家之去妄破執之精神在；故為中國儒家思想之當有之一發展者也。吾年來所論宋明儒學之文，皆重其如何化除氣質、偏蔽等工夫論，故與吾在為此附錄之二文時，多著眼在形上學之問題者，頗有不同。人類思想言說，總在發展中，個人亦然，只須不相矛盾，則今固可是，而昔亦未必非。故吾將此二舊文，並附於此，其意唯在使人不致以隋唐佛學大盛，中國之哲學慧命之流，即至此而極。吾意中國儒、佛之學間，固有如華嚴宗所謂「極相奪」而「極相順」，以成此中國哲學慧命之流之大開大合之道在。其交臂而相失，亦猶詩人之言「縱然一夜風吹去，只在蘆花淺水邊」。此則非今所能盡論者也。
一 宋明理學家自覺異於佛家之道
（一）為學之動機
欲論宋明理學家之學，不可不先明隋唐佛學思潮，所以自然轉為宋明理學思潮之故，及宋明理學家所以反對佛學之故。原小乘佛學之目的，唯是在脫生死苦海，其根本精神為超現世的，蓋無可疑。至大乘佛學雖有不舍眾生，為救度眾生而有不住涅槃、不離世間之義，然其救度眾生之目的，亦在使眾生同去涅槃、同得解脫。雖所謂涅槃不外世間諸法之清淨寂滅相，解脫不外證此清淨寂滅相，然證此世間之清淨寂滅相以得解脫，必待多生之修行，非一生可辦。此涅槃境界雖即世間之清淨寂滅相，然於此相，吾人今生今世之心不能證之，則此涅槃境界，對吾人今生今世之心，仍為有距離的，超越而外在的。此涅槃境界必經多生多世之修行乃證得，則念念在此涅槃境界，即不免念念在多生多世以後之我所證得，而或不能念念在此生此世之我所應行應為。是故佛學之精神，遂亦可謂之超此現世間的。然中國佛學經天台、賢首之教理之發展，依圓教義，而言成佛入法界之事，三生可辦，即在縮短現界與佛界之距離。終成就禪宗之當下明自本心，見自本性之教。則更不重說明此涅槃之必經多世修行而得證一面，而重說明當下之轉念，即可離煩惱得清淨一面。蓋所證之清淨，繫於能證之心之清淨，而能證之心不待外求，當下即是。故禪宗常就此當下之心，與人以提高警覺，以「一念離境即菩提」之言，使人超出凡情。於是有頓悟之教。離境頓悟，繫於一念之不執境，故可即世間而出世間，於尋常心見道心。則運水擔柴、著衣吃飯，皆不為修道之障，而為悟道之資。今著衣吃飯、運水擔柴，諸世間法，既皆可為悟道之資，則政治上、社會上、倫理上之諸世法，又何不可為悟道之資？故禪宗之義再轉進一層，則必為將出家與在家，作平等觀，於現世政治、社會、倫理之道，皆予以肯定，而歸於真正之入世出世平等觀。故宋明理學家闡揚世間之教理，匪特佛家不能加以貶斥，即視為禪學必然發展之一趨向可也。
吾人雖可謂宋明理學為禪宗思想之進一步發展，然此進一步中即有一根本之轉變，以顯示宋明理學與佛學之分水嶺。蓋禪宗雖可謂對世間諸法及世間，作平等觀，於世間諸法，加以肯定應許；然禪宗肯定應許世間諸法，可非積極之肯定應許。運水擔柴，固無不可見道，然運水擔柴之所以可見道者，惟是因運水擔柴，而心無系著、無念、無相，則運水擔柴嘗體即空，故可見道。故禪宗之肯定世間法，不可謂積極的肯定世間法，充佛家不舍世間救度眾生之義而極之，亦可在更高之意義中，積極的肯定世間法，肯定社會、政治、倫理之道必須有之理由。然即在更高之意義中，所肯定之世間法倫理、政治、社會之道，仍可說為求得解脫、達涅槃境界之方便：乃經一轉手，以間接加以肯定。儒家則不然，其肯定世間法，則可謂之直接加以正面的肯定。自來儒者所用心，皆直下求建立倫理、政治、社會之道必須有之理由。宋明儒者之用心，自亦在是。故宋明儒者謂佛「知上達而不知下學」，有「敬以直內，而無義以方外」（明道），能窮神知化而不足開物成務（伊川），或並以廢三綱五常為佛之大罪（朱子等）。然宋明理學家更有進於漢唐儒者者，則在自覺的追求倫理、政治、社會之道之形上學、心性論的根據，緣是而自覺的重新提出儒家人生理想，而自覺的肯定種種倫理、政治、社會之道。此種種之自覺，則可說為由佛家思想之刺激，與佛家思想相對照而後引起者。吾今亦唯在此處論宋明理學家之自覺異於佛家者，及其對儒家之貢獻。
宋明理學家之自覺異於佛之第一點者，為學之動機不同。蓋佛學以求解脫證得涅槃為目的。其所以欲求解脫，則初源於視世界為無常，無常故苦，而無常之最苦者，則為生死之無常，此為世間諸學所皆不能解決之問題，故一般佛徒恆以生死事大，無常迅速之言，引人以信佛。人之信佛亦多出於解脫生死之動機。雖佛所謂解脫生死，非同道家之長生，而惟是自生死之執，生死心中解脫，故解脫生死之佛、菩薩，仍有變現生死之化身；然亦畢竟是要自吾人之生死之苦、生死之心中解脫，以渡生死海。此一精神亦至偉大、崇高、莊嚴、神聖、不容輕視。然儒家則素缺「無常故苦」之世界觀，或以生死為人生之大苦之人生觀。無常即變易。自周秦儒家觀之，變易之義，即含生生之義，變易之事，即生生之事。而生生之事，乃被視為可樂而非所苦者。佛家喜言生死或生滅，成住壞空。然儒家之則不言生滅，而言「生生」、「生成」、「始終」，不言成住壞空，而言元亨利貞。利非壞而為變通，貞非空而為完成。以成代滅，則死可唯是完成而非滅。孔子曰：「大哉死乎，君子息焉，小人休焉。」又曰：「君子曰終，小人曰死。」死之為完成或滅，為苦與否，繫於死者之為君子與小人。死者為君子，則君子一生之自強不息，惟在成德，既成其德則非死而為終。終者已完成其德之名也。君子終而無所謂死，故君子之終，可使後人懷念思慕，而非可悲憫。故陸象山與王順伯書，謂「吾儒中聖賢，豈皆只在他生死海里浮沉也」。至於小人之死，則其可悲者，亦在其德之未成，而不在其死。至於苦痛之問題，若自君子而言，則「殺身成仁、捨身取義」、「朝聞道、夕死可矣」，死本不視為苦。小人之死而苦，則其過在其不能如君子之所欲有甚於生者，能欲仁義而得仁義。如其能之，亦將能生順死安，不以死為苦。故儒家初不自生死之問題，苦痛之解脫問題出發，而唯自如何成君子、如何成德之問題出發。若能使人人有士君子之行，知所欲有甚於生者，復得其甚於生者之欲，則其死也為終，而不可怖。其生也，則樂有甚於單純之生存欲之滿足者。如是而此生遂成真可樂。故孟子「樂則生，生則惡可已，惡可已，則不知手之、舞之、足之、蹈之」，樂者何，得其甚於生者之欲，仰不愧俯不怍之樂，反身而誠之樂也。樂則生者，言有此樂而後真有此生，此生乃真可樂，而手舞足蹈也。故儒、佛之辨，可說在：一以生死之苦為首出之問題，一以如何成德為君子為首出之問題。以生死之苦為首出之問題，亦自當引出舍染取淨、為善去惡之道德問題。然此為次出之問題。以如何為成德之君子為首出之問題，則至少可使生死之問題，暫不成問題。得成德之樂而生非苦痛，則此生中即有真樂。故論語首曰：「學而時習之，不亦悅乎!」孔子特稱顏子之不改其樂，稱曾點之鼓瑟自得，孟子以禮義悅心為言。以種種成德之樂，興發鼓舞人之精神，原是孔孟之遺教；即與佛家喜說生死之苦，教人力求解脫者，正成一對照。漢唐儒者皆未能提出孔孟之此種精神。然自經佛學之輸入，宋明理學家復興儒學，則首提出儒家之此種精神。故理學家本成德為人生目的之態度，斥佛家之求自生死解脫，不免於自軀殼起念之自私心。謂其欲自生死解脫，即「愛身捨不得」（明道），謂「聖賢以生死為本分內事，無所懼，故不論死生，佛之學為怕死生，故苦說不休，皆利心動之。」（明道）。此視佛家之求解脫生死，為功利心自私心，同時即標出孔孟相傳遺教中，德樂一致之旨，為學之歸趣。自二程從周茂叔游，周即教以尋孔顏樂處所樂何事。程子作顏子所好何學論，即論其所好者在仁，所樂者即是仁。及伊川恐人誤會仁與樂為二，故又有「非是樂這仁，仁中自有其樂」之言，以明由仁而樂，樂即在仁中之意。橫渠之矢心儒學，亦感於範文正「名教可樂」之一言。又謂「和樂道之端乎？和則可大，樂則可久」。邵康節則有「得自苦時終入苦，來從哀處卒歸哀。此非哀苦中間得，此樂直從天上來」。以明儒者之樂非與世間之悲苦相對，自悲苦中解脫而來，乃自別一根源而來。此根源為何，實即成德是也。樂由德來，德為絕對，樂乃絕對。及至王陽明，更謂「樂為心之本體」，而心之本體即良知，則謂樂原於良知。致良知之樂亦即成德之樂。而泰州之王心齋，更本「學不至於樂，不可謂之學」，作學樂歌，謂「學是學此樂，樂是樂此學，不學是不樂，不樂是不學」。此學之樂，亦成德之樂也。宋明理學家由德以言樂，則此樂非是凡情；德而必至於樂，則德非枯淡。樂則生趣盎然，而德適所以潤生。宋明理學家之所以能積極的肯定人生，肯定世間法，而與佛不同之故，即在其為學之歸趣上，已略乎可睹。
宋明儒自覺的教人尋孔顏樂處，以成德之樂為歸趣，同時即自覺的要講明聖學。故教人為學之始，即立志作聖。古者聖與王連，所謂內聖外王。孔孟教人皆偏重教人為士，由為士自可歸於為聖，故曰：「人皆可以為堯舜。」然孔孟教人殊少直截教人為聖。荀子雖明言為學「始乎為士，終乎為聖人。」亦未嘗直截教人人皆以為聖自勉。漢儒則恆謂聖由天生，非由學而至。然宋明理學家之教人，則常在第一步即要人立志為聖。周濂溪答聖可學乎之問，而曰：「聖可學。」唯其「士希賢、賢希聖、聖希天」之言尤有層級。而程子則言：「學者必須立志作第一等人，才說且作第二等人，即為自棄。」第一等人者，聖也。二程遺書附載呂氏發明中特指出：「二程之學，以聖人必可學而至，而己必學而至聖人。」象山陽明教人，更處處要人知其本心良知之所在，即聖心所在。至於羅近溪、王龍溪等，則更進一層教人自信當下此心即為聖心；赤子之心與聖心，更無二體。橫渠、晦庵教人，雖重循序漸進，然其講學亦教人有必為聖人之志。此種教人於初發心即以德行圓滿之聖果為依歸，與其標示成德之樂，實為一事之二面。蓋樂者自慊自足之謂，必成德，而後有真正之仁者之樂。有真樂乃德具於心之符驗，亦即成德之果相。初學即教人尋孔顏樂處，亦即初學即以聖賢之心為依歸。由宋明諸理學家之自覺的處處以為聖自勉而勉人，於是使宋明理學家自覺其所講之學為聖學，而異於其他之學。宋明理學家講學重宗旨，宗旨即作聖之功夫。一家之宗旨，即一家之自覺的作聖之工夫。蓋佛家講學，初即要人發菩提之心，立志得佛果，宗旨鮮明。宋明理學家亦以立志得聖果，以鼓舞群倫；而其講學亦不可不有自覺之宗旨也。
由宋明理學家之自覺的以作聖自勉而勉人，講學務有自覺的宗旨，故宋明理學家遂有對形上論、心性論、修養工夫論本身之真正哲學興趣。在先秦之儒者，孔孟荀諸哲固亦論性與天道及修養之道。然孔孟荀諸哲，皆志在重建當時之文化如禮樂政治制度之類。其恓恓惶惶，皆為此事。故其真正之興趣，初不在學問本身，而在文化事業。蓋托之空言，不如見諸行事之深切著明。至於漢儒，則重在論為治之術，並喜論實際宇宙之構造。其哲學興趣，實鄰於科學之興趣。然在宋明理學家，則可謂之有純粹之哲學興趣。蓋宋明人之講聖學，乃自覺的欲講明此事。既是自覺要講明此事，則在講明此事之思想、言說過程中，必孳生一為講明此事，而講明此事之純理的興趣。所謂聖人之心境，據孔孟以來儒者之言，皆謂其為萬物皆備於我，與天地合德之一種通內外、貫物我的心境。欲講聖學，則須講明此聖人之心境，講明此聖人之心境所通貫之宇宙，與聖人心境所根據之心性，及由工夫以達此心境之方。由是而其純理之興趣，遂為形上學、心性論、工夫論之純理的興趣。是即為宋明理家之哲學興趣之所由產生。此哲學興趣，但為講明聖學之所以為聖學而有，故亦附於學聖之事，而與西洋哲學家為哲學而之哲學之興趣，終有不同。
上述論宋明理學家所自覺講學動機之異於佛者，及其講學態度之有進於以前儒家者。次即當論宋明理學家所自覺之對宇宙看法之異於佛，及其有進於以前儒家者。
（二）生滅與生生不已之機
宋明理學家之自以為其對宇宙看法之根本不同於佛家者，即佛家以當前之現實宇宙為空，而宋明理學家則多以之為實。故橫渠詆釋氏曰：「誣天地為幻妄。……溺其志於虛空之大。其過於大也，塵介六合；其小也，夢幻人事。」二程評佛曰：「生死成壞，自有此理，何者為幻。」朱子曰：「釋氏一切皆虛，吾儒則一切皆實。」宋代理學家始皆同有此意，惟或未明說。明代理學家則罕有以此斥佛者。今謂此為儒、佛對宇宙看法開始點之一種不同，似不無可疑。蓋先秦及漢代儒學家，雖皆未有以空說宇宙者，但亦未明言其為實。佛家說空，據吾人以前所論，亦唯是空我法二執，空執以顯真。佛家講緣生，緣生法即諸行。空宗雖謂緣生即空，然空即在緣生上說。故在真諦雖空，而俗諦不空。唯識宗空外境，不空內識；空遍計，不空依他、圓成，緣生法即依他也。三論宗俗諦不空，唯識宗依他不空，即可安立此現實宇宙。故宋明理學家謂佛家知空而不知實，誣天地為幻妄，似未可謂為得佛家意，不可持以辨儒、佛。然以前儒家雖未明言宇宙為實，佛家亦以緣生安立宇宙；儒、佛之宇宙觀之出發點，終可謂有不同，其不同亦有可以空實之義辯之者。蓋佛家言諸法必待緣而生，而未嘗言諸法必待緣而滅。生必待緣而後可說，滅不必待緣亦可說。如依唯識家說，諸法剎那剎那不住，生已即滅，滅已復生，以相續相似，故若暫住，而顯恆常相。實則生生滅滅，當體即是無常。其相續相似而生，皆待緣。其剎那剎那而滅，則不必待緣。（事實上雖滅有違緣，然所謂違緣者，不過與其滅並有者，在理論上則並非必待違緣，而後可說滅也。）常相待緣，而無常相則諸法自相。此義唯識家言之最詳。諸法之生也待緣，故無緣則諸法無自而生。然一法之有他法為緣否，非此一法中事。故對一法言，可有引生之緣，亦可無。一法可生，亦可不生。依他而起，則可不起。故生非諸法自性，而生已即滅，乃諸法自性。夫然，故佛學雖安立緣生法，以說明世間，然緣生法之生，無內在之必然理由，則世間之一切法之存在，亦無內在之必然理由，而在理論上未嘗不可斷滅。佛家雖謂無依他起法則無圓成實法，依他起法之空性，即圓成實法，然宇宙何必有相續相似之依他起法，則圓成實法，並不保證之，以圓成實法是無為法也。故由佛家之義，但可謂法爾如是，相續相似之宇宙諸法，是依他起，其實性是圓成實。然此相續相似之宇宙，其不斷滅，乃事實上未斷滅，而未說其在理論上必不可斷滅。然在傳統儒家，則在其理論上根本不許宇宙有斷滅之可能。上節吾人已提及儒家言生生、生成、始終、元亨利貞，不言生滅之義。易之言「與時偕行」、「天地之道，恆久不已」、「日進無疆」，易卦終於未濟，以示物不可窮之義。孔子之言「逝者如斯夫，不舍晝夜」。中庸之言「天之道生物不測」，「唯天之命，於穆不已」，則儒家自始即不許宇宙有斷滅之義甚明。其所以不許宇宙為有斷滅之故，則在以生生不已為宇宙之本性，此即天道為生生不已，宇宙之誠為生生不已之義。探儒家之言生生不已，為宇宙之本性之義，非謂就宇宙一件一件生生不已之事上看，宇宙事實上在生生不已之過程中，而是於「天地之生物氣象」中，肯定一宇宙之生生不已之幾，由此幾以見宇宙之本性。此幾，不在一件一件之生生不已之事上，而姑且謂之在剎那剎那、一件一件，更迭而生之事之交，而復貫於此諸一件一件之生生不已之事，以表現其自身者。蓋就宇宙一件一件之生生不已之事上看，則在事實上雖有一件一件之事，不斷出現，然此諸事既分成一件一件，則在理論上為可相舍離者。可相舍離，則前者生已即滅，後者之生，在理論上遂無必然之保證。後者可不生，而宇宙有斷滅之可能。且既已將生生不已之事，分為一件一件，則後件代前件而生，後件生，前件必先時，或同時滅。若謂前件可滅或不滅，則為心之執著，掛累於前件。後件之生，本無必然之保證，故其生待緣而非自生。佛家於此立緣生，以說「有」。前件必滅已滅，而人或尤執著之，念念不舍，必滅而不知其必滅，已滅而尤執以為尚在，佛家於此乃破人之執著，而說空，使人即有觀空、證空。然吾人自始即不自宇宙生生不已之一件一件事上看，或不將此宇宙之生生不已之事，析為一件一件而分別觀之，但直下承擔此生生不已之流，於諸事更迭之交，肯定一生生不已真幾，潛運於其間，則佛家談空說有，皆失其所對。蓋一直下承擔此生生不已之流，觀此生生不已真幾，則此流為真正前後無間，密密潛運之流，根本不許吾人孤立其中之一事，而執著之以為常。心隨時運，與化同流，則「執著」先無畢竟之安立處。如此則不須破執著，不須說空。生生不已真幾承前啟後，一直貫注，根本不能容吾人作斷滅想。由此生生不已真幾之運，而後事不得不生。故後事之生，雖必待眾緣，然其所以具眾緣，而能生之根據，則本於此生生不已真幾。此生生不已真幾，即在事之本身中，故為事之生之理由。事之待緣生，實即自生。事生之理由，即在事之自身中之生生不已之真幾。自此生生不已真幾，以觀生生不已之事，則一切生生不已之事，皆同此真幾之洋溢，故有生生之相續，而無生與滅之對舉。執今方生者，以觀昔所生，則若昔所生已滅。通今之生者，與昔所生者，視作一真幾之表現而觀之，則今方生者，與昔所生者，乃一幾貫注，為物不二。昔之所生者，以貫注於今之方生者，故似滅而實不滅。以不滅，故曰「成」、曰「終」，以與方生者之「生」、「始」對舉。有生成而無生滅，此宇宙之所以恆久不已，而不可斷滅。故儒家不須廣說緣生之義，而一切諸事之有，非無理據。佛家說空、說緣生、破執常，而儒家本未嘗執常。佛家談空、談緣生，而無宇宙不斷滅、諸法必生之保證；而儒家則以宇宙生生不已真幾，潛運於緣生諸法，言宇宙之恆久不已，與宇宙恆久不已之形上學的根據。於是諸法之待緣而生，即是自生。生而不滅，唯有相續不斷之生成。故宇宙之恆久不息，原於宇宙之本性；諸法之生生，本於內在之不容已之生幾而有。是儒佛之義，畢竟不同。佛雖未嘗謂緣生法為無，然就其未嘗肯定宇宙之本性為生生不已，在理論上未說明宇宙之必不斷滅恆久不已之根據言，則其宇宙觀仍可說為空觀，而非實觀。故明道曰：「佛也言一前後際，純亦不已是也，彼鳥知此哉。」至古代儒家，則雖未明言宇宙為實，然就其肯定一宇宙生生不已之真幾，為宇宙之恆久不息之根據言，則為絕對之實觀，而非空觀。此生生不已之真幾，在孔孟之天道中言之，在中庸之誠之自成中言之，在易傳之乾坤之大生廣生中言之，漢儒則在元或氣中言之。然其肯定此真幾之存在也，多用描述之語、暗示之語、象徵之語，而未嘗如宋明人之自覺的加以建立，蓋必待經佛家之學說之激盪，而後乃有宋明儒之直接指出此真幾之所在。此在周濂溪則指出之於一動一靜互為其根之太極中，張橫渠則指出之於貫有無隱顯、虛氣不二之太和中，朱子則指出之於生生不息之理中，謂理為實理，明儒王陽明、王龍溪、羅近溪則直指於良心本知為生生不已之真幾之所在，皆積極的加以肯定而後自覺的加以說明。此則宋明儒之進於以前儒者也。
（三）心性與天理
宋明理學家之自覺儒之異佛者之第三點，為謂佛氏知心而不知天命，知心而不知性。此乃在宋明儒程朱一派，最喜以此斥佛。自宋儒開始自覺的復興儒學，即反對釋氏之自心說境空，而肯定宇宙之為實。故周濂溪、張橫渠、程、朱等，即皆以心與天對言。周濂溪之太極、橫渠之太和、程朱之理，皆為天地萬物共同之本源，非我所得而私，故雖內在於心，復外在於萬物者。唯其不僅內在於心，然後不隨個人之心慮之起滅，而能永恆存在，為天地萬物所以生之共同根據。萬物之所以生，皆賴此本源之所賦與，以為其所以生之根據，或其所以生之性，生之理。此之謂天命之謂性。然以心為本之釋氏不足以知此，故橫渠曰：「釋氏不知天命，而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本。」「釋氏妄意天性，而不知范園天用，反以六根之微，因緣天地，明不能盡，則誣天地為幻妄。」朱子曰：「吾儒本天，釋氏本心。」又答人問儒釋差處曰：「只如說天命之謂性，釋氏便不識了。」皆謂釋氏只知心而不知天命，與承天命而為吾人所賦得之天性。在橫渠，則性原為太虛與氣之合，心為性與知覺之合，心之作用唯是知覺。在晦庵則性是實理，而心則虛靈不昧之明覺，而此明覺中，則具備萬理以為性。心唯是虛靈明覺，性為實理，故心虛而性實。故曰「吾儒心雖空，而理則實，吾以心與理為一，彼以心與理為二。彼見得心空而無理，吾見得心雖空，而萬理咸備也。」後來羅整庵，即專就此點以論佛氏之「有見於心，而無見於性。」夫謂佛家知心而不知天命，不知性理，亦可謂之不當之評。佛家固亦言宇宙、言法界、諸法自性；佛家亦言理。然佛家唯識之義，終以吾人所見之宇宙，為隨識變現，無心外境，諸有情各有一宇宙；則有相似之宇宙，而無真共同之宇宙。天台、華嚴以其一念三千，萬法互攝之說，雖可立一共同之宇宙，然彼等終是以全法界不出一心之外。如西銘之以乾坤為父母，終當被釋氏斥為顛倒見。至於言性言理，雖儒佛所同，然佛之言諸法實性，即是空性，即無自性性，其空者乃空所執，正是對心而言。無自性之性是遮詮而非表詮。菩提自性，則是心之空性。以宋明儒者者觀之，此可謂不外指心之虛靈不昧、無所執著之本然狀態。故謝良佐曰：「釋氏所謂性，乃吾儒所謂心。」佛之言理，亦只是我法二執畢竟空，諸法皆緣生，而無自性之理。其理是即破我法執之理，諸法無自性之空理。故其證此空理也，非於空諸執外，別有一實理可得。其空執也，正不外顯心之虛靈，別無所得。此之無所得，雖同時即是證得諸法之實性。然佛家於此實性，可不別有所說，並不名之為實理。若於此安立一實理，便成法執理障。然宋明理學家所言之理，則是生生不已之實理，此理之在宇宙，即萬物之所以生生不已之理。此理之在吾人，即吾人之性，具於此虛靈之心，由心之虛靈之作用而顯現者。故非與虛靈之心，為同一物。理雖為吾心所具，而非即系屬於吾心。其所以為吾心所具，而非系屬於吾心者，蓋其不特為吾心所具，亦具於他心及萬物，故此理為客觀的普遍的。就其為客觀普遍之理而言，則名之為天理。就天理之賦與吾人及萬物言，曰天命。又由心之作用，原是虛靈，故心與萬物，可彼此相感通，萬物之理與吾心之理，又復不相隔絕。無論由心之自反而得，復驗之於物、或觀萬物以後，復證之於心，以得此理，皆實有所得。此理不得為障，蓋理即吾人之本性，即吾人之真自己。故伊川曰：「釋氏以理為障，此把理錯看了。天下唯有一個理，若以理為障，不免以己與理為二。」既知理即吾人之性、吾人之真自己，不得為障，故吾人不須如佛家之破理障，而可姑對理加以思維，以積極之語言，加以積極之表述，而以之為天地萬物生生不已之根據，及率性、修道、成賢、成聖之根據。此又即宋明儒之一自覺異於佛者。其由此以暢論性、天道、及心諸概念之意義，及性、天道、心之關係，言夫子之所罕言，則又有進於先秦漢代儒家者。程子「性即理也」之言，明以理釋性。朱子又承橫渠、程子心性不同之意義，而分心性為二，則周秦及漢代諸儒所未有。陸王一派，雖不以心性為二，謂心即性理，然此乃透過程朱「性即理」之言以言心，其心實非徒一虛靈不昧之覺，而即天理本然之性。故特標理字以論天道心性，誠為宋明理學家之特徵。
（四）天道、人性、與聖道之互證
由宋明理學家以成德之問題為首出，而有「以德潤身」及「宇宙為實」、「天命之謂性」之義，所歸結之一根本義，即為以天道人性為至善，以至善說天道人性之至真之義。蓋以成德之問題為首出之問題，即以求善之問題為首出。得善而樂此生，即此生唯由善，乃得安頓、得滿足。生於善乃得安頓滿足，即證生之必以善為其內容，生以善為性，以實現善為事。故謂生為真實、宇宙生生不已之幾為真實，不能止於以一樸素之生、或樸素之生生不已之幾為真實，而同時即當本生之內容之以善為真實之義，謂此生生不已之幾，同時是善之相續顯現之幾，此之謂「繼之者善」。生生不已，善必求繼，故宇宙以生生不已而真實，即以善必求繼而真實。宇宙之所以必須恆久，即根於善之必須相繼。此之謂以聖道證人性，以人性證天道。此中理據，頗有可得而言。蓋一人之善，必須相繼，修德者皆可內證而自明。必善念念念相繼，而後真善。凡善念，皆超越於小己之生，而通於人物之生。由己之生，以通於人物之生，仁也。故善以仁為本。仁善必通乎己以外之人物之生，故仁善之心，必肯定人物之生。仁善之心之繼續，必繼續不斷肯定人物之生。由肯定人物之生，而仁善之心，必求有利於人物之生。如是而仁善之心，能潤澤人物之生。仁善之心、肯定人物之生，而利之、潤澤之，則仁善之心得暢遂。由吾仁善之心之暢遂，而吾亦自充實其生、擴大其生之意義。是由仁善之心之暢遂，即所以潤吾之生。故我真欲求所以繼續潤吾之生，即必須繼續肯定仁善之心，而繼續肯定人物之生。故仁善之心之充量發展，必不能忍宇宙之斷滅。仁善之心由潤澤他生，以潤澤自生，即以潤澤他生，為其潤澤自生之意義，故此心為普遍而客觀之心。由其為普遍客觀之心，故其所欲肯定其繼續不斷者，非徒我之生，而為宇宙之群生之繼續不斷。而仁善之心之為客觀之心也，博愛而大公，其利他生而潤澤他生之情流，遍注於所接之他生，而無所滯住，亦不滯住於他生之個體像。故此仁善之心所肯定之他生之繼續不斷，不必為一個一個之他生之長久存在，而可但為群生之蟬聯相繼，一宇宙之生生不已。故此仁善之心，誠念念求繼，必念念求所以肯定群生之蟬聯不斷、宇宙之生生不已。然此仁善之心之所以能念念求繼者，由心有向善，為善之幾為之根，有此根，而後善念善行之流出，乃沛然莫之能御，而不容已。不肯定此向善為善之幾，則善非不可已，善可無繼，而善非真善。故不肯定宇宙生生不已之幾，則宇宙之生非不可已，生可無繼，而生非生生不已。然仁善之心必求繼，即必求所以肯定宇宙之生生不已。於是肯定吾心有向善為善之幾，即必須肯定宇宙生生不已之幾。故吾人所以能肯定宇宙生生不已之幾，而肯定宇宙之恆久而真實，其根據即在吾人之肯定此心向善、為善之幾之真實，與善之必求繼上。善之必求繼為必然，故宇宙之生生不已、恆久而真實，亦為必然。
然尤有進者，則吾由吾心之有必求繼善之幾，即知此心之善幾，所本之性善、所本之理善。吾心之善幾，不離吾之生，故吾心之性善、理善，而吾生之性善於吾所以生之理善。蓋若吾生之性，吾所以生之理非善，善何足以潤吾之生，使吾之生於善得安頓滿足，而使吾更樂吾之生更有生之樂？生而不樂，則生不若死。生必歸於樂，乃成其為生。樂者，生之自己肯定之符驗也。生有真樂，而生乃真自己肯定。生之真樂，則在於以善潤生。善能潤生，即證生之性善。必以善潤生，有真樂，而後生乃能真自己肯定。即必性善，而後我之生，乃能自己肯定。故我真肯定我之生，即必須肯定我生之性善。我生之性既善，則他人之生之性亦當善，而宇宙之生生不已之幾，所本之性亦當善。蓋仁善者無私。無私，則不特將不私其生，而通其生之情於他生，以利他生、潤他生；且亦不私其仁、不私其善。若私其仁、私其善，則不仁不善，而無仁善可私。不私其仁其善，則不當以仁善為我所獨有，屬於我一人之生，而當視人之好仁樂善同於我，而亦有仁善之性。如程朱一派，且視一切有生之倫，皆以仁善之性為其性，惟氣質障蔽不顯耳。夫然，而此仁善之性，即可視為普遍客觀的超個人的我與人共同所自生的宇宙之生生不已之幾之性，而吾之仁善之性，則可說為宇宙之此仁善之性表現於我之生、賦於我之生者；故可轉而由天命以言性，由天道之仁善，以言人性之仁善。此之謂以天道之善證人性之善。然此天道之仁善之所以必須加以肯定者，其本正在吾性之仁善、不容我之自私其仁善，乃不得不肯定仁善之普遍性、客觀性，而承認其根原於超個人之宇宙。既推其根原於宇宙，乃轉而謂我生之性之仁善，原於宇宙生生不已之幾之仁善之性所賦予。此即謂此天道之善，亦初由人性之善而證得也。
上述所陳之義，乃宋明理學家大體共許之根本義。此最後一義為前三義之總持，而前三義，則不外此一義之註腳。以人之生之性善，故成德可以樂生。以善必求繼，故宇宙為恆久而真實。以善性非我所得而私，故可言天道天命之善；更可言吾人之善性，原於天道天命之善。先秦儒家中，孔子言人心之安仁，孟子乃言性善，而未明言天道之善、天命之謂性。中庸易傳，乃發揮天道之善、天命之謂性之義。然漢儒皆未足解此，既不知天道人性之至善，亦未能以至善說至真。至宋明理學家乃以佛家之激盪，而自覺此義愈親切。由此義，而宋明理學家之形上學，為真正之道德的形上學，而其道德為形上學的道德。然非真知儒家所謂德樂一致之旨，默契於其所謂性與天道之真者，則殊難會此義。今略陳端緒，以俟學者之旦暮得之。
上來唯就宋明理學家之自覺異於佛者之數要點，加以指出，兼示彼等對儒家舊義，所特別提出加以發揮解釋之處，以明宋明理學家用心之所在。至於彼等用發揮解釋之理據，則非本文之所及。我今之疏釋，亦只以說明諸儒之自覺異於佛者為止。至於衡其得失，則非本文事矣。
二 由朱子之言理先氣後，論當然之理與存在之理（上）
（一）前言
朱子之論理氣，為後世所不滿，且不易解者有二。一為理氣為二，理先氣後之說。此不特為王陽明學派及清代之反理學者所反對，亦且為明清之宗朱名儒，如薛文清、羅整庵、陸桴亭所訾議。二為其所謂理是人心當然之理，故窮物理於外，即窮此內心之理。然此二種理，如何可說為一？如其不一，則窮物理於外，便成逐物，與聖學背道而馳。陽明即於此反對朱子。而此問題之核心，在如何可真說理是一。若真可說理是一，則窮物之存在之理於外，即窮此內心當然之理，亦有可說。本文即旨在指出當依何意義，朱子所謂「理先氣後」及「理一」之義，可得其解。吾在此將先略斥流行之以邏輯上先後說朱子之理先氣後之說，如馮友蘭、金岳霖先生所代表；並說明朱子理先氣後之說可首於當然之理之先於實現此理之氣上，得其解。其次即說明依何意義，朱子可說當然之理即存在之理，並可說理一，使於當然之理可說理先氣後者，而於存在之理亦可說。此二者皆大費疏釋。熊先生新唯識論以本體說理，以用說氣，以立體呈用，即用顯體，說理先氣後，此是截斷眾流句，非針對今日之哲學問題以釋朱子。至馮金諸氏之說，則可與西洋一派之哲學問題相應，使聞者易解。然實則彌近理而大亂真。吾在此文，則將循今日之思想方式，以疏釋此了解朱子思想之凝滯。此凝滯恆順問題之發展，而自然滋生，而吾將隨波逐浪，以一一掃蕩之，由建立朱子之義，以說明朱子義。故此種疏釋之方式，非一般哲學史之尋文繹義之疏釋，而同於佛家所謂密義之疏釋。吾文中所陳之論辯，多非朱子之言中所已有，而唯是朱子理論系統中所當涵。吾之所言，既不能一一皆於朱子所已言者，得其明顯之根據，故對朱子所言，本可全不徵引。然對一般讀者計，仍一先羅列朱子論理氣之言，加以排比，以為導言，作以後討論之準備。則此略同於一般哲學史之疏釋，而非吾之所以疏釋朱子之正文也。
（二）朱子論理氣之不雜與不離義
一、朱子之論理氣，首先明白決定說理氣是二。所謂理氣是二者，一方是自人物之所以生之二方面所看出。一方是自人物之所以成之二方面所看出，故在物上看，理氣二者又不可分。故曰：「天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然後有性；必稟此氣，然後有形。」（此下所引之言，除一條外，皆見朱子語類第一卷）
又曰：「理與氣決是二物。但在物上，則二物渾淪；不可分開，各在一處。」
二、在物上看理與氣雖不能分，然物既有此二方面，則可單自理之一方面看。單自理之一方面看，則不見氣與物。未有氣與物，亦可說有理。故上一語之下文曰：
「未有天地之先，畢竟也只有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地。」又曰：
「若在理上看，則雖未有物，而已有物之理。然亦但有其理而已，未嘗實有是物也。」
又從理一方面看，雖可無物無氣，亦可有理，然實際上則理不可離氣。因此理可謂只是一「潔淨空闊的世界，無氣則理無掛搭處」，故理實際上不能離氣。理但可超乎氣而觀，以肯定其真實而已。
三、然理雖可超乎氣而單獨觀之，氣則不能離乎理而單獨觀之。因凡有氣處必先有理，而氣凝聚處，理便在其中。於是氣不可離理而觀、以肯定其真實性。故理之真實性之肯定，可就其本身加以肯定，而氣之真實性之肯定，則必賴於理之真實性之肯定。故須先肯定有理，乃能肯定有氣。故曰理先氣後。理為形而上者，氣則為形而下者。形上者之肯定，先於形下者之肯定，故朱子曰理先氣後，乃自形而上下言。朱子所謂理先氣後，乃形而上之先後，非時間之先後，朱子亦未明言其是邏輯上之先後。故曰：
「有是理，便是有氣，似不可分先後。要之亦先有理。只不可說今日有是理，明日卻有是氣。」
「理未嘗離乎氣，然理，形而上者；氣，形而下者。自形而上下言，豈無先後？」
由理先氣後，故氣依傍理而行。於是理為主、氣為從。由氣之從理、依傍理而行，氣上乃顯理。氣上顯理，理即寄託於氣中。故曰：「有此理而後有此氣；既有此氣，然後理有安頓處。」然以理主氣從之故，於是即在具理之氣上物上看，亦是理在中為主。故其文集中答王子會曰，「氣之所聚，理即在焉，然理終為主。」
四、理可超乎氣而觀，以肯定其真實，理先而氣後。故肯定有此氣，雖必肯定有此理；不肯定有此氣，未必不可肯定有此理；肯定有此理，可不肯定有此氣。故理不以氣之有無，亦不以氣之聚散而聚散，而理為實理。故曰：
「有覺者，皆氣之所為也，故聚則有，散則無。若理則初不為聚散而有無。」
理不以氣之有無聚散，而有無聚散，故理常而氣變。故曰：「理無形，故卓然而常存，氣有象，故闔辟聚散而不一。」又曰：「理常不移，而氣常有變。理常故理實，曰實理。」
五、理先氣後，理主氣從，理無聚散，而氣有聚散，理常而氣變：此即理與氣之不同。然理之所以能先於氣、主於氣，即在於氣之從理、隨理而行。若氣不從理、隨理而行，則氣無所謂後，理亦無所謂先，而理亦不得為氣之主。理為先於氣、主於氣之理，則理為必有氣實現之之理，故理與氣既不雜，亦不離。理先故不雜，氣必後故不離，必理先而氣繼之，理乃實現。理實現乃有物，故物直接依氣而生，非直接由理而生，只有理不能直接生物，故曰：「理無情意。氣能凝結造物，理卻無計度、無造作。且如天地之間，人物草木禽獸，其生也，莫不有種子。不會無種子，白地生出一個物事。這個都是氣。若理，只是一潔淨空闊的世界，無形跡，他卻不會造作。氣則能醞釀凝聚生物也。」然理雖非直接生物者，而氣之生物，則本於理為必有氣以實現之之理。此之謂理生氣。理生氣乃生物。故理為真正之生物之本。故曰生理，生生不息之理。
上文所析朱子之言理氣有五義。一、在物上看，理氣渾淪，理在氣中。二、自物之理一方面看，理可超乎氣而觀，無氣亦可有理。三、自氣一方面看，氣不能離理，必有理而後有氣，理先而氣後，理主而氣從。四、氣以聚散、有無不定而無常，故於氣不言實氣。理不以氣之聚散而有無，故不移而有常，故於理言實理。五、必理先氣從而氣後，而後理可為主，以為必實現於氣之理，乃可說「有理必有氣」。理實現於氣，而後可說「有氣必有理」，更可說「有物」、說「物有理」。故氣之若為直接生物者，根據於理之為必實現於氣之理，故理為真正生物之本。於是在究竟義上，理與氣既不相雜，亦不相離。
以上就朱子語，加以排比竟。此五義，一、三兩義為一組，乃說明理氣之不離者。二、四兩義為一組，乃說明理氣不相雜，理可超乎氣而觀，仍為真實之理者。第五義為此二者之綜合或圓融。然此中實表面有矛盾。因如理可超乎氣，而為實理，則理不待氣之真實，而真實，則理氣雖不相雜，而可相離。如理與氣不可相離，則有氣處皆有理，唯有氣處乃有理，則理不能超乎氣而為實理，理氣雖不相離，而可相雜。唯理氣可不相雜，乃可成就理先；唯理氣不相離，乃可成就氣之必後。然自理先以觀，則理氣可相離。自氣之必後以觀，則可但見理氣之相雜。有理必有氣，則理不得單獨肯定，而似無所謂理先。理先而理可單獨肯定，則有理不必有氣，而似無所謂氣之必後。故理氣不相離，亦不相雜，既謂理先又謂氣必後，乃不易同時肯定，而似有矛盾者。然如吾人不能同時肯定此二者，則綜合與圓融，成矛盾之拼湊。今欲去其矛盾，似必走入一端，或謂理只為氣之理，而理後於氣，如明清反朱學者之所為。或只謂理先於氣，而理可離氣，自為潛在，如今人之所為。信乎中道之難持，朱子之意之不易得，而此矛盾之不易避免也。然吾人今若不先正視此矛盾，亦終不能圓融此矛盾，而得朱子之真意，故先特表而出之。以下即當先辨朱子所謂理先氣後之先後，為何種之先後，然後再由道德意識之現象學的解析，以明當然之理之先於實現此理之氣，且有形上學之真實之意義，以使理先氣後之言有意義者。此為本文正文之上篇。然後再說明當然之理即存在之理，說明理先氣後之言，可應用於一切存在之理，此為下篇。上篇重在明理氣之不雜，而重在理先。下篇重在說明理氣之不離，而重在氣之必後。下篇為本文重心之所在，而上篇則為導入下篇之根據。二篇之曲折皆甚多，而下篇尤甚。讀者如一粗心，即不見其關聯。幸留意焉。
（三）辨五種先後義，及邏輯之先後義等，非理先氣後之先後
吾今討論朱子所謂理先氣後，當先辨朱子所謂理先氣後之先，為何種之先。自今日哲學上言，先後蓋有五種。今先舉出此五種，以辨朱子所謂理先氣後之先屬何種。一為客觀存在之時間上之先後，如昨日之雲先於今日之雨。此種先後義，非朱子理先氣後之先義甚明。朱子已明說理先氣後非今日有理，明日有氣矣。二為主觀心理（此心理二字取俗義）去認識客觀所對之自然之次序之先後，如心理學及根據於心理學之知識論上之先認識個體或先認識共相，即與理氣先後問題相似，然實全不同。以共相雖可說是理，而氣非個體物。且朱子所謂理氣，乃哲學上所創發之概念，以說明宇宙者，非自然心理之所對。論其在自然心理中之被認識次序之先後，則成為問在朱子個人心理之發展過程中，究先認識理或先認識氣之問題。其為不相干，尤為明顯。三為真正之知識論上之先後，如康德之就知識之可能上言知識之成立，必有其先經驗之條件，為知識或經驗成立之根據。此乃克就「能知」之知「所知」所表現之形式，以發現此條件。必「能知」有此形式，然後得知「所知」，以成就知識或經驗，故謂此形式為先於經驗知識者。此與朱子義亦不相干。以朱子思想根本非知識論之進路。近人亦有以康德之先驗範疇，釋朱子所謂理者，乃純為望文生義者。四為邏輯上之先後之意義，以此意義釋朱子之理先氣後，乃為表面最易說者。所謂邏輯上在先之概念，即一概念所必須預設或涵蘊者。如動物之概念在邏輯上先於人之概念，以人之概念涵蘊動物之概念，人之概念必預設動物之概念故。由此吾人可說X 是動物之命題形式，先於x是人之命題形式，孔子是動物之命題，先於孔子是人之命題。凡邏輯上在先之概念，皆外延較廣而內涵較少者，故所指示之事物之範圍較廣，而對事物之所說者較少。吾人之應用概念以指示事物，說明事物也，乃先以一較廣泛之概念，指出一大範圍，然後再以較準確之概念，指定一小範圍，先對事物之少數性質有所說，然後對事物之更多性質有所說。此乃概念之邏輯先後之名所由立。今根據邏輯上在先之概念所作之命題，即為邏輯上在先之命題。如以此邏輯上之先後，釋朱子所謂理先氣後，即為說理之概念為氣之概念所預設或涵蘊，有理之命題為有氣之命題，所預設或涵蘊。然邏輯上在先者為在後者所涵蘊，而在先者不涵蘊在後者。故動物不涵蘊人。是動物不涵蘊其是人，而理不涵蘊氣，有理之命題，不涵蘊有氣，無氣亦可說有理。則自氣而觀，有氣皆有理，而理氣不離之義成；自理而觀，無氣亦可說有理，而理氣不相雜、理先於氣之義成。此意最淺近易曉。即是吾之所以說以邏輯上先後，釋理先氣後之說之彌近理處。然此中實有一大亂真處。即謂理概念邏輯上先於氣概念，乃包含一大混淆。因克就已實現理之氣言，此氣概念中固涵理概念，然須知已實現理之氣而涵理概念者，便已同於物之概念，而非只是氣之概念。（或謂氣為存在，至少其中含一「存在之為存在」之理。若如此說，便無所謂純粹之氣概念）。吾人在此時，便唯可說物概念中涵理概念。則吾人之說理在氣先，同於說理在物先。吾人亦唯可說理在物先，別無所謂理在氣先矣。然朱子又謂物由理氣二者混合而成。對物之概念而言，不僅理為邏輯上在先者，氣亦為邏輯上在先者。以「有理」，「有氣」之命題，同在「有物」之命題之先也。如朱子所謂未有物亦有理，純為自邏輯上說，則亦當純自邏輯上說，未有物亦有氣。而朱子並未言未有物亦有氣。此誠可釋為朱子思想之邏輯上不一貫處，然亦可釋為邏輯之分析，原非朱子之問題。複次，物既由理氣渾合而成，理氣二概念，皆各為邏輯上先於物之概念者。二者平等為物概念之內涵，乃不能歸併者。自其不能歸併處言，則對物概念而言，理氣二概念，互不相涵蘊，無所謂誰在誰先。然欲自邏輯上在先之義，以說理在氣先，又非將此氣混同於已實現理之氣、即混同於物之義者不可。然「氣」概念本身不能混同於「已實現理之氣」。以此二概念，明明不同。已實現理之氣，而同於物者，明較氣之本身涵義為豐。吾人唯可說已實現理之氣之概念，涵蘊氣之概念，即氣之概念，邏輯上先於已實現理之氣。吾人不能逆轉之，謂氣之概念涵蘊已實現理之氣之概念。若然，則為一邏輯上在先與在後之混淆。此自邏輯上在先之義，以說理在氣先者，即惟賴此邏輯上之在先、在後之混淆。由一邏輯上在先、在後之混淆，以成就一邏輯上理在氣先之義；則所謂邏輯上之理在氣先，未必即在氣先亦明矣。
然吾且將進而溯此將氣與已實現理之氣二概念，加以混淆之所由生。此蓋由朱子言有氣必有理、凡有氣處皆實現有理；則有氣處即可分析出理概念，便可說氣概念中涵蘊理概念。然實則徒由有氣必有理，有氣處皆有理，並不可轉出氣概念中可分析出理概念之說。此中又有一滑過。所謂「凡有氣處皆實現有理」一命題，單自其形式觀之，可是一由經驗之概括而成之綜合命題，如有煙處皆有火之類。如其是一經驗之綜合命題，則主辭中並不能分析出謂語，如煙概念中並不能分析出火概念，而氣概念中，亦不能分析出理概念。朱子之此命題，自非一由經驗之概括所成之綜合命題，以理與氣，皆非通常所謂經驗事物，而為形上學之概念。則所謂凡有氣處皆實現有理，當釋為「有氣必有理」之先驗的形上學命題之例證。而待說明者，即此所謂有氣必有理，是否為一分析之形上學命題。如其是一分析之形上學命題，或只可作一形上學之分析命題解，則主辭氣概念中必涵謂辭之理概念，而此「氣」非視同於「已實現理之氣」不可；而上述之「氣」概念與「已實現理之氣」之混淆，誠不可避免。然吾人並無理由謂一切形上學之命題皆必為分析的。以形上學之命題，即為對宇宙之根本真實，有所說之命題。只須對宇宙之根本真實有所說，則此命題即為形上學之命題。此形上命題之性質與定義，並不含其必為分析的。不含必為分析的，而謂之必為分析的，則此「必為分析的」之謂語，成綜合上的。由綜合上此「必為分析的」，以成之「一切形上學命題必為分析的」之命題，並不能由經驗而證實。因吾人所經驗過而為古人所作之形上命題，明明有綜合性之形上命題；而無盡時間中人，所能作之形上命題，吾人亦不能盡加以經驗故。於是此謂「一切形上學命題必為分析的」一命題之本身，便非一經驗命題。又以其非分析的，而亦非一邏輯之分析命題，或形上學之分析命題。則此命題如有意義，此命題本身，即成一形上學中之綜合命題，而陷於自相矛盾。然如吾人承認形上學之命題，可非分析的而是綜合的，則朱子有氣必有理之命題，亦可是綜合的必然命題，而非必為分析的必然命題，如其可為非分析的必然命題，則主辭氣概念中可並分析不出理概念，而不礙其有意義。夫然，故將氣概念混淆於已實現理之氣之概念，混淆於物概念，乃並非不可避免；而將理在氣先之義混淆於理在物先，亦非不可避免者。然人唯先有此混淆，乃可以邏輯上之在先，釋理在氣先之語。今誠知此混淆之不僅當避免，而且可避免，則以邏輯上之先，釋理在氣先，全無可安立之處矣。
（四）辨邏輯先後，不足以成就形上學之先後，及分析經驗事物以發現共相，而以之為理，不能即建立朱子形上學之理先於氣、與理一、及理善之義
吾人既不能以時間上之先後、心理認識上之先後、知識論之先後、邏輯上之先後，釋朱子所謂理先氣後，則唯有就朱子本人之言，與其意所謂形上之先以釋理之先。所謂形上之先者，以今語釋之，即在宇宙根本真實之意義上，理為超乎形以上之更根本之真實，而氣則根據理之真實性而有其形以內之真實性者；而吾人之論說宇宙之真實，當先肯定未形之理之真實，而後能肯定已形之氣之真實。此形上之先後義，不僅與邏輯上之先後義回別；而由邏輯先後之分析，亦絕不足以成就此形上學中之先後義。邏輯上之先後義，可示吾人以必先肯定邏輯上在先者，乃能肯定邏輯上在後者。然邏輯不能示吾人以邏輯上在先者之必為真實，更不能示吾人以必先肯定邏輯上在先者之真實，乃能肯定邏輯上在後者之真實。吾人純論概念之邏輯先後，可與所說概念之真實與否之問題，全不相干。即諸概念皆毫無真實性，仍可說其間有邏輯上之先後關係，如鬼先於三頭之鬼。形上學之在先者，或同時是邏輯上在先者；然邏輯上在先者，不必即是形上學之在先者。以邏輯上之先後，唯依概念內容之涵蘊關係而辨，形上學之先後，則依概念所指示者之真實性而辨。吾人可惟賴對概念自身之分析，即可決定其邏輯之先後。然吾必須對概念所指示者有經驗、體驗或直覺，以證實其真實性，及其真實性之相依賴，乃能肯定孰為形上學之在先者。否則吾人必須指出一概念真實性，為此概念自身所保證，或其真實性，為其他吾人所肯定為有真實性之概念所保證。然無論如何，吾人之用心，必須及於概念之所指，乃能有所謂概念之真實性，及概念之真實性之先後問題。此即說明辨邏輯之先後，與形上之先後，乃根本不同之二問題。朱子所謂理先氣後，唯是謂理之真實性之肯定，先於氣之真實性之肯定；氣之真實性，根據於理之真實性。故朱子於理，常名之曰實理，真實不虛之理，曰天下無實於理者。其純為以理為形上之在先者甚明。故吾人今論如何說明朱子所謂理先氣後，必須就理氣二概念之所指，如實體會之，思維其真實性之倚賴關係，乃能知理先氣後之說之是非。理先氣後，乃表述真實界之情狀。真實界之是否有此情狀，為使此命題有意義，核定此命題之是非之標準。非先確定理氣二概念之所指，不能進入理先氣後之了解。
然吾人慾明朱子所謂理氣二概念之所指，有一最易墜入之陷阱：即以朱子所謂理，乃指觀察經驗事物所得之共相。因朱子所謂理，朱子常言即物之性。而物之性由物之相而見，性即表現如是相之性。又理必為公共者。故吾人最易以觀察經驗事物之共相，即物之共性，而共相之所在即理之所在。如一切方物同有方之相，即一切方物同有方之性、方之理，一切黃物同有黃之相，即一切黃物同有黃之性、黃之理。吾在此文之末，亦承認此種由相以觀性、觀理之道，承認由此可以識取各物之特殊之理。然吾在此必須說明，如竟以物之共相，為朱子之理，或徒自物之共相，以觀朱子之理，乃一入路上之錯誤。由此所建立之理，單自其本身而觀，乃不能建立其先於氣之真實性者。蓋此共相乃由吾人之認識活動向外觀察經驗事物，經吾人認識活動之抽象作用，而認取者。如吾人不承認此共相之依心之抽象作用，而有真實性，而但懸空獨立，如其所如而觀之，則此共相，無所表狀，無所隸屬，無所指示，即無所謂真實與否。如吾人謂其有真實性，必陷於矛盾，其詳見本文下部。然吾今至少可指出，吾人對任何共相，如其所如而觀之時，吾人此時之直接體驗中，但有此相而無其他，則亦無附著其上之真實之意義。吾人通常之謂一共相有真實性者，恆自覺或不自覺的根據於此共相之為吾人所肯定為真實之個體事物之共相之故。然若共相之有真實性，根據於個體事物之真實性，則此共相之真實性之肯定，後於個體事物之真實性之肯定。而個體事物則由理與氣混合而成，則此共相亦後於理與氣之混合而有。如共相即理，則此理之真實性，根據於理與氣混合之真實，則此理兼是後於氣而真實。而形上學上之理先氣後，於此適得一相反之建立。在此處，吾人誠不必謂此共相之真實性，根據其所自抽出之個體事物而取得，而可姑許此共相本身之真實性；並謂其真實性，亦不根據於其吾人之心之認識活動之抽象作用之真實性而取得，而謂吾人之心之抽象作用，只是其真實性發現之條件；而非其真實性之所系。然即使如此說，吾人仍不能斷定此共相本身所具有之形上學的真實性，先於個體事物之真實性，而為個體事物之真實性之根據。因不肯定此共相本身之真實性，並非即不可肯定個體事物之真實性故。（如吾人采一唯心論之立場，亦可自一義說不肯定心之共相，即不能肯定心所知個體事物。然此時則共相及個體事物本身，皆同為無離心之真實性者矣。此義今不論。）是此說亦但能成就共相與個體事物之同為真實。若此中之共相，即朱子之理，則此中亦無理必先於物、必先於氣之義。由此，故吾人之以共相為理，絕不能成就朱子形上學之理先氣後義。凡以共相為理者，吾將謂其只能成就邏輯上理先於物之義，如其欲成就理先於氣義，則只得混氣於物，如吾前文之所論。吾前文既不許混氣於物，亦不重邏輯上之理先於物義，且欲說明形上學的理先氣後義，亦不許直接以抽象之共相，釋朱子所謂理。吾在此文之末，將論物之共相得視為物之特殊之理之表現。然此特殊之理，必須通過一根本之理，乃得視為物之理。故吾絕不許直接以觀察經驗事物，所抽成之共相為理之說。
複次，吾人如直接以觀察經驗事物所抽成之共相為理，則恆忘物之相，不足以盡表現物之性、物之理，或物之相不足表現物之性、物之理所能表現、當表現之處。則吾人之執一時所經驗事物之相，以觀理、觀性，便成大過誤。蓋在性上、理上之所有，而只觀察其於外表現之相，不足以識之者，然自一與此觀察相異之他種認知機能，則足以識之。如吾人只直接以觀察事物所得之共相釋理，則不足以知此。於是以為凡相上之如是有，性上理上亦如是有。如人物之善事，有善相，則有善理；惡事有惡相，則有惡理。而其理之為理本身，則無所謂善惡。任何物有各方面之相，而每一相均為可與他物共同者，即有各方面之理。由是而人或以任何物皆為一大堆共相共理之集合體，而不見其共同之理。縱見其共同之理，亦被視為無數共相所成之無數理之一。則朱子之所謂理有善無惡，性有善無惡，一切理皆善之說，與理一之說，皆不得其正解。然只就事物表現於外之相加以觀察，求自事物中抽出共相，而即視之為理者，則非至此不止。蓋此事物之生也不窮，新顯之可共之相不窮，而所可能抽出之共相，而可視之為理者，亦益多，而皆散處並在；即永不能得「一」理。即得此「一」理，亦唯是經驗事物中之共相。吾人並不能保證其為未來事物之共相，則吾人思及未來可有之事物之共相時，此理便復被視為與之散處並在者。此中人之抽出共相之活動，初無所謂善惡，故即理本有善惡之性質，而此活動亦不足以發現之。蓋善惡之名理，若唯其是諸特殊之善惡事中，分析出之共相，則自其為理處以觀，與其他一切理，平等平等，而依同一意義以為理。故自其為理處以觀，則善理本不善，惡理亦不惡，而理無善不善、性無善不善，成必然之結論。而由此活動之唯以發現共相為事，故當人轉而反觀其由知共相，而形成之概念時，則立即轉而分析此概念。於是但見由一概念之內容，可分析出另一概念之內容，此即邏輯之分析。由邏輯之分析，即能發現邏輯上之在先或在後之概念。然邏輯之分析，亦不能外此而另有所為。緣此抽出共相之活動，既不能建立其所抽出之共相之形上學地先於共相所自出之個體事物，故此活動所轉出之對概念之邏輯分析，亦不能建立一概念之形上學地先於概念所指示之經驗個體事物。故吾人在此必須謂：由事物抽出共相而直接以共相為理之說，與以邏輯上之先後，釋理先氣後之說，乃同一根長出之思想，而同與朱子所謂形上學之理先氣後，乃無緣，而必須徹底加以否認者。
（五）辨「當然之理之自覺，先於實現此理之氣之自覺之體驗」乃使理先氣後之言，最初得其所指處者
吾今說明對概念之邏輯先後之邏輯分析，與觀察經驗事物以抽出共相，不足以建立形上學的理先氣後義，乃所以說明朱子之形上學的理先氣後義，必須先於吾人內在之當然之理，與實現此理之氣之關係之體驗中，得其所指示之意義。理先氣後之形上學的意義，亦必須通過此體驗，乃能透視出。由此透視，而可見吾心之當然之理，亦即一切存在之存在之理。故理先氣後之言，對一切存在之理與其氣之關係之有意義，並非直接建立，而為間接建立者。吾人慾建立理先氣後，唯有先在吾人對當然之理與實現之之氣之關係之體驗上措思。吾人必須使當然之理與其氣，為首出之理與氣，使理先氣後之言，在此有意義；而不能謂理先氣後之言，可先對一切存在之存在之理與其氣之關係，有意義。而觀察經驗事物抽出其共相為理，則是希圖以存在之理為首出之理，而以存在之理為首出，則理先氣後之言，即自始不能對之有意義。吾之所以以當然之理為內而非外者，則以此當然之理，初唯是直接呈現於我，而對我有意義；當其呈現於我也，可純為己所獨知，而他人不知者。此非同通常所謂經驗事物之相之自始表現於外，而為人可共見者。吾在以後將說明當然之理之自有其超主觀性。然此超主觀性，亦非同於經驗事物之相之超主觀性。經驗事物之相，所有之超主觀性，非直接呈現於吾心之當然之理之所有。對經驗事物之相之有超主觀性而言，則謂當然之理純為我主觀之心所獨知者亦可。吾即依此義，而謂當然之理純為內在而初非表現於外者。吾以下即將說明理先氣後之言，如何可先對當然之理與其氣之關係，有意義。然在說明此事之先，吾必須說明在朱子之心中理先氣後之言，亦必先對當然之理與其氣之關係，有意義，而非先對一般存在之理與其氣之關係，有意義。此可由朱子之學原為如何為人之學，其所言之理，十九皆是言人之當然之理，及朱子所承之宋代理學之一貫問題，以證之。吾在此將一述宋代朱子以前理學之一貫問題，及其理字之原義，以明理之為純粹之存在之理，乃次於由理之為當然之理之義者。
原宋明理學家之根本問題，唯是一如何作聖之問題，吾前已有文論之。由問如何作聖，而對宇宙人生加以反省。其反省乃所以知如何作聖之道。作聖之道，在乎以理導行，故其所求之理，初重在「應如何」之當然之理，而不重在宇宙「是如何」之存在之理。周濂溪通書謂「理曰禮」。此以理為當然之理甚明。張橫渠雖較有純粹之研究宇宙是如何之興趣，然其言理，仍是就應如何上說。故正蒙誠明篇曰「義命合一存乎理」。義者當行之義，當行而行，以處我所受於氣之命者謂之理。彼言及理字時極少，而此語為其對理字，最明晰而重視之註解。其言天理也，曰「所謂天理也者，能悅諸心能通天下之志者也」，亦即就善而為人心所共悅，而視為當實現者，以言理。程明道之言理則曰：「天所付與謂之性，稟之在我謂之命，見於事業謂之理。」此則就性命之實現於事業上言理。而性即仁，故理即指仁之當實現於事上而言。程伊川又曰「在義為理」。謂在義為理即純就當然之義以言理，此即宋明儒言理之原義。故宋明儒之言理也，恆曰義理。義理即初是自當然之義上所說之理也。雖義理之義可引申為一切道理之通稱，而宋明儒之言理，亦確有純屬於存在之理者，如明道之言「有此則有彼，有上必有下，其理須如此」之類。然理之基本義為當然的義理之理，則不可誣，而治宋明理學者不可不深切銘記者也。
吾人既知朱子所承之理學問題，原是當然之理之問題，即以言當然之理為主，以言存在之理為次。故吾人亦當先向內反省吾人對當然之理之直接體驗，以使朱子所謂理先氣後得其直接所可指處。然後再說明此理先氣後，何以於一切存在之理亦可說。
吾人如反省吾人於當然之理之體驗，吾人首發現者，即當然之理之呈現於吾人也，乃首表現出一命令之姿態，命令吾人應遵此理而行，以實現此理。質言之，即表現為當實現之一理。而「當然」雲者，即當如此然之意，亦即當如此實現之意。故吾人於覺一當然之理時，吾人即有不容吾人之不遵此理而行，不得不使此理實現於我之感。此即所謂道德義務之感。如人無道德意識，或有之而不加反省則已，如有之而加以反省，人皆可發現如此之義務感。然吾人但將此義務感重加分析，即知吾人此時是先有當然之理之命令之自覺，而繼之以當然之理不容我不遵之而行，而即往遵行之、實現之之自覺。吾人之遵之而行以實現之，為氣之動。以氣之為氣，即就為理之實現者而立名。氣之活動即是一「去實現理」之「去實現」。然吾人於此乃先有理之命令之自覺，而後有氣從之動之自覺。吾今即以此為「理先氣後」、「理主氣從」之言之最初直接有所指處。吾人之一方覺理之命令，乃不容我不實現之，我即有求實現之之心氣，遂更遵之而行，此即「有理必有氣」之所指。吾人既遵理之命令而以心氣實現之，吾人此實現之活動，即為理所貫徹、所寄託、所表現之處。故此實現之之心氣活動中，即有所實現之理，此即「有氣必有理」之所指。吾將以朱子所謂有理必有氣，有氣必有理，理先氣後，理主氣從，最初之克實所指處在此。以唯在此乃可使此諸言，皆直接有意義也。
（六）「辨理之自覺」先於「氣之自覺」，非時間之先後、知識論之先後與邏輯之先後
吾上文以在義務之感中，先有理之命令之自覺，後有氣從之動之自覺，以明理先氣後之所指處在此。然吾何以可說此義務之感或義務意識中自覺之先後，即形上學之先後，義務意識中之當然之理，如何有形上學之意義，又如何可視為一切存在之普遍之理，而可說理先氣後之言，為普遍應用於一切存在，而成之一普遍的形上學之命題。此則必須對上述之義務意識之反省之所示，深加辨析，以展露其意義，乃能答覆此問題。而吾將先辨此義務意識中所示之此種先後，非時間之先後、認識論之先後、邏輯之先後，與一般心理之先後，乃能指出其中展露一形上學之先後之義。
吾今當先說明在義務意識中先有理之命令之自覺，而後有氣從之動之自覺，以為理先氣後之所指，非客觀時間上之先後義。以在義務意識之中，一方覺理，一方即有心氣之從理而動，是以克就此理此氣存在於吾人義務意識之時間意義言，此二者為同時。蓋覺理之心覺本身，依朱子義，其中即有理與氣之合。故覺理之心覺本身，即包含氣之活動之為實現理之義。故理之呈現與氣之動，在此心覺中為同時有。吾人只可說理之自覺在氣動之自覺之先，而不可說理之呈現在氣動之先。故在義務意識中，此理與其氣之存在於吾之義務意識中，無時間先後義。後陽明即自此說即知即行，即理即氣。複次，此種先後，亦非知識上之先後，如康德之所謂先驗範疇之先於經驗。此當然之理之為理，非如先驗範疇之為理。先驗範疇唯純粹是人認識活動發出時，其自身所具之形式。其認識活動表現此形式乃自然發出而自然表現。故此形式，雖可被發現為規定認識活動者，然並不能直接呈現於自覺之中，而對吾人未來之行為活動，表現出規定指導之實作用。然當然之理之呈現，則恆正因吾之自然發出之行為活動中，雖尚未真具有此理；而此理則又恆對吾人之未來行為活動施發之方向，表現出規定指導之實作用者。此二者之不同，即康德所謂純粹理性與實踐理性之不同。康德已嚴別之，吾人更無理由混同之。複次，此種先後非邏輯之先後。以當然之理之表現，乃為一命令之姿態。此命令之意義，即是要變我以前未與此理相應之心氣，而生出一種與此理相應之心氣。如仁愛之理命我愛人，此愛人之理之表現，即命我變化以前錮蔽麻木之心氣，而生一種與愛人之理相應之惻然藹然之心氣。故理之表現為一命令之姿態也，即表現為一扭轉心氣之姿態，而此理即在心氣之扭轉之樞上呈現。故此理非自以前之心氣之狀態中可分析出，以其正為此理所命之去除者。然亦非立即可自以後與理相應之心氣中，可分析出者，以此與理相應之心氣，乃此理正命之生、引之生者。雖在事實上有此理呈現時，吾已有心氣之動，所謂有理必有氣，然有理之自覺時；可尚未有與理相應之氣之自覺，而但有理之自覺，則理概念可成立，理概念即有意義。而對氣之自覺可尚未有，則氣概念可尚未成立，或尚無意義。則理概念不必由與理相應之氣之概念中，分析出之義明。而由理之自覺到相應於理之氣之自覺，既覺理復覺氣，由理概念之成立而有意義，到氣概念之成立且有意義，仍為有所增加之一綜合的思維歷程。理概念與氣概念之關係，即為綜合的關係。此即一方根據於理之呈現對以前之氣，為一綜合關係，一方根據於理之呈現之自覺，到氣之自覺，為一綜合關係。由此而理如其理，氣如其氣，以思維此二概念，則其間無邏輯上之含蘊關係、先後關係。誠然有理必有氣，有氣即實現理，而此氣中可分析出理，則氣含蘊理，然此乃既有氣之自覺，對理氣二者之全體（即理之實現於氣所成之全體之物）有一自覺，氣概念物概念皆成立，復混氣概念於物概念以後之事。自事實上言，理之呈現與氣之動，及氣顯於理而成一全體之物，三者固同時。然其概念之成立，唯依於被自覺之先後，則三者非同時。以其概念之成立，不同時，故吾曰由理概念到氣概念，是一綜合曆程，其關係為一綜合關係。吾人不能將「既綜合理氣二概念後所成之理實現於氣之物之概念，與理概念之關係」與「由理概念到氣概念之綜合曆程中之關係」混淆。故吾人亦不能據理概念可自「已實現理之氣」或「物」之概念中分析出，而即謂理、氣二概念本身之間，有邏輯上之涵蘊關係、先後關係。故所謂有理必有氣，有氣必有理之必，決定非邏輯之必。
（七）辨當然之理之自覺，先於氣之自覺，可說是一種心理認識之先後；然非一般之心理認識之先後，而可啟示出一形上學之理先氣後之命題者
吾上之就理之自覺先於氣之自覺，以釋理先氣後之言，必使人聯想及我乃以一通常所謂主觀心理認識上之先後，釋朱子所謂理先氣後。吾在此點，初不擬否認。以吾確是溯之於主觀自覺中體驗次序之先後，以使理先氣後之言，有其所指示之意義。然吾將說明此心理認識上之理先氣後，唯在義務意識對當然之理之認識中有之。在其他種心理認識活動中，皆非必先認識理，而後認識氣之動。如在人之順欲之行為中，即恆先覺心氣之鼓動，先覺欲有所實現，而初不知所欲實現者為何，依何理而當有如是之心氣之鼓動。即在純粹之認識活動，吾人亦非必先覺理，然後覺「思此理」之心氣之動。而恆是所思之理，與對此理之思之活動，同時被自覺。人唯在感當然之理之命令之心理中，乃覺此理先昭露於前，氣從之以動。蓋吾人之感當然之理之命令，吾人必感吾人先尚未為吾人所當為，即吾人必感吾人先尚有未能實現此理之處。唯以吾於此理尚有未能實現之處，乃感其當實現。故此中當實現某理之感，即包含有「理與氣之距離之感」，包含有「理尚有未實現於氣處之感」。在此理尚未實現於氣之感中，如其所如而觀之，即有一「純粹之理之自覺」，與覺「此理之在一意義上，尚無足與之相應之氣之存在」之自覺。誠然，在感一理當實現中，除有我先未實現此理之感外，尚包含一要去實現理之感。在此要去實現理之感之自覺中，即有從理之氣之自覺。然此理呈現時，終是先覺我之尚未能依此理而行，先覺我之氣，未與此理相應，以實現此理，然後方覺我應去實現、而有此要去實現之心氣 [1] 。在此，吾人必牢記當然之理之呈現於我也，乃呈為一扭轉心氣之狀態，而表現於一去除吾人之舊習氣，更引生與理相應之心氣之命令中，即表現於我之心氣之革故取新之樞紐或關鍵上。在革故取新之際，則唯有一理昭露於自覺之中。（如時時吾人均在革故取新，而新新不已，則時時均只有一理昭露於自覺之中。）故理必先行被自覺。吾人復須牢記：當然之理之所以被覺為當然，即在其實際上之尚有未然。故在體當然之理之心境，必先有隻覺理，而不覺氣之一境界。（如時時吾人皆在體一當然之理，則時時均只覺有理。）由此境界中，再自然轉出氣隨理動之自覺。氣既隨理動，而由氣以從理，即有理氣混合之自覺，吾將只覺氣之包理、理之在氣中，而不覺理之先氣。而理先氣後之言，到此亦成無所指者。此亦即在其他種非義務超義務之心理中，吾人之不覺理先之故。吾人慾使理先氣後之言有所指，必須克就當然之理之呈現之際，如其所如而體驗之，乃得其所指之意義。故吾上文說朱子之理先氣後，雖可說是依於心理認識之先後而說，而非泛說在主觀心理中理之認識在先、氣之認識在後。吾唯說在義務之意識之如其所如之現象學的描述中，理之自覺，先於氣之自覺而已。故人如謂我之說，乃以主觀心理認識之先後，說朱子之理先氣後，如彼所謂心理認識，乃只指義務意識中之自覺之認識，及對此自覺之如其所如的描述而言，吾皆不否認。
然吾今所欲論者，即此義務意識之自覺理先氣後，雖是一心理現象，然此現象，即啟示，且根據於一形上學之理先氣後。此即自真實之意義，言理為更根本之真實，氣為根據理之真實性而有真實性者。蓋在此義務意識中，理之自覺而被認識，與氣之自覺而被認識，非同一般認識中之認識。在一般認識中，其認識與意識相對之對象，如物之共相、殊相等，吾人在此時恆設定對象，如有存在或真實之意義者，乃意其屬於此對象之本身。故其被認識而入於認識，乃是外加上之關係。其為真實或存在，與其被認識乃二事；而諸對象之為真實之相互倚賴關係、先後關係，與認識之先後，亦二事。而認識上之先後與其形上學之先後，亦不必相應。然在此義務意識中，則此理此氣，皆非與意識相對而先有存在意義、真實意義之物事。在義務意識中，吾人認識一當然之理，然此當然之理，即我當如何行為之理。吾真對此理有認識時，乃在感此理對吾人下命令時，亦即在此命令之貫徹於我時。如吾人不感此理之命令之貫徹於我，則不能認識之為我所當如何行為之理。我之能認識之，唯在其對我有所命令，我之有所感動上。故我之能認識其有，肯定其有，唯在其對我呈現一種作用，而顯露其真實性時。我愈認識其有，肯定其有，則其呈現之作用亦愈大，而愈顯露其真實性，其所呈現之作用愈強，亦愈顯露其真實性。而所謂我之感其命令、感其呈現一作用而認識之，我即有心氣之動，與之相應而去實現之。故其真實性被認識被肯定，即在其能轉移我之心氣或我有心氣之轉移上，被認識被肯定。故理之真實性之肯定，與其被認識、及心氣之轉移三者，在此處乃相待而成，相持而長。故我不能外吾之認識與肯定，憑空思維其真實性。蓋一憑空思維之，則彼非復為對我有所命令者，而對我亦無轉移心氣之作用，亦無其真實性之顯露。吾人亦不能外此理之呈現作用顯露其真實性，而憑空思維為此理所轉移之氣、或從此理之氣。以吾人不覺此理之作用，不覺其顯露其真實性，則亦無其所轉移之氣或從之之氣故。夫然，故將此理此氣，離當下之義務意識之自覺與認識而推之於自覺與認識之外，以論其形上的先後，則此理此氣，皆成無真實性者。而論其自身之形上的先後，亦成無意義者。然若吾人克就此義務意識中之自覺與認識，以論理氣之真實性，則吾人將發現：吾人前所謂之理之自覺先於氣之自覺，之現象學的描述。亦即包含形上學的「理之真實性之肯定先於氣之真實性之肯定」。蓋吾人雖可謂覺理之作用時，已有氣從之，然吾人必先覺理之作用乃有氣從之，即必先肯定理之真實性，乃有從之而真實之氣。吾唯愈肯定理之真實性，吾之氣乃愈隨之而從理而生。吾之肯定理之真實性之肯定一停止，吾之認識此理之活動即停止，而從理而生之心氣，亦即懈弛而退墮。此氣唯從此理之肯定而生，唯由理之肯定而氣從之生，吾乃有對從理之氣之肯定。此皆義務意識之體驗所昭示。吾人在此亦不能由當然之理自外觀之，可被人遵從或不被人遵從，而謂當然之理不同一般存在之理之有真實性。因當然之理如不呈現則已，如其呈現，即呈現為命令吾人之遵從，而不容吾人之不遵從者。吾人如細反省吾人之義務感發生時，便皆可知當然之理，乃對吾人乃有真實作用者，而其有，即為真有實有，而使人不可不肯定其為有真實性者。吾人若試於此一懷疑其真實性，疑其為真有實有，而謂之為妄有或假有，或雖是有而無所謂真妄假實，則吾人對此理之為當然之理之意義，即不復認識，而亦不成為一呈現於我之當然之理，而與此理相應之氣，立即退墮，不復循之而生。唯吾人愈肯定其真實性，愈信其為真有實有，吾對此理之為當然之理之意義，乃愈認識，而與此理相應之心氣，乃愈循之而生生不窮。故不肯定此理之真實性，則氣之真實性，亦不得肯定。必肯定此理之真實，乃有氣得被肯定為真實。於是肯定此理之真實，同時是形上學的先於氣之真實之肯定。
人於此處可發一問題，即在義務意識中，當然之理之真實之肯定，雖必先於從之而生之氣之真實之肯定，然理之真實性，既顯於其氣之隨之而轉移，則理之真實性之肯定，亦待氣之真實性之肯定。則自超主觀之純粹形上學之立場觀之，吾人亦可顛倒之，而謂氣在理先。此即宋明儒者中氣本論之說法。吾人今不擬詳為評述。然吾人如直就當然之理之如何呈現，如其所如而觀之，吾人只能說氣之真實性之肯定，待理之真實性之肯定，而不能顛倒之。以在義務意識中，當然之理呈現時，吾人此時心中，初但有對當然之理之肯定，而無對與之相應之氣之肯定故。吾人此時必須只見理而不見氣，乃能一心於實現當然之理故。此即仁人志士，終身只見一理，只為成就一個是之故。蓋當然之理被肯定時，同時即命吾人之氣轉易，使舊習氣去除，而使與理相應之氣生。舊氣不除，則新氣不生。人若不忘舊習氣，而專注一心於理，則舊習氣不得除。故當然之理被肯定時，吾人心中必念念在理。而只有此理被肯定，惟念念只在理，然後舊去新來，與理相應之氣，自循理而日生。故氣之應理而生，乃念念在理之結果。念念在理，便是忘氣；忘氣而念念在理，乃是去舊習之先行條件，同時亦為與理相應之新氣生出之先行條件。只念理而忘氣，而後氣隨理生；即只肯定理之真實，而不肯定氣之真實，而後其氣乃得生，而有其真實之可肯定。故理氣之真實，不能先在一平面上同時被肯定。在此義務意識中，必先只肯定理之真實，然後乃可繼以氣之真實之肯定。唯在既肯定氣之真實以後，再反省理之實現於氣，乃覺理氣在一平面上，為同時可加以肯定者。在此時說理氣之真實性為平等相待而成立者，亦自有其意義。然理之既實現於氣之反省，乃後於氣之生；而氣之生，乃後於理之單獨被肯定為有真實者。理之單獨被肯定為真實者，即為此氣生之先行條件；故先只肯定理之真實，亦為同時肯定此理此氣之真實之先行條件。於是理之真實之肯定，為形上學之在先之肯定，而氣之真實之肯定，則為由理之真實性之肯定，本身所引出而後有者。故於此唯可說理在氣先，不可說氣在理先。
（八）辨吾人對當然之理之自覺或肯定中，同時顯示出當然之理之超主觀的形上的真實意義；當然之理之自覺，先於其氣之自覺，乃根據於此形上學的理之在先性
然此時讀者，仍可謂吾上所謂肯定理之真實，先於肯定氣之真實，仍不外一義務意識之現象學的描述。吾所證明者，仍可謂唯是一種主觀心理認識過程之先後，而此所謂先肯定理之真實，後乃肯定氣之真實中，之此肯定本身，仍可說只是一主觀心理上之認識活動；此仍是一心氣之活動。則肯定理之真實之所以可能，仍本於氣之存在；而吾人肯定理之真實活動性之時，乃此理與此氣俱真實之時。吾人即不能由吾人之有隻肯定理之真實之時，而謂理真可單獨被肯定。肯定即認識之之心氣去肯定，則肯定理之真實，須同時肯定氣之真實。不得說理先氣後。
為答此難，吾即可再進一層，指出在義務意識中肯定理之真實，非肯定理之真實於我之主觀之心理認識活動內，而是同時肯定其於我之主觀心理認識之上。吾人在義務意識中之肯定當然之理之真實，乃一超主觀心理認識之肯定，亦即肯定之於我之主觀肯定活動之上之肯定。蓋吾人肯定此理之真實時，此肯定雖為我之主觀活動；此肯定之所對，則非此肯定本身，而是此理。吾肯定此理為真實，真實一名，初乃直接用以狀理，而初非所以狀吾之肯定。吾固可轉而肯定吾之肯定，而謂此肯定為真實，然吾人仍是先肯定理之為真實，而非先肯定此肯定之為真實。如肯定之活動為氣之所為，則吾人仍是先肯定理，而後肯定氣。汝謂肯定理時即須肯定氣，乃混對理之肯定，與對此肯定之肯定為一，此乃一邏輯層次之混淆。如弄清層次，則肯定理，不必即肯定此對理之肯定，便仍是理之真實，可單獨先行被肯定之說，而理先氣後之說，仍有意義。誠然吾即可單獨肯定理，仍不足證理之必有超我之主觀肯定活動之性質，或超主觀之真實性。如吾人之肯定痛，痛為我肯定之所對，尚不足證痛有超主觀心理之真實性。故吾尚必須說明此種當然之理之肯定，必含有當然之理為超主觀心理之意義。蓋當然之理之呈現也，吾已屢說其顯為一命令之姿態。其顯為命令之姿態也，即表示吾初尚未能真實現此理。吾之心氣，固可漸循理以生，然吾現實之心氣，必與此理間，有一意義之距離。若全無距離，則當然之理不復呈現為當然之理，而只可視作吾之人格中實際上已具有之理，而只可視作實然之理，即不復為吾今日之所論。此當然之理與氣間之有一距離，即表示當然之理所示之意義，超越於氣所已實現者之外。故在吾人覺當然之理時，必同時覺此為超越於現實之我之心氣之上者。當然之理命我實去超越我現實之心氣，而新生與理相應之氣。唯前者尚未實被超化，而後者尚有未如理以生者，我乃繼續感此理之命令。故理之命令，必顯為超越於我之現實心氣之上，貫徹於我為心氣之革故取新之樞紐之中，而非局限於我已有之現實心氣之中者。故吾人前謂此理不能自現實心氣中，分析而出。夫然，故吾人之肯定此理，一方知其為貫徹於吾主觀之心氣，其真實之意義，即表現在其與此現實心氣之關聯之中；一方即知其不局限於此現實心氣，而超臨乎此現實心氣之上。故吾之肯定其真實性，亦非只在其貫徹於吾之肯定之心氣活動中，肯定其真實性，而兼是於其超越於吾之肯定之心氣活動之上，肯定其真實性。吾亦不能謂吾之肯定活動接觸此理，此理自一義言，即為內在於吾之肯定活動中，因而謂此理即失其超越性。因吾之肯定活動雖接觸此理，然當吾轉而肯定吾之肯定活動，而知其只為一現實心氣之動時，吾人同時即知此理之意義，溢出此肯定之心氣活動之外。其所溢出之意義，在此理乃命我改易此現實之我，以成理想之我者。理想之我雖尚未實現，然此理之命令，指示我以如何行為，即已指示出一理想之我。此理直接指示出一理想之我，吾不特知其尚未有足以實現之與之全相應之現實心氣，吾且知吾之肯定之，非即真能全實現之者。吾之求全實現之，必不止於只肯定之，必須進而作踐行此理之事，乃能真實現之。吾之由肯定此理，循此理之所指示，而踐行此理以全實現此理，皆由此理引導以前進。即復證明此理之意義溢出於我此時對之肯定之外。夫然，故吾人不得說此理唯對吾人之肯定活動，而有其真實之意義，吾人必須承認此理之兼有超越此肯定活動之真實意義。此即為純粹形上學之真實意義。
關於吾人所肯定之當然之理之有超主觀的真實的意義，吾人且可由當然之理之普遍性與永恆性以證之。
蓋當然之理之被吾人肯定為真實，而為真正之當實現之理也，吾匪特肯定之為正覺當然之理之我之所當遵行，以實現之者，抑且肯定之為未來任何時之我所當遵行以實現之者。並肯定之為一切與我同類之人，一切能實現之者，所永當遵行實現者。故當然之理之命令於我，而呈現於我也，我不僅覺其命令對此時之現實之我，有意義，且對過去、未來之我，亦有意義，對一切與我同類之已生、未生之人，亦有意義。當吾見及一當然之理之真實性時，吾不特求此時之我之遵行之，且以之衡量過去之行為之不合於此當然之理者，而有懺悔；其望未來之我遵行此理也，則有立定志願之功夫。其望其他已生、未生之他人亦遵行之，則我對人更有責備、勸告、教化等事。故吾人見及一當然之理之真實性時，即同時見及此理之普遍永恆的真實性，為過去、未來之一切能實現之之氣所當實現之性質。然過去之氣為已化去，而未來之氣為尚未生出者，即皆尚無真實性者。然過去之氣之化去，未來之氣之未生出，無礙理之當實現於過去、未來能實現之之氣中。氣之已生而化去或氣尚未生，皆無真實性，唯正現實、正生之氣乃有真實性。氣非於一物為現實者，即非此物真實有之氣。以氣即以為現實者而立名。故唯現實之氣，乃真實之氣。然應實現之理，則不以其不為能實現之者所正實現，而不為其應實現之理。故此理乃普遍永恆地被視為對能實現之者，有真實性者。我或他人或其他存在者之氣，雖可根據於應實現之理之普遍永恆的真實性，而可相繼不斷以生，以實現此理；然相續不斷之氣，仍是旋生旋滅、旋實旋虛。氣雖不斷根據此理以生，由生以取得其真實性，然過去未來之氣，不能並在，則終不能將此理之永恆普遍的真實性反映出，而此理之永恆普遍的真實性，亦永不能真全寄託於變化無常之氣中。變化無常之氣之真實性，雖根據於理之真實性，而有真實性，然終不可與理之真實同其真實。此即朱子恆就理常而氣變，理有定而氣無定，天理浩浩不窮，不隨人而絕續，以言理為實理、真理之故。凡此等等，皆吾真見及當然之理之具此普遍永恆之真實性時，所不能不承認者。此中即包含此理之為有真實性者之意義，超出我個人一時之肯定之活動之外，且超乎一切但有一時之真實性之心氣之外。
讀者於此如再生疑，而謂此吾人於當然之理雖知其有永恆普遍之真實性，對一切時一切能實現之者皆永恆普遍的真，然吾人之知此理對一切能實現之者之永恆普遍的真，仍本於我之如是肯定；而我之肯定仍是我主觀之心氣，則此理之永恆普遍的真，仍寄託於我此時此地之肯定之主觀心氣；則吾仍只有先取以前答覆難者之方式曰：汝此處仍是未辨真理之意義與我對真理之肯定活動之別。我之肯定活動，可只是我一人一時一地之氣，而此理則超出於我一人一時一地之氣之外。因我肯定一切能實現此理之他人或他存在者，皆當實現此理雲者，乃可就一切時、一切人、一切能實現之者身上說其「當」。故為一切時、一切人之「當」，而非只此時此地之我之心氣之「當」。我之肯定其「當」，不同我肯定我之有此肯定，乃一純粹關涉於此地此時之我之命題。我只肯定我有此肯定，其意義，可只限於此時此地之我。而我之肯定一切時、一切人、一切存在者當實現此理，則其意義溢出於此時此地之我之外。而此溢出之意義，乃直接為此理之所涵，而非直接為我之肯定本身之所涵。我不能謂我所肯定之此理，無此普遍永恆之意義，然我不能直謂此時此地之我之肯定之心氣活動，有此普遍永恆之意義。以此去肯定之心氣，吾明知其轉瞬即逝去，而非永恆者。唯此時之我有之，非他人所共有，亦非普遍者故。吾人在此自可由吾之此心氣能肯定永恆普遍之理，而反證此心氣亦有永恆普遍之意義。然此仍是先肯定理之永恆普遍之真實性，而依理之永恆普遍之意義，以釋此心氣，將此一時之心氣之現實性、局限性解放，而視之為一普遍永恆之心氣，則此肯定亦成永恆普遍之肯定。此即走上陸王一派之思路，而朱子之論心，或不自心之氣上言，而自心之順理之所指，以流通於古今四海、無所不到言，亦有此義。然此則非否認理之永恆普遍之超主觀之真實意義，而正是更成就理之永恆普遍超主觀的真實意義。即不特此理本身被視為超個人一時之主觀，而關涉於一切時、一切能實現此理之一切人、一切存在，而對之有真實之意義者；即原被視為只屬個人主觀之肯定之心氣，今亦以其聯繫於此理之故，而被視為超主觀之氣。此超主觀之心氣，其意義固可與此理之意義相應合而為一，然已非吾人原所說之心氣之意義。吾人仍是先肯定此理之超主觀意義之心氣，乃能更進而肯定此超主觀意義之心氣。
故此理之超主觀心氣的形上的真實意義，無論如何均是當肯定。而對此理之先於主觀心氣之自覺，所建立者，亦非特一心理上之在先，而同時是一形上學的在先者亦明矣。
三 由朱子之言理先氣後，論當然之理與存在之理（下）
（一）前言
此文上篇唯是專就義務意識之分析，以展示理先氣後之為形上學的先後之意義，故所說之理皆只是當然之理。吾由宋明理學之問題之發展，可以斷定朱子之理先氣後之說，乃首於義務意識中得其證實。吾人今欲了解其說，亦必須自義務意識中反省以透入。然朱子之理先氣後說，又為一普遍之理先氣後說。彼未嘗只謂當然之理乃先於氣，乃普遍說理先於氣，則一切存在之理，亦概括於其中。故當然之理之先於氣之形上學的意義，雖可由義務意識中展示出，然當然之理似可不實現，而非屬於存在之理，更非一切萬物存在之理。自陽明義，說當然之理即心之理，而此心即通人物之心，而為存在者，固可直接說此理即一切萬物存在之理，此是另一思路，非今所及。在朱子，則理為心所具，亦物所具。故徒由心具此理，不能直接證萬物皆同具此理。此理為心之當然之理，亦不足證其即一切萬物存在之理。吾人不能就吾心當然之理先於氣，以說當然之理即屬於存在之理，更說一切萬物存在之理皆先於氣，則朱子之理先氣後說，仍不得其解。故吾必須進一層說明此見於吾心之當然之理，即一切存在者存在之理，說明一切存在之理，皆根據於當然之理。此種當然之理即存在之理，當然即自然，乃宋明理學家之所共信。朱子亦明說一切理之為善。必說明當然之理即存在之理，乃完成道德的形上學之學說。然此朱子言之不詳，吾今唯有循其思路，代為抉發當然之理，何以即存在之理之密意，此則更不必皆有朱子之明言足證，而只視之為吾個人之見，亦可也。此中須辨者有八端：
一、當然之理本身是一種存在者之理。
二、當然之理為存在者所以存在之根據之一種。
三、一切存在之物皆自具仁之理之可能。
四、一切存在之物必具仁之理之先驗的建立。
五、仁之理之超個人自覺性，仁之理即生之理。
六、一切存在之物之生之事，必根據一形上的生之理。
七、一切存在之物之理，皆根據生之理而名理。
八、論無不仁、不生之理，並總結本文大旨。
今依序論之於下：
（二）當然之理本身是一種存在之理
今論當然之理為存在者之理，此乃直接對主張當然之理非存在，故非屬於存在者之理而說。照此說，當然之理非屬於存在者，其根據即在當然之理可不被人肯定為當然。然人知不知當然之理，無礙於其為當然之理。如人之不知守信之為當然之理，吾仍可說其當守信。當守信之理，不以人之是否知此理、而失其真實性。此吾前文所已言。朱子所謂天理浩浩不窮、不隨人絕續是也。當然之理雖從未實現，從未成存在之理，而仍是當然之理，則世間可有無盡之從未嘗存在之當然之理，此隨處可取證，如人類應當皆相敬，此理則從未實現，則當然之理可非存在之理可知。且吾人可進一層謂，凡吾人正覺其為當然之理時，此理必為尚未全實現者。亦正以其未全實現，乃為當實現之當然之理。吾前所說理與氣有距離，為當然之理呈現之條件，亦即謂當然之理未成存在之理，為當然之理呈現之條件。則吾謂其為當然之理時，即同時謂其非存在之理。則當然之理不同於存在之理更可知。凡此人之所以別當然之理於存在之理者，皆似為義務意識中所發現之當然之理之性質，所必含蘊者。吾今將說明此種種性質，並不含蘊當然之理非一種存在者之理。蓋吾循朱子意，謂當然之理可不被人所知、不被人實現，而仍是對其人為當然之理；非謂當然之理可不關涉存在，懸空與存在隔絕，而自成其為當然之理。當然之理可不被存在之人實現，然仍是對存在之人，而為當然之理，當然之理之為當實現，仍是可對存在之人，而有意義。當然之理即當實現之理，其為當實現，乃對一能實現之者而言。當實現而無一能實現之者，則當實現之詞無意義。吾固可泛指此理普遍為任何人或任何存在者所當實現，不指定其為某某特殊人所當實現。然任何人非無人，任何存在者非無存在。吾謂此理當普遍的為任何人所當實現，乃謂此理應一一分別為諸存在之個體人所實現，而非謂為普遍的人所當實現。普遍的人唯是一概念，故為不存在者。然任何人，乃指任何存在之個體人，而非普遍的人之概念。吾謂任何人當實現此理，以任何人之一名，指及過去之一切人，吾固不能一一謂其所指及之一切人，皆正存在，更不能一一認識其存在。然吾至少須設想其為存在者，就其為存在者之意義上，謂其當實現此理。設想其為存在者，固可尚未存在、而非存在者，然吾不能就其為非存在者之意義上，謂其當實現此理。故當實現之理，只能對存在者而有意義。無存在者即無所謂其所當實現之理。吾人可謂有存在者，而存在者未嘗實現其當實現之理，即此理雖未被實現，然仍有其真實之意義之謂。然其所以有真實之意義，仍以其為存在者之當實現之理。吾謂當實現之理，為存在者之當實現之理，此「當」是一超越之當。然超越之當仍對存在者，而為其超越之當。故仍不能離存在者而有意義。此即朱子所謂理不雜乎氣，亦不離乎氣之一義。吾人論當然之理與存在或氣之關係，恆易犯二種錯誤之一。蓋吾念當然之理為氣之理，當然之理為心氣之當然之理時，則易自當然之理隸屬於心氣，無超心氣之主觀意義上設想；而以當然之理無超主觀心氣之超越的真實意義。如吾人知當然之理，有超主觀心氣之超越的真實意義，則以為當然之理為懸空，而與存在之氣相隔絕，而非存在之理，此理成非氣之當然之理。然實則當然之理，雖有超主觀心氣之真實意義，然其為超主觀心氣，乃對主觀心氣而為「超」。其超越的真實意義，乃對主觀心氣之現實存在的真實意義，而為超越。故當然之理之超越的真實意義，不能離現實存在之真實意義而說。當然之理即存在者當實現之理，離存在者而說當然之理，則無當實現之者，則當然之理即無所對，而無意義故。
（三）當然之理即存在者所以存在之根據之一種
以上論當然之理為存在者之理之一種意義，以下當論當然之理即存在者所以存在之根據之一種，以論當然之理即存在之理。欲論當然之理為存在者存在之根據之說，在西洋有自知識論上立言者。如謂一切存在之理，皆為吾之知識在求真理過程中，所當承認者、當肯定者。吾之所以必說存在之理是如此，是吾當說存在之理是如此。其是如此，與當說其是如此，二者同義。如吾不當說其如此，則亦不能說其是如此。存在上之是如此，必透過吾人之認為當是如此，乃有意義。存在之理之是如此，即根據在吾人之認為當是如此。故存在之「是如此」之理，皆是「當是如此」之理，而根據於其為當然之理。然吾今不取此路數，以論當然之理概括存在之理，謂存在之理即當然之理。以此非特非朱子之意，亦且包含種種問題，非今所及。吾今唯就當然之理，為存在者存在根據之一種，以進而論一切存在之理，皆根據當然之理而成為存在之理。
吾今之論當然之理，為存在者存在之一種根據，將首指出當然之理為知當然之理、行當然之理者之知行，及由此知行所成之人格存在之根據。此乃極易明者。蓋知當然之理，固不必即實現之，然當其知此理時，已在知的意義中，實現之於此知之中。今如不採取知行合一之說，謂知之未必行之，則當然之理之被知，未必即實現於行。然在事實上，實有能知之且行之者；則事實上，即有實現當然之理於行之中者。由知行當然之理，即形成一種人格。此種知行之存在、人格之存在，為宇宙間一種存在，乃無人能否認者。此種知行之存在、人格之存在，純由有當然之理，為其存在之根據之一，亦無人能否認。以此人格之形成，由能行此理；行此理，由於知此理；知此理，由於先有此理。（此自是本程朱之路而說，非本於陸王之路而說。）無此理，則對此理之知行，及所形成之人格，自不得存在。由人之實現一當然之理於其人格，恆鬚髮生行為。此行為，又可使若干事物發生。則此當然之理，又為此若干事物之所以存在根據之理之一。故宇宙間，至少有「人格之存在」及「此人格之行為所使之發生、使之存在之事物」二種存在者，是根據有當然之理而存在。而此二種存在所以存在之理中，包含此當然之理。此當然之理，為說明此種存在，所必須肯定之理，故此理即此種存在之得存在之理。
然當然之理實現時，此理雖即為實現此理之人格之知行之存在之理，只足證當然之理，為此一種存在者之存在之理之根據。然如何可證當然之理為其他存在之根據?
吾今答此問題，先姑不問吾人所認為應實現之當然之理為何。然吾可謂如吾能實現當然之理，則能實現此理之存在者，如我之人格之知行等，亦為具此當然之理，而為當存在者。然吾謂實現此理之我之此存在者，為應當存在者；則吾不能謂其他實現此理之存在者，為不應存在者，以同為實現此理者故。若吾之要求實現此理為應當者，則吾不能謂其他存在者，要求實現此理為不應當者，以同為要求實現此理故。吾就此理之實現於我為應當者，實現此理之我，為應當存在者，則吾必須承認其他實現此理之存在者，亦為應當存在。蓋吾人覺一理之應實現，吾固可先覺其應實現於我。然凡理皆為有普遍性者，吾覺其應實現於此時此地之我之一存在者，吾同時即覺其亦應當實現於彼時彼地之其他可實現之之存在者。由此轉進一層，則我之知其應普遍的實現之知，本身為應有之知；而我之要求其普遍的實現於其他存在者，並以行為使之普遍的實現於其他可實現之存在者，亦為應有之行。故吾人自應當使吾所認為應實現之理成一切可實現之之存在者存在之理。則吾對其他可實現此理之存在者，當先肯定其當存在，且當望其繼續存在，使其繼續存在。因如其不存在，則此理不能實現於其存在。吾之要求此理之普遍實現，乃對於任何可實現之之存在者，皆要求其實現此理。此要求，遍攝及於一切可實現此理之個體，而一一寄託我之此要求。故任何可實現此理之存在者之不得存在，皆我之此要求之所不能忍。吾之要求此理之普遍實現，既為應當者，則吾之望一切可實現此理之存在者，得繼續存在，以實現此理，亦為應當者。
此種求一切存在皆得繼續存在，以實現當然之理之要求，即為仁愛之要求。此仁愛要求之理，或求一切存在得存在之理，即為仁之理。此理照吾人以上之推論，乃不論吾人所謂當然之理之內容如何，吾人皆必須承認者。故此仁之理之為當然之理，乃一切當然之理所根據之當然之理。故仁之理，為吾人必須承認之當然之理。以仁之理為當然之理，故吾一方當使吾人所認為當然之理，實現於其他能實現此理者，一方當使一切能實現此理者，得繼續存在。而對於不知其能否實現此理之存在者，亦不能謂其不應存在，而應使之繼續存在，以便發現其為能實現此理，變成能實現此理者。由此而有普遍之仁愛意識，於一切存在無所不愛之仁愛意識。此即宋明理學家所謂渾然與萬物同體之仁。由是而此仁愛之當然之理，即不僅為實現仁愛之理者之人格之知行之存在，得存在之理；而對整個存在界一切存在者，亦為一維持促進其存在之存在之理。仁愛之當然之理，又是一切當然之理之根據。如上段說，則一切當然之理之內容，無論如何殊異，皆不得與此仁愛之理相悖。如其相悖，則此當然之理，失其所以為當然之理者，而不得稱為當然之理。故一切當然之理之內容，必須為此仁愛之理所規定。在人類之道德心理中，亦無人真能主張「不仁愛」之為當然之理之故，即在於此。蓋如有任何人主張不仁愛為當然之理，則亦必承認他人之不仁愛為當然之理，且將要求一切他人之不仁愛，以普遍的實現此當然之理。故無論事實上，人亦未有要求一切他人之不仁愛者。即縱有人要求此他人之不仁愛，而此要求本於彼之相信此不仁愛之真理，而望人信此真理、獲得此真理，則彼已對人有一種仁愛。如其無仁愛，則彼必不將此真理告人，而望人知之，亦獲得此真理故。彼如真望此真理為普遍的實現於人者，則必須有人之繼續存在，且彼必須求維持人之繼續存在，以便此真理得普遍之實現。故若有人主張不仁愛為當然之理，仍須預設仁愛之當然之理，而以仁愛之當然之理，為其根據。然以仁愛之理為根據，而主張不仁愛為當然之理，乃自相矛盾，而不能成立者，故人必不能相信任何與仁愛之理違反之當然之理。而一切當然之理之內容，均必為合乎仁愛之理。由此而仁愛之理之為絕對的當然之理，遂得建立。而一切當然之理，均為合乎仁愛之理者，即皆對整個存在界，而為促進維持其繼續存在者，而亦皆為存在之理。
（四）一切存在物皆自具仁之理之可能
吾今更欲說明一切存在皆須根據此仁之理以為其存在之理。蓋吾人誠肯定仁之理為當然之理而體此仁，則必歸極於朱子所謂會天地萬物以為己，而一無所私之境界。然所謂無私者，非特無只求個人生存欲望之滿足之私，亦將不私據此仁之理，謂此仁之理唯我能具有之。若我私據此仁之理，謂唯我具有此仁之理而能仁，不承認他人能仁，即我未嘗望他人之能仁，即我之不仁。仁者必視人如己，而望他人之能仁，亦不容己於望他人之能仁。此不容己之望，即使其不能不承認他人之能仁，而使其普遍地肯定此能仁之理，於一切同為人之人矣。
然讀者可謂仁之理雖為我以外之其他存在之人所能實現之理，而為一切由實現此理，以成為仁人之存在者之存在之理。然尚不足證明此仁之理，為一切存在者之存在之理。且一切具此理之人，未必皆實現此理而成仁人，則仁之理非即一切存在之人，所以如是存在之理。至曠觀充塞宇宙之禽獸草木，更非能如仁人之能實現仁之理，人之本具此仁之理者或不能實現之，而動若禽獸，靜如草木，唯知求其個體生存者，亦比比皆是，則仁之理非仁人以外之存在者之存在之理可知。
然吾人如了解上文所謂仁之理之實現之所以為仁之理之實現一種意義，則吾人可在此種意義中，發現一切存在者與人之行同動、植者之存在所根據之理，皆可謂具有此仁之理。此萬物與凡人與仁人之之不同，唯是充量實現仁之理與否之差別，而非性質之無別。（自辨人禽之別言，可言有性質之別，然非本文之論題。）蓋吾以上已謂仁之理之實現，所以為仁之理之實現之義，即在吾人能超個體之現實存在之外，而去成就其他存在。由去成就其他之存在，以使此理得實現，即亦成就仁之事，而使仁之理為存在之理。然此超一現實存在，而去成就其他存在，即生之事。仁之事根據於仁之理，仁之理實現於仁之事，即實現於生之事。故仁之理即可說是生之理。（今只言仁之理可說是生之理。證成其決定是生之理，讀全文乃知。）物必有變化，而凡有變化，皆有所生髮。變化生髮，即是有所超越，而另有所成就。既超越復成就，即變化生髮之所以為變化生髮，亦即生之所以為生。仁者所以成為仁者之義，正在其超越一己之存在，而另欲有所成就。其所另欲成就者，極其心量之所及，乃全存在之一切存在，故能極大生、廣生之事，以變化裁成萬物、發育萬物，而大顯生之理。仁者極此生之事，以發育萬物，固非一切未仁之人，與萬物之所能。然一切物既皆在變化生髮之過程中，則一切物無不本此生之理而生，亦可謂無不本此仁之理而生。蓋在其生髮之過程中，無不對其現實狀態之存在，有所超越，而成就另有一狀態之存在故。生物之保其種族，生其子孫，以至延其自身之生命於未來，皆為超越其當下現實狀態之存在外，成就一另一狀態之存在之事。吾人在此可謂萬物之超越其現實狀態之存在，而所成之存在，仍限於其種族子孫，與其個體之未來。故其超越現實存在狀態，乃非絕對之超越；而其所成就者，仍限於另一特殊之現實狀態之存在。其生之活動，頭出頭沒於此所自限之特殊現實狀態中，而終有所系縛，故亦不能有：「於一切存在者，皆求有以成就之」之大生、廣生之事。遂與仁者之自小已之現實存在超越，會天地萬物為一已，以曲成萬物，發育萬物為事，成就一切之存在為事者不同。故對此至高之仁者而言，則凡人與萬物，皆不能安仁而為不仁。然其為不仁，可只是尚有所未仁，可只是其未能大顯生之理、充量實現仁之理、自安於此仁之理；而不在其無生之理。充量實現與否，乃氣之實現能力之程度上差別，而非理之性質上之差別。夫然，而一切存在皆根據此當然之仁，以為其存在之理之一義可明。吾人曠觀宇宙間鳥啼花笑、山峙川流，凡有存在之處，即有變化之處；凡有變化之處，即有生髮之處，即有生之理為其根據，亦可謂有仁之理為其根據。而充實宇宙之存在，無非此生之理、仁之理之洋溢。生之理、仁之理，即一切存在者存在之理，若舉目可證矣。
然吾上本於生之事同於仁之事，遂謂生之事之生之理，皆可同於仁之理，仍只是擬想之言，尚不足以確立萬物皆有仁之理。因生之事之同於仁之事，可惟是外表之相同。此外表之相同，但可證其內部所根據之理，不必不同而可同，不可證其內部所根據之理之必同。欲證其內部所根據之理之必同，徒由此外表相同之經驗，尚不足以決定之。因自外表之經驗上觀之，人之仁之事與萬物之生之事，固有相同，亦有相異。自其外表同者觀之，謂有同一之理固可。自其外表之異者觀之，則雖不能謂無同根據之理，然大可不見其同根據之理。且自經驗上，吾人今固見一切皆在變化生髮之過程中，可說其有所以變化生髮之生之理；然吾並不能斷定未來經驗中，一切萬物亦將皆有變化生髮之事，皆有此生之理，則謂萬物皆具生之理之普遍的命題，不能由經驗證實而建立。至於其所根據之生之理，是否即仁之理，吾亦不能由一般經驗以親證之。其生之理大可是另一種，與仁之理，全無相同之處者。故上文所舉生之事之同於仁之事，今唯以之證萬物之不必無仁，以遮撥萬物必無仁，固已理由充足。然以之證萬物必有仁之理、生之理，尚不足。欲證萬物之必有仁之理、生之理，為其生之事之根據，惟有自超經驗之先驗推論，以建立之。自陸、王之直下承擔物我同體之義說，則不須待先驗推論，亦可當下建立此義。然此非朱子之思路。陸、王以本心良知即天理，以通物我，而朱子則由同具此理通物我。心知可當下自證，可不須以推論建立。然朱子以同具此理通物我，則必須輔以推論以建立其同具此理。而吾人既已由生之事，有同於仁之事之經驗事實，以否證萬物之必無仁，證其可有仁，而自生之事、仁之事之相異之經驗，亦不可證其必無相同之理，則無人能根據經驗事實，以阻擋吾人之先驗推論。
此由先驗推論所建立之萬物皆有仁之理，為其生之事之根據，吾將論其同於謂他人有仁之理，為其生之事之根據。吾人之謂他人之有仁之理，其為一不可自經驗完全證實之一命題，與萬物之皆有仁之理同。吾之謂他人必有仁之理，其根據唯在我之不能私據此仁之理。我私據此仁之理，即為不仁，故我承認此仁之理，即必望他人之能仁，而不能不承認仁之理，亦為他人所具，如前之所論。然我之仁之充量發展，不特表現為望他人之能仁，亦且未嘗不望禽獸草木如人之能仁，則吾又何不可承認仁之理，為禽獸草木之所具?我望他人之能仁為應當者，則望禽獸草木之能仁，亦為應當者。由我望他人之能仁，即不能已於承認仁之理，亦為人所具，則由我望禽獸草木之能仁，我又何能已於承認仁之理，亦為禽獸草木之所具?人之所以仍不望禽獸草木之能仁，或以為吾人根本不當望其能仁者，蓋本於其不同於我。他人同於我而皆為人，故我能仁，他人亦能仁。禽獸草木，不同於我，則我為人，而能仁，彼非人亦即可不能仁。然彼雖不同於我而為人，然未嘗不同於我而為存在。我為存在而有仁之理，彼為存在，又何不可有仁之理?則此問題轉而為仁之理系屬於我，是系屬於我之為人之特殊性，抑系屬於我之為一存在之存在性。如仁之理之系屬於我，乃係屬於我之存存之存在性，我為存在而有仁之理，則任何物為存在，亦有仁之理，而萬物皆具仁之理，可普遍建立矣。此將於下文論之。
（五）論萬物必有仁之理之先驗的建立
由仁之理不可私據，而吾必望他人之能仁，由此望而普遍建立他人之能仁，經驗復示我以人我同仁之事，足證人之有仁，故謂人有仁易於見信。而由吾人望萬物之能仁，而普遍建立萬物之能仁，則大違於常識，而難使人喻。蓋在常識經驗中，人物之異，隨處可征。有異，本不能證其無同。然多見異，則使人忽其所同，故以為人物畢異之習，牢不可破。謂其同本一理，則人不待思維，即舉其全部經驗中所經驗之人物之異點，以抗之。而吾亦非泯人物之差別者。吾不特不泯人物之差別，且大重視凡人與聖人、仁人之差別。以聖仁之人與禽獸草木相較，固是天地懸殊。然吾將於至異中見至同焉。吾將由真正之仁者，古往今來不二三數之仁者心境中，見一根本之原則，即上所謂仁之理之系屬於吾人之為存在者之存在性本身。由此而可謂凡一切存在，但有存在性，皆可望其具此理，亦皆能具此理。所謂由仁者之心境中，可見仁之理系屬於吾人之為存在者之存在性本身者，即仁之理為絕對當然之理。其為絕對的當然之理，本於其為一切當然之理所根據之當然之理。此義前已詳之。然謂此理為絕對當然之理，即謂此理為不可須臾離之當然之理，為人在任何存在狀態下，所當然實現之理。故在能實現此理之仁人必自知其無論成任何狀態之存在皆當仁，而常自詔曰：「我但存在，我即當仁」，以成一絕對無條件之命令。亦可自謂：我之存在即此仁之理，對我有意義之唯一充足理由；我之存在即仁之理為我之當然之理之唯一條件。在真正之仁者心境，決不計其存在之狀態為何種，而以之為其當仁之條件。即此當仁之理，非對其為存在之任何特殊狀態而有意義。吾將謂大仁之人，將不計及其真是否為人，故可以殺身以成仁。在大仁之人之心境，將覺其化為草木，而可度眾生，即願化為草木，如佛菩薩之願淪入畜生、地獄諸趣，以救一切有情。此固是虛擬之詞。然此虛擬之詞中實包含一根本之肯定。即仁之理，直接對其存在之存在性，而有意義，乃為其存在之本身之理，而非其存在之任何特殊性狀態之理。若無此肯定，即此虛擬亦不可能。此肯定乃仁者之心境所必含。而吾人若承認仁之理為當實現，亦當有此心境便當承認仁之理，系屬於我之存在性之本身，以成為對我之存在本身之絕對的當然之理矣。
吾人既知仁之理，乃直接系屬於我之存在性本身，無論我為任何狀態之存在，吾均當實現此理。則本於吾之仁心，而望其他存在之能仁也，亦當對任何狀態之存在，皆望其能仁。凡當然之理皆有普遍之意義，對我為當然者，對他人亦可為當然。然一般當然之理，皆有一特殊之內容，恆為對某狀態之我為當然。故由其普遍意義之認識，我唯可肯定其對有某相同狀態之人，或相同情境之人，為當然，而不能謂其對任何狀態、任何情境之人，以至任何狀態、任何情境之存在者，皆為當然。蓋此理，初非對任何狀態之我而為當然，其普遍之意義中，不含其對任何狀態之他人或存在者，皆有當然之意義。則我之謂其對其他任何狀態之他人或存在者，亦為當然者，而望其實現此理，則為我之不應當。然此仁之理，則為一切當然之理，所根據之絕對之當然之理。此仁之理乃對任何狀態下之存在之我皆為當然之理，此當然之理乃直接聯繫於我之存在之意義，則我本於我之仁，而對任何狀態之存在，皆謂其當仁，而望其能仁，則為絕對之應當者。然我之希望任何存在皆當仁能仁也，此希望為超主觀之希望。此希望中亦包含一超主觀之承認或肯定，即肯定任何存在之當仁能仁。我不能謂此希望，同於一般主觀心理上之希望，以此希望根據於仁之理而發生，以仁之理為根據，而此理為超主觀有形上之真實義者。此文上篇已詳論。故此希望乃對我以外之客觀存在之本身，致其希望。（自陸王義可通我與客觀存在為一，自程朱義必承認我以外之客觀存在。）此希望，系托於此客觀存在之本身。而此希望中所必包含之客觀存在之當仁能仁之肯定，亦是有客觀意義者。常言此肯定，可確是一假定，然此假定中，無反面或其他之可能，則應言此是肯定。我不能說此肯定，唯是我主觀之肯定，以此肯定，乃以存在者為主詞，而對之施此當仁能仁之肯定故。此亦已詳辯於當然之理之超主觀意義一節。由此而吾人但承認上段所謂仁之為當然之理，乃直接系屬於我之存在之存在性，我思及我之「存在」即知我當實現此理，則思及任何存在時，亦知其當實現此理。我為存在，我當實現此理，則任何物為存在，皆當實現此理，此乃先驗推論之無可逃者。任何物為存在而當實現此理，則此理即任何存在者之當然之理。此乃吾順吾對仁之理之肯定，所必含之一肯定。既不能由經驗之事實以否認之，則當順超驗之推論以承認之者。
然我雖已證任何存在，皆當實現此仁，吾若不能證其能實現此仁，此仁實被其實現，則此仁仍非任何存在者實際存在之理。則其於其他之人與萬物亦然。然吾可再進一步說明此理之被肯定為當實現，即被肯定為能實現，且常在被實現之過程中者。蓋仁之理為一切當然之理所根據之當然之理，故在吾人之應當意識之中，無時不有仁之理之呈現。吾之覺一特殊之當然之理也，吾初固覺其為未實現。然即在吾覺其尚未實現時，吾即以此覺，而開始實現之於心氣之中。故理氣一方有距離，然吾人即在感其有距離之感中，已多少將其加以聯繫。蓋吾覺其未實現而當實現，吾即已去實現。此去實現，緣我之覺其未實現，而當實現以生，故理先而氣後。然有理必有氣，理先、氣必從而後，此吾人反省吾之義務意識，所不能不承認而之一種必然聯繫。此聯繫為吾人心理之反省所發現者，然同時是有形上之根據者。因所謂當然之理即應當然、應實現之理，亦即應聯繫於氣之理，而含聯繫於氣之意義。故此理之實際聯繫於氣本身，唯是此理之實現其意義。當然之理之有應實現之意義，為形而上地具於此理本身者，故義務意識之反省中，所發現之理氣之必然聯繫，乃有形而上之根據，而非徒一主觀心理上之必然。則吾由理之對我呈現時，必有氣之從而後，即可形上學地斷定理對任何存在呈現時，亦必有氣之從而後。唯以理對我呈現時，不必即理對其他人或存在者呈現時，故吾在覺一理呈現為對我為當然之理，我之心氣已從而後時，而他人或存在者可尚未有此之理呈現，則我雖認此理對彼為當然之理，而他人或他存在者，以尚未有此理之呈現，故亦可尚未有氣以實現之。在此情形中，則我之說他人或存在者之有此理，當實現此理，便唯是超越的當、超越的有。如孤立此理而論之，可謂在一意義上，與其氣相離。然此唯由此理根本尚未呈現於彼，不是理之呈現於彼而無氣從之。然此種我謂彼有，於彼可不呈現之當然之理，唯在特殊之當然之理為然。蓋特殊當然之理，唯我在一特殊之狀態特殊之情境中時，乃呈現於我；其呈現也有時與條件，則呈現於他人他存在也，亦有時有條件。然據此以論仁之理，則不可。蓋仁之理，為普遍絕對的當然之理，此理乃顯示為仁者之任何狀態之存在，所當實現、不能不實現之理。如上文所說。則本於此理之超主觀之普遍意義，即同時顯示為任何狀態之存在所當實現、能實現、不能不實現，而貫徹於任何狀態之存在之理。亦即必然顯示為遍在於一切存在之理，而在一切存在內部鼓之舞之之理。
（六）論仁之理之超個人自覺性，仁之理即生之理
對上節所述仁之理之普遍建立，在一般之讀者最易生之問題為：何以解於萬物及人之有不仁。此問題吾將在最後答之。然在稍深思之讀者，則問題將集中於仁人之自覺之問題。蓋難者可謂在吾上述仁人之心境中，雖有此理為其任何存在狀態所當實現、能實現、不能不實現之理，然此理乃顯於仁人之自覺中。唯仁人之自覺，只以實現仁為事，乃覺彼縱為任何狀態之存在，皆當實現、能實現此理，彼在此自可推其自信之心，而信其他任何狀態之存在，亦為當實現、能實現此理者。然須知此全部之理，乃顯於其自覺之中者，亦即唯對其有自覺，而有意義。故仁人雖自信其在任何存在狀態下，皆能實現此理，實則彼如非人或不自覺，則此理之為其任何存在狀態，所當實現之義，不顯於彼。而彼實際上轉為其他非人、非能自覺之存在狀態下，亦未必能實現此理。故如其由此發現任何狀態之存在，皆當實現、能實現此理而信之，則其所發現所信，亦唯對其主觀之自覺，而有意義，而不足為一超主觀之真理。
吾對此問題答覆曰：任何狀態之存在，皆當實現、能實現此仁之理，雖為自仁人之自覺中，所發現，所顯示，而為其所承認相信，然其意義自始即超出其個人之自覺之外，而有意義。其自覺之覺此理，乃覺此理之超主觀的普遍意義，覺此理之對任何狀態之存在之意義，非覺其對其一時之自覺之意義；而是覺其對彼個人一時之自覺外任何其他狀態之存在，及彼個人以外之其他狀態之存在而有意義。故此理雖顯示於其個人一時自覺之中，而非由其個人一時之自覺而建立。蓋當彼知此理時，即知此理之真實性與其個人之覺之與否無關。故仁人之實現仁之理也，可自動求入於全不自覺之存在狀態，以實現之，是乃有所謂殺身以成仁。殺身成仁者，可使其身成任何狀態之身，以實現此仁，即任何狀態之身皆可以為實現仁者。吾人不能謂殺身成仁者之所以為仁人，唯在其自覺此殺之際，而其仁唯表現於此時之自覺中。蓋其欲成仁，即要求此殺後之身，則其殺後之身，亦正是表現其仁者。仁人之要求成殺後之身，即要求一不能自覺之存在狀態，以實現此仁。此所實現之仁與此殺後之身，為其死後不朽之英靈所自覺，固屬可能。然在成仁者之自覺中，則不必先念及有此死後之自覺，謂惟在此死後之自覺心中，可表現仁。彼在殺身成仁之際，可明知其死後身，成另一存在狀態，而無任何自覺之能力者，仍自動要求此不能自覺之存在狀態，以實現其仁。則知在仁者心中，一方雖有仁之理之自覺，然一方亦知此理之意義，超乎彼之自覺外。彼要求入於不能自覺之存在狀態，以實現其仁，即表示彼之承認且相信彼之是否為能自覺者，非所考慮之問題。此問題與彼之是否當成仁、能成仁，且在實現仁，乃不同之問題。彼未嘗以必有自覺為成仁、實現仁之條件。彼之入於不自覺之存在狀態以成仁，則仁之理，不特為其自覺之存在狀態所實現，亦且為其繼起之不自覺之存在狀態所實現。則彼求入於不自覺之存在狀態時，一方固自覺此仁之理而為有自覺之存在，一方亦自覺此仁之理之實現時，與自覺狀態是否仍存在無關。吾人如識此仁之理之實現時，與其自覺狀態是否尚存在無關，亦為仁者之自覺中的啟示，則吾人不得說仁之理，惟存於其個人自覺之中。蓋其自覺，即啟示此仁之理之超自覺的意義故。此中似有一矛盾。然是一必須同時兼肯定之矛盾。惟同時兼肯定之，謂自覺此理，即自覺此理之超自覺意義，乃能去此矛盾。故吾人若承認仁之理呈現於仁者之自覺，即須承認仁之理有超主觀自覺之意義，不能謂上節之先驗推論，唯依於仁者之自覺，而謂其無超仁者主觀自覺之意義也。
複次，吾人深觀仁者之自覺，復可見仁者之實現仁，必忘其自覺之重要性，而以其出於自覺求仁，所為之仁之事之價值，並不高於不自覺的實現仁之理之事之價值。蓋仁者之感仁之理當實現，而實現此仁也，其目的全在為仁之事，以成就其他之存在。彼惟感物有未成就，乃曰：吾當有仁之事、仁之行為，以成就之，而自謂：吾之仁之行為，固是直接實現我自覺之當仁之理，然吾之行為之目的與意義，則直接在物之成就。故吾之為有仁之行為時，復可自覺此行為，為一達到其成物之目的之一事。此事乃以目的未達而存在，如此目的已達，則此事可不存在。故在仁者之心中，唯物之成為重要者，而其個人之行事之有不有，亦為不重要者。唯其愈能感其個人之行事之有不有之不重要，乃益見其人之仁。故在仁者之心中，如得見他人之能代為其成物之事，或得見其所欲成就之物之能自成，亦覺其無異於其自為此仁之事，而彼之仁心未嘗不滿足，仁之理仍為實現於彼之人格者。仁人之為仁之事之所以無盡，唯以物之當成者無盡。然仁人之為無盡之仁之事之目的，即在達於無物不成，而無仁之事可為。然此無仁之事可為，正其仁之理完全實現。夫然，故萬物若皆能自然成就，如仁者之所望所欲，則仁者雖自始無仁之事可為，而但觀物之自然變化而成就，如其所望所欲，彼之仁心亦無不滿足，彼仍覺仁之理之實現於其人格。吾人試思此時仁者既未為仁之事，其所自覺之仁之理，既未由其行為以實現之，彼何以亦覺此理之實現?便知此中預設一對我之有意的自覺的遵此當然之理而發生行為之所成就者，與由自然而成就者之平等觀。此乃由於我之依仁理而有仁心，只是以成物為目的，乃於物之自然成就上，即覺此理之實現、此心之滿足。然後對我之本有意之自覺所為仁之事，可與自然成就者，作平等觀，覺其可相代替。然此代替之所以可能，即顯示：在仁人之心為求實現仁之理時，是否有其個人之本有意自覺所為之仁之事，乃非重要者。同時又見仁之理，在仁人之心中，唯所以顯為仁之事，而仁之事在仁人之心中，唯是一去成物之事。仁之理之作用，唯是使此成物之事，成為可能。此視仁之理之作用，唯是使其成物之事成可能，即意涵：在仁者之心，此理之被自覺一面，非此理之必須有之屬性，而此理之使成物之事可能，乃此理之必須有之屬性。同時意涵：凡真能使成物之事成可能者，即可謂具此理，而此理之是否被自覺，非此理呈現之必須條件，唯其能成物，乃此理之必須條件。夫然，故人能自覺此理而實現之，固為能具此現者；而不能自覺此理之其他萬物，亦未必不能具此理而實現之者矣。
吾人之討論，乃首由一切存在之物之表現之生之事，與仁者所表現之成物之生之事之相同，以說一切存在之可有仁，而本道德理性作先驗推論，以建立萬物之當有仁而能仁。再論仁之理之超自覺的意義，仁者之唯以成物為心，仁之理唯是使物成之理，以明不能自覺之萬物，未必不能實現仁。由此三途會合，即可以證仁之理，當即一切生之事所根據之生之理。蓋循仁者之唯以成物為心，其去使物成，即其仁理之實現處，則見仁者之事，除成物以外無事。而成物即生物，故仁者之事，除生物之事外無事。故仁之理之呈現於仁者也，唯是滿腔生意，一片生機。此生意、生機之所表現者，即一去生物之理；而仁之理，即此去生物之理；舍此生物之理外，無仁之理；舍此去生物之意外，無仁之意。故仁者之表現於外者，是實有此生之事，成之事，而其具於內者，亦唯是此去生之意、去生之理。其去生之理，即謂當有此生之事，去生之意即去有此生之事；而生之事，所實現者此生理，所完成者此生意。生意周流而不息，生物之事亦不窮。唯有諸內者乃形諸外，其有諸內者，是「去形諸外」，故此實形諸外者，便唯是有諸內者之完成而不可分。夫然，故仁者有仁之心，即有仁之事，仁之事唯是生之事，仁之心亦唯是生之心，仁之理唯是生之理。不可說仁者外有生之事，而內無生之理。於其他存在，吾既先驗地推斷其能實現仁，當有仁之理。而彼又顯有生之事。今如彼之顯有生之事，亦必據一具於內之生之理，則其生之事，即不能不說為此生之理之表現，亦即其仁之理之表現。仁之理、生之理之必求表現，既可由對仁之理、生之理之反省，而知其必然；則吾人之問題，唯在問吾人所明見之萬物之生之事，是否必根據於一內在之生之理，一如吾人之為生物之事時，必先有去生物之理之具於吾人內部者然?此則須尚待討論者。
（七）論一切存在之物之生之事，必根據一形上的生之理
吾以上既明仁之理，即吾人之「成就其他存在」之「生之事」之「生之理」，又謂一存在之能自覺與否，與其是否具此生之理或仁之理無關，則吾今討論其他存在之物是否具此理，將不問其是否自覺之，而唯問其是否真可說具有此理，且具有之於氣之先，而為其生之事或其變化，而能成就其他存在之物之事之根據?吾以下將謂吾人真欲說明存在之物之生之事之所以可能，或一存在之物所以能變化，以成就其他存在之物之所以可能，必須肯定一存在之物具有一真實之此理，於其變化之氣之先，以為其能成就他存在之物之根據。至於此理在最後意義上，是否亦屬於一本心、天心等，則此問題，今文所不討論。
緣吾人之所以不易承認物有先於氣而真實之生之理者，其極大之阻礙，為吾人易以生之理，為由吾人觀察萬物之生之相，而視之為理者。常人恆謂事物先於其所抽出之相而真實，故由相直接撰成之理，亦被視為後於事物與事物之氣而真實，而不能謂其形而上的先於事物、先於氣而真實；然朱子所謂生之理，非生之相。生之相惟是生之事之物外表之共相，乃無實作用者。而朱子之生之理，乃生之事物之所以生之內在根據，而為有實作用者。生之相無實作用，唯自生之事物中抽出，邏輯的先於生之事物，而非形上學的先於事物之真實而真實者，因而在形上學上，此生之相，亦可後於生之事物之真實而真實，而不能形而上的先於氣者。然朱子所謂生之理，非由生之相直接撰成。生之相之後於事物而真實，不足證生之理之後於萬物而真實。故此難不成立。而問題之關鍵，遂在是否可說一有真實作用之形而上的生之理，為生之事物所以生之內在根據，如仁之理之為吾人之仁之事之內在根據然，以同為先於氣而真實之理?對此問題，常人恆以為一生之事物，可由其他事物之作用影響而說明，故一物之生之事之根據，可求之於此物以外之他物，而不必另求之於形而上的先於氣之一生之理。或則以為一物之一所以生他物之根據，可由此物之潛在的可能或種子等說明，亦不必求之於形而上的先於氣之生之理。故吾人之問題即為：形上真實之生之理之肯定，是否為不必須?物生之事是否可由其他事物之影響作用，或潛在的可能之類，加以說明?吾之論點，將集中於論後二種說明之不可能，以明形上真實之生之理之肯定為必須。吾之所以說物之生之事不可由其他事物之影響作用說明者，以凡此類說明，皆假定其所欲說明，而同於無所說。因如一物之生之根據，但在他物之影響作用，則他物必先變化，而生髮出一種作用影響。此他物之變化生髮，又根於其他物之變化生髮，則此追溯成無窮之後退，而吾人思想之所停之處之物之變化生髮，仍不得其解。複次，吾人經驗中，唯見一物之生之事，繼他物之生之事而起，然此不足證明此物之生之事，即根據他物之生之事為理由。因此物之生之事，與他物之生之事，明為不同時之二事。吾人思維之亦明見有不同之性質，而對之可有不同之概念，在彼物之生之事之性質中，無此物之生之事之性質。則由彼物之生之事之概念，以推論出此物之生之事之概念，在思維中為不可能。然吾人於一事物之由未生而生，必要求一根據，因其原是未生，即現實世界中原無此事物，其由無而有，不能不有一根據，然後方可說明其由無而有故。
人於此或謂一事物之潛在的可能，為一切新生之事物繼起之真正根據與真正理由。然此說唯是對一繼起之事物之如何如何，指出一根據與理由，而仍非對於繼起之事物所以生之本身，指出理由與根據。即唯是為一切繼起事物之生之特殊性，指出理由與根據；而非對一切繼起事物之「生」，指出理由與根據。此說不能說明何以潛在者之不永只為潛在，可能者之何以不永只為可能，而由潛在的可能轉為現實；則何以有此去轉為現實、或去生之事，仍不可解。此具特殊性之潛在的可能，唯是去生之事中之氣之所實現。然此氣唯在有此去生之事時乃有，在未有此去生之事前，無此氣。由無此氣到有此氣本身，仍須有一理由與根據。若無其理由與根據，何以不長無此氣，而必有此氣?其先之物事之氣，非新生之氣之理由，以先有之氣非繼起之氣故。先有之氣，存在於一時，新生之氣，存在另一時。先有之氣只是先有之氣，新生之氣非先有之氣，則新生之氣之理由與根據，不在先有之氣中。新生之氣之理由與根據，不在先有之氣，故吾人必須承認一超乎先有之氣之形上的生之理，以為新生之氣所以生之根據。此超乎先有之氣之生之理，即使先有之氣消逝，而新生之氣之繼起，成可能者，吾人不得謂此理非真實。因如無此理，則新生之氣不得生。氣真實則所根據者亦必真實，不真實者，不能為真實者之根據故。
（八）論一切存在之物之理，皆根據生之理而名理
吾人上文既已明生之理之真實，則今當進論一切物之理，皆根據於生之理之真實，而有真實之意義。此所謂一切存在之物之理，本當概括通常所謂物之存在之理、及仁之理以外之人物之當然之理。然我前已說仁之理即一切當然之理所根據之理，故以下唯說通常所謂物之存在之理。緣吾之上文已別「生之理」於「說明物之特殊性之特殊之理」，物有特殊性，此自當有其理。如潛在可能之狀態、形式、共相，皆可用以說明物之特殊性，即皆物之特殊之理。此吾人所不否認，以萬物現見各不相同故。此亦朱子之所許。故朱子謂桌子有桌子之理、階磚有階磚之理。吾人如只承認物有共同之生之理，固可說明萬物之所以生，然不足以說明萬物之各生其所生。吾人既在萬物共同之理內，承認個別之特殊之理，則此各特殊之理，各自其為理處而觀，與此共同之理平等平等。此生之理雖為普遍之理，然在其為理之意義上，同於其他特殊之理之為理，則獨謂此理為形上之真實，便失其所據。故吾人必須進一層論一切物之理，均通過此生之理而有真實性，以論肯定一切理之真實，皆必在物之生之理中肯定。而此生之理即為一切理之中心之理。一切理皆通過此中心以為理，即皆存在於中心之理中。由此而吾人將可言一切理之表現於存在物，唯是此生之理表現於存在之不同方式，然後可說理一分殊，說統體一太極，一物一太極。
吾之所以說一切理必通過此生之理，一切物之理之肯定必在此生之理中肯定者，以一切物之特殊之理，若離此生之理則不能被實現。一切特殊之理之實現，皆氣實現之。然氣之去實現，必根據此生之理。唯此生之理，乃氣之去實現任何理之根據。唯此生之理，能為新生之氣之所依，而為氣之存在而真實之根據。一切特殊之理，如不被氣實現，則不得為真實。吾不能謂其雖未實現而可實現，故有真實之意義，更不能謂其雖不實而真。蓋如只是可實現，即有真實之意義。則其真實之意義純由其可實現之性而取得。然特殊之理既為特殊者，則對一類之物之氣，為可被實現者，對另一類物之氣言，為可不被實現者，如自其可實現，而言有其真實性，則亦可自其可不實現，而謂其無真實性。吾人亦不能謂其可實現之性，可不與物之氣相對而立名，遂言即無物之氣能實現之，彼仍有可實現之性。因所謂無物之氣能實現之，只能謂為某一類物之氣，不能實現之。而不能謂為任何物之氣，皆不能實現之。唯其雖為此類物之氣所不能實現，而可為另一類物之氣所可能實現，然後謂其可實現。故所謂可實現，必涵有能實現之物之氣。因所謂可實現，即可為氣所實現之義。如任何物之氣，皆不能實現之，則可實現，為無意義。對一特殊之理所加之可實現之謂詞，乃一綜合上之謂詞。故唯有物之氣能實現之，乃謂可實現。非將一特殊之理，如其所如而觀之，即可分析出可實現之謂詞。故謂特殊之理，可無任何氣以實現之，而仍具可實現性，乃自相矛盾者。然若吾人承認理之可實現性，唯對一能實現之之物之氣，而有意義，則理對一物之氣為可實現者，並不排斥其對另一物，為可不實現者，而凡可實現者，皆為可不實現者。夫然，故一特殊之理之有真實之意義，如唯由其可實現而得肯定，則由其可不實現之意義，亦可謂其無真實之意義，而歸於上之所論。
複次，吾人亦不能離一特殊之理可實現，亦可不實現之意義，但如其所如而觀之，見彼之是其自身，而謂之為真。因如此之真，唯是邏輯上之自語重複之真，而非形上學之真。唯是「一概念是一概念」之真，而不足證此理之真有，為形上學之真有。吾人亦不能惟就吾人能思及之，即謂其為真有，因如徒就吾人之能思及之，即謂其為真有，則謂其真有；乃謂其有於我之思。如其有乃為有於我之思，則我不思之，彼即非有。複次，吾人亦不能就一思及之對象本身，而謂之為真有。因如只為一對象即是真有，則無所謂幻妄之對象。真對幻而有意義，有真象則必有幻象。如謂幻象如其所如而觀，則無所謂幻，則須知任何對象，但如其所如而觀之，則心中但有此象、但見此象，而不見其真。若謂於一象如其所如而觀之，即可見彼之是其自身，此是為真是，則重將彼概念化，而落入邏輯上之真，非形上學之真，而還至前之所論。
由上二者，故吾人若欲肯定特殊之理有真實性，既不能由其可實現上建立，更不能由其本身建立。唯可由其必能被物之氣所實現上，乃建立。吾謂此樹將開花，如此語而真，即謂此樹必開花，此樹之氣必能實現其開花之理；或謂此樹及其所受陽光水分之氣，必能實現此開花之理。我謂此水冷至零度成冰，如此語真，即謂水冷至零度必成冰，其氣必能實現成冰之理。故凡謂某一物真有某特殊之理，或謂有一特殊之理，對此物為真，即為對此物作一定然命題，而非只作一假然命題。此定然命題之意義，即謂其必能實現此特殊之理，此特殊之理必可被其實現。然此特殊之理之本身，並不涵必被實現之意義，以其本身，不涵有實現之之氣也。故吾人於此必須肯定一生之理，為實現之之氣，依之以生，此特殊之理，乃真成為必被實現者。若吾人不肯定此生之理，則此物之自轉變其氣以引生新氣不可能，而此特殊之理即可不被實現。則謂其必能實現此理之定然命題，即不能作，而吾人亦不能謂其真有此特殊之理。故吾欲肯定任何物之有特殊之理，均只能通過生之理，而作此肯定。如離此生之理，則吾根本不能作任何特殊之理必被實現之肯定，亦無任何特殊之理可被肯定為真實，便只能有科學上之假然命題。吾人之肯定任何特殊之理之真實，亦唯在知其必可為依生之理，而為生之氣所實現，然後得肯定其真實。一切所謂形而上的潛在可能，而尚未實現為事物之特殊之理者，吾人若欲肯定其真實，亦唯可通過一形而上之生之理肯定，以肯定其真實。否則，吾人之謂其是真實，即無意義故。夫然，故一切特殊之理，由潛在可能而實現於物也，唯是在形而上之生之理實現過程中實現；其顯為存在之理也，唯是在生之理之顯為存在之理中顯示。由是而一切特殊之理之實現於存在，皆可謂為生之理實現於存在，所表現之各種特殊之方式。由是而吾人可將一切特殊之理，隸屬之、內在之，於一生之理，而觀之，而可以了解理一分殊之意義。
然吾人尚須答一疑難，以完成上述之義。即人可謂吾所謂一切物之理，唯可在生之理之肯定中肯定者，乃限於預測物之未來變化之理。然物即在現實之狀態中，亦有其性質，如此桌是黃的、方的，此黃與方即桌之所以為桌子之理。此理為現實之物之狀態上，所直接顯示之理，而此類理之肯定，似可不在生之理中肯定。又凡物之理均可視之為性。吾人言物之理，易思之為必須能實現者。然吾人謂物有某性時，吾人可根本未考慮及其性之將實現，仍可謂其有某性。即在實際上吾人謂其有某性，彼必能實現某性，然吾謂其有某性時，亦可並不思及其能實現一點，仍可謂其有某性。此即轉而證吾之肯定物之理，可不思及其能實現，而不須肯定之於生之理之肯定中矣。
對此一疑，吾將答曰：一切物之理、一切物之性之肯定，皆必須包含生之理之肯定。即物之現實狀態中所抽出之性質，如吾人真視之為物之性、物之理，而不徒視為物之相時，亦必須在生之理中肯定。蓋吾人謂物有某性，雖可不念及其能實現某性，然如彼不能實現此性，則不得說其真有某性，而謂其有能實現之之性。其實現即生之事，此性即為一生之理，而為其所以有實現之氣之根據。蓋吾人凡言物有某性，皆謂此性為物之內部者，非克就其外表所表現之相，而即指之為其性。吾必超越物之相，而對物之本身有所肯定，乃為物之性之肯定。吾人可視物之相即出於物之性，物之相即表現物之性。然此時仍預設性之超於相，而為在物之內部、屬物之自身者。故吾謂此桌是方黃的，此黃方之相，非即桌之性。吾謂之為桌子之性，乃溯此方黃之相所自出，而肯定一表現如此相者，即名此桌子之方性、黃性。然此黃性、方性，即是在物之內部，而屬之物自身者。唯性為屬於物之自身者，故吾必有一根據，而謂其屬於物之自身。吾何以可說某物有某性。吾將言其根據正在其能表現某相。如吾何以可說此桌之性是黃，正由其表現此黃。由是可知性相之互為根據。而一物如不能表現某相，則我不得說其有某性，而表現之事即生之事。又如此桌表現黃相後，即不復再表現此黃，吾亦不得說其有黃性。吾在此如仍可說其有黃性，必意謂其可再表現此黃。而意謂其可再表現此黃，即謂其能根據一生之理而表現此黃。夫然，物之理固由物之相，反溯而得知，然物之相與物之性之二概念，截然不同。物之相乃物外表狀態所直接顯示，而此相之肯定，乃或可不在生之理中肯定者。物之性則必須為具於物之本身內部，且含能表現之意義，而必在生之理中肯定者。物之理即物之性，故吾人之說某特殊之理具於物之本身內部，且能表現之，即謂其有表現此特殊之理之理。而此表現此特殊之理之理，即生之理。如吾人謂桌有方之理，雖可由此方相而知，然吾人真謂此桌有方之理，則必此桌能繼續表現方。如其不然，則不得再說此桌有方之理。而此能表現之理，即生之理。此生之理，即其所以能表現方之理之理。由此而凡謂物有某種某性，皆含有預測未來之意義，皆為對物之現實狀態，當前直接顯示之相之外，有所肯定。吾人所肯定之物之理、物之性，為對物之本身之肯定，同時即為超於物之現實狀態、當前直接顯示之相之超越的肯定。謂其有某特殊之性、某特殊之理，皆是超越的有、形上的有。此形上的有，即根據於生之理之為形上的有而有；亦根於生之理之為形上的真實，而後實現此特殊之理之氣，乃依之以生；而此特殊之理乃得顯於氣，以成形以內之有、現實之有。由是而一切物之理物之性，唯根據於生之理之肯定，乃得肯定之說，遂得確立。而一切物之特殊之理，即以此生之理為中心，而依於此中心而名理，而可謂存於此中心之理。一切物之特殊之理之各種表現，皆此中心之理之表現之不同方式。而朱子所謂理一分殊、一物一太極、統體一太極義，亦可得其解矣。
（九）論無不仁、不生之理，並總結本文大旨
吾人今再回顧吾人論證仁之理，即存在之理之過程，首在由仁之事與萬物之事之相同，以證萬物之可有仁之理。次則本仁者之道德意識作一先驗推論，以肯定萬物必有仁之理。再次，則由仁之理即去成物之理，即表現生之事之生之理，而謂仁之理即生之理；仁之理之為理，與其是否被自覺無關。再次則言生之事必根據之一生之理。最後則明一切特殊之理皆本於一生之理。事為外，而理為內，故吾人之論萬物與我皆有此仁之理、生之理也，乃先由外者之同，以測其內者之可同。次由我之有諸內者，以推證其亦有於萬物之內。再本於我有諸內者之必形諸外者，同於物之形諸外者，而謂仁之理，可即萬物生之事之生之理。再由萬物之有形諸外之生之事，以推證其必有生之理。合此「內必形諸外」，與「外必根諸內」二者；而本於道德意識之先驗推論之所建立，與為說明經驗事實、說明生之事之純粹理性之所要求，兩相契合。即初只由我與物之外表之事之相同，以測其內在之理之可同者，得其證實。由是而我匪特應於凡仁之理、生之理呈現於我心之處，知即其意在有生之事，而必表現於生之事；且當於凡有生之事之表現處，即知其有與我所直接體驗者同一之仁之理、生之理。而我即應本於我對仁之理、生之理之直接體驗，以體驗萬物生之事。而由一切物特殊之理，皆依於一生之理，一切物之特殊之理之表現，皆生之理之表現；則吾人可唯見一生之理，而不見特殊之理。而吾之體驗萬物之生之事，可唯是體驗此生之理。由吾人之本於吾之仁之理、生之理之直接體驗，以體驗其直接呈現於吾之生之事，而唯見一生之理、仁之理；則生之事之生之理，匪特為超越生之事之外表之相中，而存於其內部者，亦且為內在於生之事之外表之相中，而表現於其外部者。而其所表現於外部等，又內在於我之體驗，而為我生之理、仁之理之直接表現者。由此而當前之宇宙之一切生之事，即皆此「通物我之仁之理、生之理」之直接表現，而皆可於其中見我之仁矣。
吾人誠能識得此仁之理即生之理，而於一切生之事之體驗中，見此生之理、仁之理無不在，則一切生之事，皆是此理之表現；亦無此理以外之理，無不生之理，亦無無生之理之物。夫然，濂溪窗前之草、程子座上之魚、鳥啼花笑、山峙川流、江南草長、塞北梅開，以及人之飢餐渴飲、夏葛冬裘，天之日月相推、寒來暑往，凡有變化之處，即有生之事處；凡有生之事處，即有此生之理、仁之理之呈現。凡存在之物，林無靜樹，川無停流，皆有此生之理、仁之理，以各變化其所變化，各生其所生，各仁其所仁。自其生而觀，則無不生，自其仁而觀，則無不仁。宇宙唯是一生之理、仁之理之充塞瀰漫處。萬物之生，誠有所不生，仁有所未仁，而或害其生以賊其仁。然不有所生於此，必有所生於彼，不仁於此，必仁於彼。不仁於物者，仁於人；不仁於人，仁其家；不仁其家，仁其身。獸殘而不傷其子，落葉以養其根。風雲變化，花草精神，皆將有所成、有所生。其有所不仁也，而非無所仁也。唯有其所仁，而不能充其仁，乃害他生以賊他生之仁，則舍其所仁，亦無以害他生賊他生之仁；離仁，而不仁亦不可能。則世間焉有真不仁之存在哉。若乎萬物：有所不仁，而害他生以賊其仁，則宇宙固顯有不仁之事矣。在人則愚痴傲慢，橫起貪嗔；骨肉相殘，利奪權爭；年年戰伐，大地血腥。在物則弱肉強食，相逐相吞；飢膺厲吻，禽鳥悲鳴；迅雷風烈，禾黍飄零。斯固可使仁人惻然生悲，黯然傷神，而疑天地之無情。然反求其所以有此不仁，皆由人物之不能如仁者之贊天地化育以為心，擴充其仁，盡實現此仁之理。若人物皆如仁人之以贊天地化育為心，則萬物亦將但有相成，而無相毀，其相毀以相成，亦將如仁人之自損其己而利他人，成物而己亦成。此所謂人物之不能盡實現此仁之理，其咎不在其不具此仁之理而有不仁之理，而咎在其所以實現仁之理之氣。理必求普遍實現而無限。氣有所實現，而實現者，皆一特殊而有限。氣有限，而其仁也有所未仁。未仁非無仁。故氣有限而將不限其所限，而循理以破其限，以從仁，則氣亦無咎。此即於人之不安於不仁，而得其實，亦可於萬物之愈高等者；而其變化發育之仁愈顯，以得其征。而仁人之所以欲贊天地之化育，化人類眾生之相殘為相親者，亦正以人類萬物皆有此當仁之理，而萬物之氣未能實現之，故求有以助其實現之。不可由萬物之有不仁，即證萬物所以生之理，有不仁之理，或仁之理中有不仁之理。不仁之理即不生之理，亦非仁之理。謂萬物所以生之理中，有不生之理；仁之理中，有不仁之理，明為矛盾之言。萬物之有所不仁，其根據唯在其氣之未全實現仁之理。氣之未全實現仁之理，即有不仁。全實現此仁之理而無不仁。則不仁唯可在氣上說。而其在氣上說者，亦反照於氣之仁之理而說也。
至於人若問氣之何以不能儘量實現理，氣既能依理生，何不將實現理之氣，一齊生了，則無理可說。蓋凡有理，皆在生之理中肯定，亦當在仁之理中肯定。氣未儘量實現之理，即此氣對此理而言，有所未實現，而此氣於此理之意義，有所無。其無此理之意義處，即理未實現處。其所以有無理之意義，即無理可說處。無理可說處，亦即以無理說之。無理，即無理之理也。以無理說不仁可。如以無明之貪嗔，說殺害業是也。謂有不仁之理不可，無明本身實無理可說也。故無明所以為無明，則唯以未明此理，未顯此理；以於理尚有所無，故曰無明。則無明即無理可說，別無一無明之理也。無理即無明之理，不可別求。氣之不能儘量實現仁之理、生之理，即不仁不生之事，所以有之理，而另無一不仁不生之理也。如氣而有此不仁之理、不生之理，則氣不實現仁之理、生之理，乃所以實現此不仁不生之理。氣之有此理，唯可以「不實現仁之理、生之理」實現之。若氣而果有此理，則氣永不能實現仁之理、生之理，而氣成不生之氣。不生之氣，無所表現，因表現即生。無所表現，則於此氣如何可說之其有?如有，將何由知之?此中矛盾無窮，不必細說。至於氣既能依理生，何以不將實現理之氣，一齊生了，亦無理可說。因氣之依理生，正以氣不盡實現理，故須依理生。如一切實現理之氣，一齊生了，則亦無生，更何得言氣依理生。唯不能將氣一齊生了，氣之依此理而生者乃不窮，而理為生理也。
故於氣之有限制，不能盡實現此理處，依上說，實不能有追問。如問之，則反其所以問，即證其不能再問。故於此問，大智在所不慮，而唯觀物之所已實現、當實現，而知此理之不離氣；觀氣之自破其限，而知氣能循理以生生不窮；更不疑此理之純一無不仁，謂另有不仁之理；而將唯以未仁說不仁。若夫仁者，則將於此人物之氣之尚有限制而未仁處，悲其未能實現其當實現之理，而益見此理之當實現，求所以實現之之道，使人物之耳目聰明、血氣和平、移風易俗、天下皆寧，人人有士君之行，萬物並育，無不遂其生暢其仁，莊嚴世界，普度有情。即本此理之普遍與永恆，顯為悠久無疆之事業。彼之自實現其仁，即實現萬物之仁，成己即成物，必成物而己乃成。則其於宇宙之不仁之事，烏能不悲之。然悲之之心，出於此仁之理，益悲之而仁之理益見。悲其不仁，正所以顯其仁之理。則宇宙之所以有此可悲之不仁與仁人之悲，正所以顯此仁。而仁人由悲以顯此理，此理顯，而知此理之遍於萬物，則為德不孤，友信群倫。此仁者之所以悲而不失其樂。悲樂相生，如環無端。悲而樂，則無絕望之情；樂而悲，則無怠肆之意。其悲之也，以理先而氣有所未從也。其樂之也，理先而氣未嘗不從也。理先，乃見理為當然之理；氣必後，乃證理為存在之理。由此理之為當然之理，見此理之尊嚴；由此理之為存在之理，見此理之廣大。仁人觀此理於其為當然之理而踐之，則其事業乃先天而天弗違之事業；由仁人之觀存在萬物，無不表現此理，而體愛之也，則其事業為後天而奉天時之事業。先天故盡其在我，邵堯夫所謂「宇宙在乎手，萬化在乎心」；後天則樂取諸人，游心萬物，明道所謂「觀雞雛可以觀仁」，而堯夫所謂「月到天心處，風來水上時」，皆可見此生生不息之理也。先天之事業，「振衣千仞崗」之事業；後天之事業「濯足萬里流」之事業。凡此乃仁人所以宅心，更烏能容宇宙間有一不仁之理之念哉。
唯世之論者，或以相為理，謂有不仁之事，即有形上之不仁之理。善有善理，惡有惡理，謂有此相，即有此概念，即有此理。或又謂生唯是流轉，善念相續生，惡念亦相續生，由此而善惡二元之說立。或者謂善之理並不善，惡之理並不惡，先有生而後有善惡，生本身亦無所謂善惡，而無善無惡之說生。凡此諸說，或混邏輯之分析之理，於形上之理；或混心理學之說明中之理，於形上之理。不知「相」與「概念」之本非物之理，而惡念之生皆由有所不仁、有所不生。依其有所不生，而為惡，非依其生而為惡。又或者以生為生物學上之生，而生之理，唯所以指自然生命之進化。不知先儒說生，皆為形上之意義。而生之理之實義，是仁之理，而當由此仁之理說之。當以說人者說物，不可以說物者說人。以說物者說人，則齊人於物；以說人者說物，乃升物於人。齊人於物，則人之異於物者，不可得見。升物於人，則人未嘗不知物之所不足也。吾人雖可謂物亦有生之理、仁之理，然彼之生至小，仁至微。而人之生、人之仁，則擴大之而可無極。而有覺無覺之別，雖非具此理與不具此理之別，而關係至大。由覺之義，乃可見萬理之統於一心。不覺則行不著、習不察，安於所限而不能充之。覺之則充之，而不能自已。此中深義尚多，固非今之所及。然要在先識以物之生說人之仁之理之不可，以仁之理說物之生乃可。或者又謂在當然之理上可說善，而此理不存在，存在之理則無所謂善惡，存在者可合於當然之善，亦可不合；當然之理唯由內心之體驗得，存在之理，唯賴經驗之觀察，或純粹理性之推論得；於是裂人道天道，當然自然而二之。人道無根於天道，天道無繼於人道。凡此等魯莽滅裂之論，皆悖於道，而足以亂朱子仁之理即生之理，而理先氣後、理無不善之形上學也。
吾之此文，首則辨邏輯先後等非形上先後。次由當然之理之直接體驗，以明其超主觀之意義，而顯其為形上的先於氣之意義。再則由當然之理之超主觀的意義，以明其為存在者所以存在之理，一切存在之特殊之理所根據之理。吾之論此理之為存在之理也，乃由外表之類比，以知其可有；本道德理性為先驗之推論，以建立其必有；以仁者唯以成物為事，明仁之理即生之理；以純粹理性之推論，明一切生之事皆根於生之理，一切特殊之理，皆根於一生之理。四途會合，內外孚應、而後歸於即萬物之生生，以體驗仁之理即存在之理。由是而仁之理即為當然之理，亦為存在者所以存在之理乃明。其間設疑作答，或視為過多，或容有未盡。然古人往矣，墜緒茫茫。欲探朱子之微旨，兼祛當今之惑亂，又烏能不順理路之所之，破疑障，而睹重光耶。辭雖繳繞，苦心則寄，而以為過多者未必過多矣。至其所未及，亦可引申以通之。則匪特可將朱子全部思想，加以說明。象山、陽明之進於朱子者何在，更可加以指出，則必更能見得一具更高勝義之道德的形上學、形上的道德學。所必由之路，後之來者，其將有意於斯。
三十五年暑於重慶化龍橋
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[1] 在形上學之一意義上，當說在一切心理活動、一切存在活動，皆是理先氣後。然吾此處唯是自主觀心理上說，謂唯在義務心理中乃覺理先氣後。吾在本文下篇之所以可說一切心理活動、存在活動，皆是理先氣後，亦是由此義務心理中發現其超主觀的意義以透入，然後能建立者。故此處必須辨此種心理之不同。