中國哲學原論 · 第十六章 略論佛學以外之南北朝至隋唐學術中之道，及宋以後學術中之重守道及辨道

一 佛學以外之南北朝至隋唐之哲學文學中之道 吾書之論佛法中之哲學之義理或道，暫止於唐。於宋以後者，雖或涉及，如上述禪宗，及於五宗，述天台，及于山家山外，皆只為隨文附及之論述。於南北朝至唐代之中國哲學中之道，吾亦只限在論佛家哲學中之義理或道。此亦非謂在此一時期，中國固有之哲學中之道，更不流行。實則中國儒道佛之學，自魏晉以後，即為三教並行之勢。佛徒亦多皆初學儒道之學，如東晉之慧遠，更能言禮；其時之禮學名家，如雷次宗等，初皆從之問禮。北齊之顏之推，有顏氏家訓一書，則先言儒行，而終於言仙之非無；並以歸心之論，言佛教義。南北朝之君王，亦多兼倡佛、道、儒之學。道佛之教自不免有爭，而北周武帝嘗下破佛令。然唐之高祖、太宗則於朝廷，設三教互相講論之制。既敕令孔穎達等編五經正義，亦定道教為國教。唐玄宗封老子為太上玄元皇帝，又封莊子等為真人。道教三洞四輔之經典，固多仿佛經為之，然亦次第成書，其中亦未必無進於佛儒與前此道教與老莊及魏晉玄學之書，所立之義者。然吾人於此所知太少，又其原之在老莊與魏晉玄學者，與其道之方向何在，前已論之。至於中國固有經史之學與儒道之學之傳，則歷南北朝至隋唐，自亦不斷，而註疏之著尤多。然其道之大方向，則蓋不出於兩漢魏晉人之所開，而學更加密。此亦專門之學，非今所能論，亦非今所欲論。至於就純言義理之儒家之諸子而觀，則如四庫全書所著錄，而屬之儒家者，有梁元帝之金樓子。其書卷四謂：「周公沒五百年而有孔子，孔子沒五百年而有太史公；五百年運，余何敢讓焉?」其自序言六歲能詩，齔年即授咒、誦咒於法朗道人。顏之推顏氏家訓勉學篇，亦謂梁元帝自言年始十二，便已好學。其所著之金樓子中，又載其所著書，則經史子集皆備，共六百七十七卷，亦可謂天才。然吾讀其金樓子，亦不見其於「道」能開一新方向。此外四庫提要所著錄者，如傅子，亦只匯集陳言。唯隋唐之際，有文中子中說一書，則甚怪。其書直以孔子自比，謂唐之開國名臣，如魏徵等，皆為其弟子，而向之問道。然四庫提要考其書所及之文中子之事，則於時代皆不合。然據楊炯文，則其人實為王勃之祖，而嘗講學者。宋儒更稱之為唐代之儒學之傳人。然今讀其書，亦不見精彩。其書問易篇有「三教於是乎可一也」之言，明指儒、佛、道三教。又周公篇謂：「梁國亡非釋迦之罪」，謂「佛為聖人」；然又謂其為「西方之教，中國則泥」，即言其不宜行於中國也。今亦不知其如何合三教為一。此外其書又有評斥南北朝之文家之語。此書蓋為唐初之不滿南北朝之文風，而不免迂闊之一儒者之所著。唐世有經師，而罕有能言義理之儒者。故宋儒於王通，加以推尊，其名固不足以符實也。此外為四庫提要所著錄之南北朝至隋唐儒家之書，更無足論矣。 然此整個之唐代，自是中國之國力最盛之時代，唐代之天子，西域諸國稱之曰天可汗，即無異一世界之君王。長安則無異世界之國都，為中國人與印度人、西域人，以至西方人相接觸之地，亦世界之宗教與文化交流之中心。故景教、波斯教、猶太教，亦皆於其時傳入中國。然要以儒、佛、道三教為最盛。此景教等之書，後皆在道藏中發現。此三教之學之影響，蓋由晉至唐，而及於當時之政治、社會、文學、藝術之各方面。在晉唐之時，更能以其文學表現儒家之道者，則在東晉之時有陶淵明，唐則有杜甫。淵明自言「游好在六經」，又稱孔子為先師，則其人初為一儒者。唯其「縱浪大化中，不喜亦不懼」之情，與形影神贈答之詩，則有道家意味。杜甫則自喻為「乾坤一腐儒」，其篤於倫理之情、家國之感，更純然一儒者氣象。此二人，皆為最能將哲學中之義理或道，融化於其生活與生命，更表之於詩，而由哲學境至超哲學之詩境者。此外則李白之表現道家與遊俠精神於詩，王維之表現佛家意境於詩，亦皆可謂能將道、佛二家之哲學義理或道，融化於其生活與生命，而由哲學境至超哲學境之詩境者。此亦皆如佛家之義理或道，在禪宗之語言中，皆漸入於詩境，成超佛教之佛教、超佛家哲學之佛家哲學境也。 總而言之，則在中國哲學中之道之大方向上，歷漢至唐，皆已全部開出。由哲學至超哲學之境，亦已達到。唐亦為中國文化之世界化，世界文化皆攝入中國文化之一盛世。然盛極而衰，唐之國力之向四方發展，而其內政不足以自凝固，遂成藩鎮之禍。安史之亂後，而國勢日衰。佛道之徒，據寺觀以逃租稅；免兵役，亦足更使民窮財盡。於是韓愈遂諫憲宗迎佛骨，更作原道，言儒家之道之別於二氏，以成其闢佛之論。韓愈之時代，正與宗密同時。宗密沒於會昌元年，至五年而武宗下破佛令，而佛教亦微。唯禪宗之徒，遁跡山林，得傳其教於民間。韓愈作原道而闢佛老，以諫佛骨，而身遭貶謫，則有一特殊之時代意義之事也。 韓愈原為一文人，而只言「好道」、「志道」。同時代有柳宗元，則言文以明道。而劉禹錫、李翱皆善文而能說義理。韓柳、韓李、劉柳，皆嘗為人所並稱。其中以李翱之復性篇，能上接王弼之書言性其情之義，並承中庸，而下開宋儒心性之學。其論義理能及於精深。此吾於原性篇，已略及其言，今不擬贅。劉禹錫為天論三篇，言天只為自然之天，無預乎人，而廢漢人一切天人感應之說。柳宗元之天說，亦言天人不相預，天於人無賞善罰惡之意，亦無賞罰之事。此與王充之言天，無對人賞善罰惡之意，初不殊，而詳辯皆不如王充。而依唐代盛行之佛家義，言天地，亦原不過四大之色法，自亦不能視天如神聖，而謂其能予以禍福也。此劉柳之論天之文，一時傳誦，義實平常。柳宗元辯封禪，抑受命之符，謂「唐之受命不於天，而於人」，亦天地山川中原無神靈之自然結論。柳又辯封建，謂古之封建非聖人之意，只由於勢之不得已，故今之時勢變，而封建亦不可復云云。宋明之儒者，更多封建可復或不可復之辯論，皆初由柳引起。然柳於政道，亦難言能自有一規模，自開一方向。即曰有之，亦未能申而明之，以為世所共見。柳又以「明」與「志」，言天爵，不以孟子之仁義忠信為天爵，自謂勝孟子。實則其「明」與「志」，亦正不出孟子下一句所謂「樂善不倦」之義。善固不必限於仁義忠信也。至其言「仲尼之志之明，授之於庸人，則仲尼矣」。近有人以此言盛稱其能縮減庸人與聖人之距，實則人皆可以為堯舜，而能為仲尼，此本是儒者之公言。此外柳更有辨史事、辨諸子之文，如辨桐葉封弟，及辨列子、文子、鬼谷子、鶡冠子，及論語中若干篇之偽等。或謂其開宋以後辨偽之業。然此亦實上同王充辨書說多偽。辨偽學之祖，更宜為王充，亦可上推至孟子言盡信書不如無書，非子厚也。柳宗元之言天，重自然之勢、重辨偽，皆似王充。柳於道家之自然義，既有所取，亦能知山水之美，故能為山水之詩文。柳又有取於佛，謂其與易、論語合。又其無性和尚碑之文，嘗稱天台宗之中道。然就其所辯說及義理而觀，非實嘗深究佛家義理者。蓋亦如唐代文人一般皆好佛耳。 至於韓愈，則辯理不如子厚之謹密，其言儒者之道，亦不能及於精微。其原性之篇言性三品，亦遠不若王充之言性三品之論之詳至；或亦並荀悅之言性三品之義，而未能及；更不能如李翱之復性之篇，及於心性之本體與工夫之精微。其原道篇與他文之闢佛之說，若只就其所及之義理而觀，正如其詩所謂「蚍蜉撼大樹，可笑不自量」。然韓愈之原道之文，直由「博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待乎外之謂德」開始，謂唯由「博愛」、「行宜」之仁義，而「之」者，方為道。進以言古之為民者四：士農工商之行，皆有其所宜，以合乎義，使人相生相養，以合乎仁。更言僧道之不事生產而衣食，即足使民窮且盜，則正對應其時代之僧道之據寺觀，以逃租稅；免兵役，所引起之問題。故其大聲疾呼，欲於僧道之徒「人其人，火其書，廬其居」，明先王之道以道之，以矯一代之所偏向。其言儒者之道，「堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，周公以是傳之孔子，孔子以是傳之孟軻，軻之死不得其傳焉」，而志在上承孟子之辟楊墨，以闢佛老自任。孟子善養浩然之氣，韓愈則學孟子之養氣以為文，以求配義與道。而其原道等文，亦確有一氣勢貫注，如有一雷霆萬鈞之力。則其所見於道之義理，雖不能及於深微廣大，而足配道義以生氣；然能專用力於為文，而善安排字句，使文之自身有其氣，亦自有其一道。韓愈之為文人之雄，即在於此。其於儒佛之義理之未深究，而亦力能闢佛者，亦在於此。故在宋以後之闢佛者，如石介、歐陽修等，皆推尊韓愈。凡為佛家辯護者，如宋張商英之護法論，契嵩之鐔津文集卷十四至十六非韓三卷，元劉謐之三教平心論，皆以韓愈之論，為其所辯駁之主要對象。韓愈直下提出一「堯以是傳之舜」，直至「軻之死不得其傳焉」之道，而志於此道，亦即有涌身千載上之大段精神在，然後宋之石介、歐陽修、范仲淹、蘇軾，並盛推其文。朱子雖以韓愈於義理，所見不精，然亦謂其「有些本領，大綱是」（朱子語類百三十七）。朱子之道統之說，亦可謂由韓愈原道之言開其先。韓愈在中國文化史中之地位，柳子厚終不足以相比。此則要在其行文之氣勢中，即有一闢佛之力，其闢佛亦對應於其時代之一需要之故。至於朱子之謂其晚年覺沒頓身處，他人之謂其闢佛之事，不能貫徹始終，並議及其為人之種種，則與此所說皆不相干。即吾此上所說其闢佛之論中義理之不足，亦不於此相干。蓋以韓之闢佛之論中之義理而言，則觀宋之契嵩之文，不止其「非韓」之文，足以破韓愈之論，即其言儒學與治道，亦非韓愈所能及。然韓愈之在一舉世之上下皆信佛之時，作諫佛骨表，致遭貶謫，其與孟尚書書言「雖被萬戳亦無悔」之一大段精神，表現於其行文之氣者，則非契嵩所能破，亦非其所能及。其文之精神可超乎所辯之義理之上，以求配義與道，讀其文者可自知之。此亦超哲學之義理之辨之上之物也。吾書以雖論哲學義理為主，然吾亦恆信有在哲學義理之上之物之存在；言哲學義理，亦只所以明其物；而能明其物者，亦可是文學藝術或宗教道德上之實修實行，而非必對義理之論說也。如專以論說道為言道，則文學之言與藝術及宗教道德上之實修實行，皆不言之道、不道之道也。中國哲學中諸道之大方向之次第開出，始於周以前之禮樂人文中之不言之道，而歸於唐代之詩文藝術，與三教之徒之實修實行中之不言之道、不道之道。至於五代與宋以後之道之流行，則吾下文另有說。 二 五代宋以後中國哲學中之守道精神 此五代宋以後中國學術思想中道之流行，在一一大方向上看，實亦未能更有所增。自五代以降至今之中國，亦自盛世而衰世，由世界性之國家，成一為北方夷狄及今之西方勢力所壓迫之國家。故此五代至宋以後之中國文化精神，亦不復以開拓勝，而只以求自保自固勝。其學術之言哲學上之義理或道者，則重在對其前之先哲所開出之種種之道，再重加以自覺、反省、批判、討論，擇善而固執之、保存之，而處處亦表現一保道、守道，以明道之精神。如在五代之時，禪宗之徒，則保佛學之傳於山林。五代不出大學者，然禪宗之五宗門下，則正多堅苦卓絕之豪傑之士。道教之流，至於陳摶，亦有其所保之道教之傳。傳陳摶初有志王業，聞宋太祖即位，知天下大定，而撒手入華山，為道士，亦是豪傑之士。邵康節之術數之學，其傳正遙出於陳摶。然陳之事跡不詳，亦或是後人想像中人物。然後人之必想像此一人物，以見道教之傳，仍出於一保此傳統之一意識。而宋代儒學之起，則當依宋元學案所述，以孫明復、石介、胡安定開其先，范仲淹、歐陽修之獎勵人才繼其後。孫明復之講春秋尊王之義，乃義在明夷夏之防，而保華夏文化之統。石介承韓愈，而辟二氏，其意亦在是。胡安定教學湖州，則所以養人才。范、歐為名臣，更提拔人才。歐陽修作本論，言佛教之入中國，在中國文化之不能自樹其本。周、程、張、朱之理學，則正是在義理之學上，求見此本根之在易傳、中庸、論語、孟子、大學之諸書者。朱子定四書，以代漢唐所重之五經，而保此先秦儒者之義理之傳。此諸人之闢佛老，亦皆意在自保自固其學之傳統。故朱子依韓愈之言，而有其道統之說。在道之大方向之樹立上，宋明之儒固亦不自謂別有所增也。 此一宋儒之學之重保存華夏文化之傳統之精神，表現於宋代之史學中之對政治上之正統與偏霸之辯。如司馬光之以三國之魏居中原之地，而定為正統；朱子則自劉備為漢宗室，蜀之諸葛亮之治近於儒，而定蜀為正統。在學術思想之中，則石介已上承韓愈之言道之傳授之說。朱子為中庸序，更言孔子、至曾子、子思、孟子之道統之傳；又為伊洛淵原錄一書，以述宋代儒學之傳。朱子門人黃干，為朱子行狀，更以唯朱子能承此道統之傳。此言學術之傳授，漢之司馬遷、班固之儒林傳已有之。漢初之經今古文經師，皆上溯其師承至孔子。然尚未有一道統直線相傳之說。此乃始於韓愈之原道之闢佛，以保中國文化之統。宋儒繼之而重此道統之傳，以辟異端。此則由其更重保存一學術義理之統之故。故陸子與朱子異，朱子與後之為朱學者，即必斥之為異端。其流至於清初熊賜履之為學統之分正統、翼統、附統、與異學。唐監國朝學案小識，更分清儒之學為傳道、翼道、守道，以與經學心學相別。明末之為陽明之學者，則有周海門為聖學宗傳一書，由伏羲以來，至孔孟程朱陸王，以及其師羅近溪，以言陸王之學統。其時之孫奇逢，則兼取程朱陸王之傳，更為理學宗傳一書。清儒之反對宋明儒學之傳者，而言漢學者，如江藩之著漢學師承記，則又欲別建立一學術之正統者也。在佛學之中則智顗之祖述慧思、慧文，以接龍樹，禪宗之神會為六祖爭法統，固已是在建立一佛學之正傳。然至宋世，道原著景德傳燈錄，契嵩著傳法正宗記及定祖圖，皆本寶林傳，以奠立由西天由迦葉至達摩二十八祖之統，以接中國之禪宗之傳統。然在天台宗，則宋有宗源錄、釋門正統之書。此乃天台定佛門之正統，而斥禪宗之說者。志磐刪補宗源錄，為佛祖統記，其書依史記法，分祖紀同本紀，更有世家列傳等，而佛祖之傳，皆同帝王。其書斥禪者之二十八祖之說，謂在西方只二十三祖，東土則只有天台宗八祖之相承所成之統云云。宋之天台宗虎溪懷則，著天台傳佛心印記，更謂禪宗之迦葉「傳此心印，的在法華」。直至明末天台之智旭，乃不斤斤於爭一家正統。凡此儒佛之人之爭學術之正統，在近人觀之，或覺其無多意味，亦如以近人之眼光觀宋人之政治上之正統偏霸之辯無多意味也。吾初亦甚不喜之。然後更試與以同情的理解，則知其原皆為一保存學術文化之統緒於不斷，以守道、而明道之精神，亦代表吾人所說為五代至宋以後之文化學術之精神者也。至於此言學術宗派偏正之說，影響及於文學之論，則有種種文體正宗之爭。論文學宗派者，則唐末張為有主客圖，宋呂本中有江西詩派圖，宋末方回之羸奎律髓，有江西詩派之一祖三宗之說。明董其昌以禪言畫，清包世臣言書法，皆有南北宗之說。此皆正如儒佛學者之伊洛淵原錄，傳法正宗記之類也。 然此五代兩宋以後之儒道佛之徒，對所學之儒道佛之學，亦自更有所發明。然此發明，不在大方向之道之開拓，而在義理之精微細密之方面。如宋以後佛學，更無新宗派。在儒學，則明末高攀龍嘗謂：宋明之儒者濂溪、明道與顏子一脈；陽明、子靜與孟子一脈；橫渠、伊川、朱子與曾子一脈；康節、白沙與曾點一脈；敬齋、康齋、和靖與子夏一脈（高子遺書卷五會語）。此皆大致不差。宋儒中更有永康、永嘉之功利學，其中之葉適，嘗稱子貢。則凡為功利之學者，皆與子貢一脈者也。故宋明儒亦皆未嘗於儒學之大方向上，自謂別有所開。清人之言經學者，亦不能大出漢之今古文經學家所開之道之外。金元之道教之全真教，為新開之道教。然其特色唯在「其遜讓似儒，其勤苦似墨，其慈愛似佛」（陳教友長春道教原流所引金辛願文）以合數教之精神為教。則在道之大方向上，宋以後之儒佛道三教，皆不能更有所開也。 然此唐以後之中國之學術，亦自有進於其前世者。此則要在其於「舊學商量加邃密」之一方面，及諸分流之學術之互相影響，而參伍錯綜，或相互討論辯論之一方面。故於道之大方向雖無所開，然於義理之精微，則更有辨析之功。朱子嘗言「道字弘大，理字細密」。宋以後之儒學之精神，皆在辨理，故有理學之名。此理自亦是道之理，然重在道之理、與重在道之大方向之開拓亦不同。唐以前之儒，重在道之大方向之開拓，宜名之為真正之道學。宋儒之道學，則真理學也。宋以後佛道家之學之辨理，其趨於精密者，亦皆可名為其教之理學也。 三 宋以後講學之重宗旨，及學術之辯爭 此宋以後之理學重辨義理之精微，而偏向一理以言道，其講學遂或重在先提一定之宗旨。此或始於禪宗之五宗之各有宗風，或教人參話頭。周濂溪以主靜、無欲，立人極，而配太極之道，為聖學宗要。張橫渠言太和所謂道，以變化氣質，窮神知化、立心立命、為乾坤孝子，為聖學宗要。程明道言「學者當先識仁」，伊川以「主敬」與「致知窮理」並重。朱子承程門之學更言太極，以接濂溪言太極人極之義。其時之陸象山，則以理即在人之本心，而重人之自明其本心，而以此為大中之道或皇極之道。象山之前，邵康節有皇極經世之書，同時之葉適習學記言，以皇極言道統。稍晚之蔡沈有皇極內篇之著。宋儒言太極、人極、皇極之三極者，皆對不極者，樹立一極為標準之道。以便人之持守固執者也。至於明之陳白沙言「靜中養出端倪」，陽明言「致良知」，湛甘泉言「隨處體認天理」、劉蕺山言「慎獨」歸於立人極，亦皆各有其講學之宗旨所在。而清以後之為詩文者，或標神韻，如王漁洋；或標性情，如袁子才；或標格律，如沈德潛；或標義法，如方苞，亦皆此宋明理學家講學標宗旨之遺風所及也。然此宋明理學家之標出一宗旨，要在教學者依一理言一工夫，以為入道之門戶。宋明儒之言工夫，恆兼有正反二面。如濂溪之「主靜」為正面，「無欲」即其反面。橫渠之言「神化」為正面，其「變化氣質」即反面。程朱則「存天理」與「去人慾」並重。象山之「立大」與「去意見」並重。陽明之致良知，則善善惡惡並重。此人之學聖賢必去反面之私慾意見、以及習氣之不善者，亦即人在道德生活上所以自保自固其善之工夫。此中人由正反二面之工夫，為門戶，以入於道，則其中自另有「宗廟之美，百官之富」。立宗旨為門戶之意，亦初不可非。然必以宗廟只有一門戶，唯此門戶可入，其餘之門戶必不可入；則各持一定之宗旨以講學者，亦可相爭辯無已。此即在不重言說之禪宗之徒中亦有之。如朱子所常稱引之臨濟宗大慧杲，即力斥曹洞宗宏智之默照禪。程朱與陸王學派之相爭辯，更人所共知。此儒佛之學者，多相討論爭辯之事，亦可視為宋以後之儒佛之學之特色。其爭辯之事，則皆是意在以其所見之義理之是者，斥人之所見之異者為非。然其所言之道之大方向，則又未必不同。其必謂人非而已是，亦意在自保自固其所見之義理，以自通於道；則其爭辯之事，亦不得已，亦依其有其所特見之義理，以存道脈而有，亦不能只以門戶之見斥之者也。 今如順上來所說，更擴大而觀此宋以後之儒佛之學者，由義理之討論爭辯，以存道脈之事，則五代末宋初，已有天台宗之山家知禮與山外之慶昭智圓之論爭，後有知禮之後嗣廣智、處元、與咸、繼忠等與後山外仁岳及從義之論爭。前已略述其爭論之問題，並言天台山外之義，兼攝華嚴，而知禮以降之山家，則志在存此天台一家教法，使不亂於他宗。故知禮名其書為釋難扶宗記，繼忠名其書為扶宗集，與咸名其書曰復宗集。知禮更言天台之佛學之宗旨，全在性具之義，而謂「只一具字，彌顯今宗」，則所爭者，只是有關此「具」字之義理之精微，以存其天台宗旨而已。禪宗之宗杲，斥默照禪，其文雖多，則不過言只事默照則有定靜之功、失活潑潑地之慧而已。宗杲又燒其師圓悟之碧岩錄之分析前人公案之書，以為可貽誤來學。則其意，蓋亦在免學者之成知解宗徒，而慧命不流。至清代，則更有法藏之作五宗原，而其師密雲辟之；法藏弟子弘忍，又為五宗救，以救法藏之說。雍正乃以帝王之尊，作揀魔辨異錄，破弘忍，更以帝王之命，奪法藏之法嗣。清代禪宗之衰，此蓋其一因。凡此天台與禪宗內部之辯論之爭之烈，皆唐以前所未有。其所及之義理之精微細密處，亦前所未有。而其所以必相爭者，亦唯由其各欲自保自固其所見所宗之義理。名曰五宗救、曰揀魔辨異，亦皆志在存其宗風以揚佛道，皆佛學中之義理之精微細密處之爭，而非其學之大方向之道之必不同也。 至於在宋儒之中，則朱子嘗言宋儒好議論，而北宋之洛蜀朔與王安石之新學，即互相議論以成爭。南宋則有朱子與陸子、陳同甫等之論學而成之爭辯，其所爭辯者，亦皆可說在義理之精微細密處。陽明之評朱子，亦謂其學與朱子之學初入門處，有毫釐之辨。其時之湛甘泉、呂涇野、羅整庵、黃綰之疑陽明之學，亦在少數之觀念上。而陽明學與陳白沙、湛甘泉之異，尤非深入諸人之學者不能辨。後周海門、許敬庵與之辯，李見羅與高攀龍、顧憲成之評陽明學，其所爭皆只在一善字。劉蕺山之疑陽明，所爭者，則在言意之至善。此皆及於義理之精微細密處，而不在道之大方向者也。誠然，小大為相對之詞，差以毫釐者，亦可謬以千里，其道之方向，亦即可以此而有千里之隔。然此亦誇大之詞。二線其始之有毫釐之別者，固未必皆直線進行，以成千里之距，而亦有再自繞折而回，以相涵接者矣。吾昔為文言朱陸之爭辯，非無交會之義，則於明代之王學與他家之爭，或王門諸子間之辯論，更可作如是觀。唯亦須知其毫釐之差處果何在，如何可由其義之環繞以相接，則非今之所及論耳。 貫於此宋明之時代之學術之爭，其有關儒佛之辯者，所爭者則較大。大約宋儒多闢佛，以自固儒學之傳，唯楊慈湖、真德秀，不闢佛。至明而儒學之勢既盛，佛學之光輝為宋元以來儒學所掩，明初之宋濂、陳白沙皆不闢佛。陽明亦用佛語論儒義。王龍溪更以良知之義通三教。王學之徒，有趙大州，著經世通、明儒學；又著出世通明佛學。有李卓吾，著三教歸儒說。其餘如焦竑、管東溟、陶望齡、以至晚明之方以智等，皆兼綜佛學，亦或會通三教為論。明末之佛教高僧，如株弘、真可、德清、智旭，又皆尊儒。德清及智旭，更注周易老莊諸書。此與吉藏、智顗、玄奘之輕視中國固有之學之態度，已大不同。而其原則在華嚴宗之澄觀、宗密，已喜徵引儒道之言，宋之天台宗之山外之智圓，已自號中庸子，於其孤山閒居篇卷十九，謂儒釋異而理貫；契嵩亦論儒家之內聖外王之學；禪宗之宗杲，則言佛義可改頭換面為儒說。然唯至明末，而後三教思想之交流之勢乃大盛，為前此所未有者也。 然明末之思想家，由劉蕺山而黃梨州，與其同時之王船山、顧亭林，則又皆嚴闢佛老。蓋其皆志在經世成外王之業，而佛老之學，於此初無所用。黃梨州承蕺山陽明之心學，而言盈天地皆心，於是研天地間之一切事之學，皆心學。梨州遂研治歷算之學與史學。王船山則即事言理、即器言道，亦研治經史子之學。而在黃王之心中，天地間之學，亦無非理學與道學或心學。顧亭林則以能經世易俗之經學，便是理學。船山避世，學無傳人。梨州、亭林之傳，即開後之清人之經史之學者。然自明中葉以後，有西方天主教義之傳入，此則另說一宗教之道。由利瑪竇天主實義，至清初孫璋之性理真詮，亦大體能明其道之義。利瑪竇之流，以補儒、益儒、超儒之學自許，而反對佛家之教與宋明以下之儒學。其時為佛學之株宏，及儒家之王船山與楊光先等，皆嘗斥其學。此亦明末之一學術辯論，其爭亦甚大。然以羅馬教廷之禁天主教徒祭祖與祭孔子，而康熙帝亦禁其再傳教於中國。故其與中國固有之儒佛之學之辯論亦斷，亦不更為清之學者之所知。直至鴉片之戰後，傳教士再東來，而儒佛之道與天主教或基督教之道之異同何在，乃再成一問題。 在清學之初，除顧黃與其同時之經學家，如毛奇齡、閻百詩所開之經史之考證之學外，亦有程朱陸王之學之傳。明末清初之孫奇逢、李二曲，於宋明之學，已無門戶之見，而二曲更尊陸王。陸王之傳，自王崑繩而與新興之顏李之學相接。然顏李只自謂承孔子之六藝之教、周禮格三物之學，亦非自謂於儒學之道別有所開也。清初之程朱之學者中，張履祥為劉蕺山弟子，與陸桴亭同為當時之醇儒。又有呂晚村能言民族大義。陸隴其、李光地，則得清帝之尊寵。孫承澤、張烈之流，則繼明之羅整庵、陳建之書，而力辟陸王。然李穆堂更為陸學辯誣，並謂陸學之旨，在明義利、別是非。李亦以直言下獄，而講陸王之學者，乃後繼無人。朝廷以程朱之學取士，然承顧黃之經史考證之學者，則主在博古。於是先有惠棟之言漢學，更有戴東原之謂為學要在以心知之明，照察物理，以斥宋之程朱言理為「得於天而具於心」之說。然戴氏之言心知與物理之關係，以疏證孟子者，實近乎荀學，亦非能另開一儒學之道者也。惠戴重漢唐之學，與言宋學者宗程朱者殊科。為宋學者之方東樹，遂有漢學商兌之書，與其時為漢學者相爭。與戴東原同時而稍後之章實齋，又言六經皆史，而重史學。然其學不顯於其生前，唯聞名於今世。道咸以後之經學，由東漢而及於西漢，遂上接公羊家所傳之微言大義之學。公羊家自襲自珍、魏源，而論時政，魏源更為海國圖志。西方之學於道光後亦次第再入於中國。今文之經學發展為康有為之變法改制。清末為古文經學者如章太炎，亦能依史事，而言民族革命。則皆無異漢儒之通經致用精神之再顯。凡此上所述清之程朱陸王之爭、漢學宋學之爭、與今古文經學之爭，皆上承宋明而來，亦皆由學者於先秦兩漢所已開之種種儒學之大方向中，更各有所偏尚，而有之爭。亦如宋之天台宗之山外、山家之爭，宋至清之禪宗內部之爭，宋明之程朱陸王之爭，皆只是其前之種種儒學佛學之大方向中，各有偏尚而有之爭也。 四 清之文字訓詁等學之本原，及宋以後學者之守道、辨道精神之價值 若夫由清代之經史考證之學，而重文字之訓詁聲韻之學，對書籍之校勘、註疏、輯佚之學，對文物如金石之考證詮釋之學，則各為一專門之學。其根本精神，則是由文字或文物，以上探古代之文化歷史，亦即文字之訓詁、文物之觀摩，以求其義理之所存。文字之可表達義理，原為人所共識。宋明之禪宗與為儒學者之講學，皆重宗旨。標義理之宗旨，可只需數字，即以此數字為入道之門。尊此宗旨之數字，即尊此道與義理。清儒之重對一一字之訓詁，蓋亦即承此尊文字之意而來。則清儒如錢大昕、戴東原、阮元等之謂「訓詁明而義理明」，所以求聖人之道，亦初非虛言。唯文字所表之義，有大有小、有近有遠、有高有低，而不能如為文字訓詁之學者，只一一加以平等而觀。又文字之義由於人之次第賦予，亦不能專以古義為準。再諸文字之義，必互相貫通，恆沿諸文字之表面意義，而次第深入，乃得見其貫通。文字非復只是散列之形聲，而實為人之所以通達於義理之天地或道之諸方向之媒介或橋樑。橋樑即人所行之道，則文字亦可以為道。唯橋樑必由人之通過，乃為道。人亦必通過文字，以見義理之世界，或其所說道之諸方向，然後文字本身，乃亦成為道。此皆未必為清儒之為文字訓詁之學者之所及知。然本吾人今之所言觀之，則文字既是道，文字之意義之只及具體事物者，亦皆可由其意義，與其他文字之意義之相通，以次第及於種種由小至大、由低至高、由近至遠之義理，而通乎道。凡文字之有意義者，亦莫不為有關於道之義理之所貫注。如杯杓所盛之溪澗之水，皆為江河之水之所注，而皆可循諸方向，以流入一大海也。為文字訓詁之學者，求確定一字之意義，使其意義不得與其他文字之意義，相混亂而俱泯，即所以保存凝固此一字之意義，亦間接所以保固其所通之義理之道，而亦為人之於道求自保自固之事也。以此觀清之文字訓詁之學，與文字聲韻之學，以及緣此而有校勘、註疏之學，輯古之佚書，以求復其舊之輯佚之學，與對文物如金石加以研究之學，皆由一保存文獻，而求明其此文字文物之意義之精神所貫注，亦皆志在由此以明義理或道，使中國學術中之道得保存而自固之道。吾之書之依先哲之名言，以探其義理與道，雖不同清人之訓詁之學，然亦是由古昔所留下之文字，以求見此義理之世界之道，而重辨之；而志在保存此中之道，而固執之，或多少發明之。此亦是承此宋明至清之學者精神以為論，固不能自外於此精神也。 吾上文之說此唐以後之中國學術精神，不在於道有新方向之開拓，而在於道求自保自固，並只在義理之精微細密處，更有辨析之功云云，初無輕視此一唐以後學術之意。蓋於道有開拓固難，能自加以保固亦不易。辨析之功之及於精微細密，亦學術進步之徵。吾又觀宋以後之大學者之精神，其堅苦卓絕，以求保固中國之文化中之道；亦有非先秦學者之周遊列國、為時君世主所尊禮，漢唐之儒者與僧道之流，多居廟堂寺觀，養尊處優者，所能及。如宋初孫明復於泰山講學，石介從游，固極堅苦。胡安定教學湖州，亦居處簡淡。范仲淹、歐陽修，皆出自貧苦之家。程朱皆嘗遭貶謫，此則遇同韓愈。宋末之文天祥之殉難，亦遙出理學之精神。明初之方孝孺，十族見誅。陽明亦受廷杖，而流放蠻荒之地。王門後學、如何心隱，李卓吾、雖不免狂放，然亦以自守道不移，然後見誅戮。明末大儒，如黃道周，高攀龍、劉蕺山皆殉節。王船山則遁跡猺洞，方以智亦死難。李二曲之堅苦卓絕，為亭林所稱。清之呂留良，承程朱之學，遭戳屍之刑。李穆堂承陸王之學，剛節自持，亦下獄幾次。顏習齋之學行，近墨子。清代乾嘉經師，亦多樸實有守。曾國藩、羅澤南誦法程朱，而能治兵平亂。清末之從事革命以復中華者，亦正多成仁取義之士。此皆非有一保文教存氣節，以固守此道義之精神者，莫能為，而未必為唐以前之學者之所能及。吾之謂此唐以前學者於道諸大方向，無開拓之功，則唯由諸大方向以先開拓成之故，非謂此宋以後人，若生於前世，必不能亦成此開拓之功之謂也。若自學術而言，則對此諸大方向之道之進一步之事，亦自當在求對義理之精微細密處，切磋琢磨。而其間之爭辯之多，亦不可只說為門戶之爭，或以莊子所謂「辯也者，有不見也」，荀子所謂「辯生於末學」概之。此亦是學至精微細密之地，不可免之事。故吾人今欲論此宋以後之學術義理，其事亦有難於論唐以前之學所開之諸大方向者，為今書所不及。然人不能於唐以前之學術中之道之諸大方向所在，彷徨周浹，識其大體，則人之論此後之學術，必不免先心存偏尚，而難得其平，亦難為此宋以後之學者之學，一一安排其適當之地位。故吾書亦即暫以唐為止。若吾欲再繼而論此宋以後之學術義理，則吾意可即自諸家之辯論之問題入，觀其雙方之得失，以知其異而未嘗不通。對此宋以後之天台山家、山外之辯、陽明與其同時學者之異同之辯、儒佛之辯、明世傳入天主教義與儒佛之異同之辯、清初程朱陸王之爭、漢宋學之爭、今古文學之爭、以至清末之中學西學異同之辯、民國與今日之世界中之西方文化與哲學及東方文化與哲學之異同之辯，莫不可由其辯之問題，與其辯爭之久而不決者，以見其雙方所必欲保存固執不舍者，其真實義理之所在。更皆可由其義理之異，以求其會通之道；並於其爭辯之久而不決處，見其必求保存固執其所見之真實義理之精神，亦皆同志在明道。則其固執而不求通，亦皆所以成通。如江河溪澗之水，各行其舊道，皆所以匯歸於大海，以成其通。能知此異而不通，皆所以成通，則吾人更可對其異而初不相通之處，亦具敬意，而求加以同情的了解，如大海之還謝彼眾流。此即易傳所謂「觀其會通，以行其典禮」之大業盛事也。朱子語類卷九十三，謂唐子西於一郵亭梁間，見「天不生仲尼，萬古如長夜」十字。然天既生仲尼，則萬古皆如晝，而道之流行於中國，亦未嘗一日息。安可不觀其會通以行其典禮哉。 對此上之種種學術異同之辯，吾亦皆嘗有所加意。然欲先行一具同情敬意之了解，為典禮，則其中亦有種種待研究之問題，而非一人之力所可辦。吾昔年曾為王船山學述、朱陸異同探源、王陽明與朱陸異同重辯及其他論宋明儒學之文，合不下四五十萬言，亦只及於宋明二代，後此者尚未能及。然吾意凡此宋明以後之學術之辯，皆只是在辯道，而道之諸大原與大方向，則皆唐以前之學者所已開出，其辯道只在義理之細密精微處，有進於前，以求更能明道、守道而不移。故吾今只欲合吾前此所寫之論宋明之學之文、別為一編，名續原道篇或原教篇。其餘不更求一一備論。凡吾之所未及論者，吾意皆同可以「觀其會通，以行其典禮」之道，加以處理，乃可免於其門戶之見之弊害。而欲觀其會通，則必識此唐以前所開之諸大原、諸大方向之道然後可。此即本書之所以述作之微意也。 * * * [1] 前論郭象章言裴 嘗作崇有、貴無二論。則蓋亦知以貴無去崇有之偏執者，但其後一論不傳耳。 [2] 法相唯識宗之不相應行法二十四，蓋由俱舍論之不相應行法十四，成實論之非色非心法十七等，增益而成。然未嘗依一定之原則為之分類，以說其不可增減。大率其中之「生」、「住」、「老、「無常」，直屬變化狀態之前後之關係之範疇；「流轉」、「勢速」、「次第」，屬因果關係之範疇；「相應」、「和合性」、「不和合性」、「定異」，屬諸變化狀態或諸系列因果間之關係範疇；「時」、「方」、「數」，則為指目一一事物之時間空間位與數目之關係之範疇。此皆西方哲學所常論。但其以「名身」、「句身」、「文身」之文字，為不相應行法；又以「無想定」、「異生性」、「滅盡定」、「無想報」之似表生命心靈之報果者，為不相應行法；再以一眾生之「命根」，諸眾生之生命之同處之「眾同分」及「得」，為不相應行法，則似甚怪。此則當知凡法之直依共相關係而建立，而人心只通過之，以行於其中，方得底於色心之實法與其實性者，皆為不同於此心色之實法實性之自身，而為不相應行法。「異生性」只由其未得聖道得名；「無想定」、「無想報」，只由其無於想得名；「滅盡定」只以止息想、作意得名。即見皆只是自其消極的關係，而形成之概念，而非積極的自其生命心靈之報果之心色之法之內容，而形成之積極的有所指之概念。而外道之執此「無想定」、「滅盡定」，常人之執「異生性」為能積極的表義者，更視之為實有之究竟法者，亦實非究竟法，亦無此一究竟法，與此執相應。故皆為不相應行法。至於「文」、「句」、「名」身，依其可普遍的被應用，以對事物有意指之關係而建立，亦只為人所通過之，以底於心色之實法者。「眾同分」依共同性相建立。「命根」依現有之有情心身「根於」其種子之關係建立。「得」依有情心身之「得」心色等法之關係建立。故皆屬不相應行法，而不同於有積極內容之心色之實法，以及為其實性之無為法，在為心所緣時，心得止息於其所緣，而相應不二者也。 [3] 前文引及之瑜伽師地論卷一百分假名為六：一、聚集假有，即成實論之因成假。二、因假有，謂未來世可生法，而有其因，當可生故。三、果假有者，所謂擇滅，謂是道果。……唯約已斷煩惱，於當來世畢竟不生而建立。四、所行假有，謂過去已滅，諸行唯作現前念所行境，是故說名所行假有。此三者，乃兼依因成與相續之義而建立。思之可知。五、分位假有，名不相應行法，此可說為兼依觀待、相續，因成而假立者。六、觀待假有者，謂虛空非擇滅等。虛空無為待諸色趣而建立。此同成實之相待假。 [4] 摩訶止觀卷六應病授藥節，更言「孔丘、姬旦……我（佛）遣三聖，化彼真丹，禮義前開，大小乘經，然後可信。」又智顗維摩經玄疏（此實即智顗維摩詰文疏之文前所撰之五重玄義，原為一書者。後人以之別行，故名玄疏）卷一，引清淨法行經摩訶迦葉應生震旦，亦名老子，光淨童子名仲尼。湛然輔行傳卷二十五，更引清淨法行經，加月光菩薩即顏回之語。然此與摩訶止觀只言周公孔子之語不合。此書於老莊，固有貶無褒也。 [5] 唯後宋天台宗後山外仁岳十不二門文心解，則謂本跡之名，初出僧睿九徹之言本跡無生。徹雲多寶為本，釋迦為跡。僧肇乃承睿而用其名云云。 [6] 此可參考維摩經玄疏卷四。 [7] 志磐佛祖統紀卷六，引神智曰：「妙玄開演法華十妙，尚雲『莫以中論相比』（按此語見法華玄義卷三下）。又雲天竺大論，尚非其類。蓋智者用如來之意，明法華之妙，故龍樹北齊（慧思），亦有不及」云云。又湛然法華文句末葉言不空三藏門人含光，親游天竺，彼有僧問曰：「大唐有天台教跡，最堪簡邪，正曉偏圓，可能譯之將至此上耶?」則見智顗所立之天台教義，印度僧亦知其非其所原有也。 [8] 此只粗說智顗義。細說，則本跡相對有種種義，如法華玄義卷七上云：「本者即是實相—跡者除諸法實相，其餘種種，皆名為跡。又理之與事，皆名為本，說理說事，皆名教跡也。又理事之教，皆名為本，稟教修行名為跡。如人依處則有行跡，尋跡得處也。又行能證體，體為本；依體起用，用為跡；又實得體用為本，權施體用為跡；又今日所顯者為本，先來已說者為跡。」則本跡乃相對之名，而跡亦可以為本，有種種層次之本跡。法華玄義卷九下更言破跡顯本、廢跡顯本、開跡顯本、會跡顯本等十重義，可參考。 [9] 法華玄義卷二下謂待半字（方便教）為粗，明滿字（圓滿理）為妙。妙有「帶方便通滿理」與「不帶方便直顯滿理」之分，前者為帶粗之妙，待粗以成妙；後者為不帶粗，而絕粗以自妙。乃是為絕待妙之圓教，圓教無所待，亦無所絕，不知何名，強言為絕。 [10] 維摩詰經玄疏卷三謂理外二諦有二種：一不即二諦，是為生滅二諦。二相即二諦，是為無生二諦。理內二諦亦二種：一不即二諦，二相即二諦。理外生滅二諦即藏教二諦；無生二諦，即通教二諦；理內不即二諦，即別教二諦；理內相即二諦，即圓教二諦也。 [11] 大智度論卷二十七、三十二，及三十三，亦言法之力、種、相、性、體、力、因、緣、果、限礙開通方便，與法華之十如是略同，但無法華之整齊。 [12] 如藏教由有入空，由生至不生，而謂：「大生生小生，皆從無明生，不由真起。若無明滅諸行滅，不關真滅。執此見者即成自性邪見也。通教明真是不生，不生故生，生一切惑，若滅此惑，還由不生。如此執著，是他性邪見也。界中以惑為自，真為他，故作此說也。界外以法性為自，無明為他。別教計阿黎耶生一切惑，緣修智慧，滅此無明。能生能滅，不關法性。此執他性生邪見也。圓教論法性生一切法，法性滅一切法。此則計自性邪見」（摩訶止觀卷十）。此非謂諸教中必有此諸邪見，然於諸教聽言之義，偏執一面，則固皆可引起此種種邪見也。 [13] 據云楞伽經之梵本日人鈴木大拙有英譯本，更顯見其以如來藏之義為本。但我尚未及讀。 [14] 此能遍計之心識，據瑜伽師地論、顯揚聖教論，乃以八識皆能遍計。成唯識論，則以唯六七識能遍計，第八識只藏遍計種。實則此言第七八識能遍計或藏遍計種，皆由意識之能遍計，推論而出，而亦初當由此吾人所經驗之意識之遍計處，先加以了解也。 [15] 此阿賴耶識與種子之關係，成唯識論依護法說為不一不異，又以種子為賴耶識所緣。此中可有問題，因種子即兼有能所之種子，若賴耶更以此二種子為所緣以自為能緣。其能緣又有其種子，更待一能緣以緣之，則成無窮。不如說種子即依賴耶中之差別而假立，或說賴耶即一切種子之總體，即可成其不一不異之義也。 [16] 中國佛教論集《續明唯識宗之發展》一文，曾論此末那識與其以賴耶識為所執，乃後期之唯識學之思想，其文可參考。 [17] 現代佛學第十二卷五期起信與禪。呂文又謂起信論乃本於魏譯楞伽，更加當時北方止觀禪法而成，托為難陀新譯之起信論，異於所謂舊譯起信論之處，則又合於其時之言禪法者之新說云云。 [18] 蔣維喬中國佛教史卷三謂智顗小止觀、觀音別行玄義，提及此書。但此二書，非智顗之主要著作，且有疑其非智顗所著者。 [19] 蔣維喬中國佛教史卷三引志磐佛祖統記、諦觀傳謂遣使高麗，羲寂傳又謂遣使日本，然於日本史無證，故當是遣使高麗云云。 [20] 此依無明而心動，在起信論喻如風動，而水有波之生滅。楞伽經言依境界，而心有分別妄想，則喻境界為風。故慧遠大乘義章卷二八識義中謂在楞伽經中，境界為風，在大乘起信論，則無明為風。慧遠謂此二皆可說。然實則依大乘起信論，必先有依無明之一動，乃有能見與所見之境界之別。則大乘起信論之義，顯然深一層。即由其喻無明為風之義，已見其勝於楞伽之以境界為風矣。讀者可細思之。 [21] 法藏起信論別記十八頁，謂起信論雖無末那之名，但非無其義。蓋指起信論中之無明及意而言。 [22] 現代佛學第四卷九月號呂瀓論華嚴宗文。 [23] 十儀即本末差別門、依本起末門、攝末歸本門、本末無礙門，（此上四門之名，法藏探玄記卷一已有之）隨機不定門、顯密同時門、一時頓演門、寂寞無言門、該通三世門、重重無盡門。可參考澄觀疏抄卷四，九十五至九十八頁。（華嚴印經會本）。或續法之賢首五教儀卷二。 [24] 此明言唯識屬始教，可見在法藏之始教，亦原應有唯識也。 [25] 此外法藏於大乘起信論義記卷一，華嚴經探玄記卷一，皆兼述此戒賢、智光之三時判教之說。但一乘教義章則只述及玄奘之三時判教說，而未言其本諸戒賢。蓋法藏其時，尚未聞日照之所傳，亦尚未有十二門論宗致義記、探玄記之書之著耶。 [26] 法藏密嚴經疏卷九謂諸法依偏計，名依他。此與今所引法藏言依他，乃指眾緣者不合。故不取。 [27] 金陵刻經處刊，本刊「不」字為「本」，今依義理校改。 [28] 杜順五教止觀第五，華嚴三昧門，亦有此互奪互融文，與法藏發菩提心章文大同，故人疑之。 [29] 此上所引法藏文游心法界記文有誤脫，其文與今存杜順華嚴五教止觀第四語觀雙絕門大同，宜互參校以觀。 [30] 華嚴之別教一乘與天台之同教一乘，法藏一乘教義章卷一嘗辨之。其探玄記卷一又謂存三（乘）之一為解深密，遮三之一為法華，三表體之一為華嚴。又謂華嚴為根本一乘教，法華涅槃為破異一乘教。此即謂別教一乘，乃以三名一，有積極正面之教義。後澄觀合大小三乘為一實教，於其中更開同別二教，此與法藏一乘教義章，直於圓教中中開同別二教者又略異。（可參考續藏經一百零三卷四百三十五頁宋師會述善熹注同教問答文） 。後宗密普賢行願品疏抄卷二，謂能所無二，是大乘始教；能所俱泯，是大乘終教。華嚴則兼有同教、別教義。全收諸宗，即同教門緣起；全揀諸宗，即別教門緣起。又言「全收是別」，華嚴全收，即有同教別教之義。此與澄觀之言又略異。然皆以華嚴圓教不同於天台圓教者也。 [31] 湛然止觀義例下謂絕待即絕相對，即必先有相待，乃有絕待。又謂法華之非頓非漸，即超過前此已說之華嚴頓教。此乃本智顗法華玄義相待妙絕待妙之義立說。自華嚴宗說，則未有相待，即是絕此相待，不須有待可絕，方為絕待也。 [32] 吉藏早言華嚴為根本法輪，法華為攝末歸本法輪。清慈雲續法賢首五教儀卷四嘗本法藏一乘教義章，澄觀華嚴疏抄、宗密圓覺經大疏、普賢行願品疏抄、禪源諸詮集都序等書，以廣辨法相唯識宗、般若宗、終教性宗之同異，其中言天台、華嚴、圓教有五異：一、直顯開顯異、二、會歸流出異、三、廢立普容異、四、圓融無盡異、五、性具性起異。文略不詳。今本吾前文所及，總說二宗之別，不更機械分為五也。 [33] 此大藏經本中上述四義之前二與金陵刻經處之三昧章會相歸性、及會事歸理二義相當。言依理成事門，二書亦同。大藏經本事能顯理門，屬三昧章之理事無礙門，然不能盡此理事無礙之義也。 [34] 此十門中前五門理如事門，事如理門，事含理事無礙門三者，文同三昧章理事俱融門之前三義。但三昧章下文，更有理事相奪之義，此當更合法藏之旨。至於其第四通局無礙門，第五廣狹無礙門中，所謂通者是理，理所以攝廣，局者是事，事則狹。謂此二無礙，亦猶言事理無礙也。 [35] 吾人如將大藏經所名為發菩提心章與金陵刻經處名為華嚴三昧章，與探玄記對比，可見大藏經本之發菩提心章與澄觀玄鏡之內容全同。而金陵刻經處名為三昧章者，則與探玄記更為一致。故疑此大藏經本之發菩提心章說為法藏所著者，實亦采澄觀著以成。然澄觀玄鏡與大藏經本發菩提心章中，所視為屬周遍含容觀者，既只有後五門方說事事無礙之義，則澄觀與宗密之謂此周遍含容觀即事事無礙觀，亦並不切。言事事無礙之義，如依探玄記，則當自第七之事融相攝門說起。依三昧章亦只當自後五門說起。法藏探玄記，只有事融相攝門等之名，未立事事無礙之名。法藏之一乘教義章等書，亦未見此名。慧苑華嚴刊定記有理事無礙宗，事事無礙宗之分。然此又不同四法界說，以理事無礙、事事無礙，乃二法界者也。 [36] 大藏經發菩提心章五理事圓融義、第八，一多存泯門，金陵刻經處三昧章作一事存泯門。此二書之五理事圓融義中第七事事相是門之內容所說者，方是一多存泯門之事也。 [37] 此法藏之十玄與智儼之古十玄，亦相差不多。只古十玄中之廣狹自在無礙門，在法藏為諸藏純雜具德門，純即純一普遍，故廣；雜即雜多特殊，故狹。純雜自內涵說，廣狹自外延說。又古十玄之主伴圓明具德門，新十玄改為唯心迴轉善成門。圓明固指心說，心之活動自有主有伴，但言具德，重在心之性中所具；言迴轉善成，重在心之所表現之功用。此外，則古十玄與新十玄，只有次序之安排不同而已。據華嚴經旨歸言就法之用言 「有力無力、相持相依，故有相入」，即有同時具足相應門。就體言「全體有空，能作所作，全體相是，故有相即」。相即相入，各有二義：「異體相容，具微細義；異體相是，具隱顯義」……同體相入，故有一多無礙；同體相即，故有廣狹無礙。又由異體攝同故，（華嚴經疏抄為異體相入帶同體相入）故帝網無礙義。現於時中，故得十世義。緣起無性，故得有性相無礙義（指託事顯法生解門）。相關互攝，故得有主伴無礙義。此所說較整齊，便於把握。此雖是說古十玄，然此古今之十玄之義通，則亦即可用以釋今十玄也。此外則澄觀華嚴經疏卷二及續法五教義卷六之二，對十玄之所以立，純依事理關係說，亦頗嚴整，並可參考。 [38] 據范古農佛學問答卷六謂拈花傳法出大梵王問佛決疑經雲。 [39] 永明禪師萬善同歸集中引「思益經云：入正位者，不從一地至十地。楞伽經之寂滅真如，有何次第?何乃捏目升華，強分行位」。此正禪家之意，至其下文曰「於無次第中而立次第，雖似升降，本位不動……」則調停之說也。 [40] 如永嘉證道歌、黃檗太和集即詩歌。景德傳燈錄卷二十九至卷三十五，並是讚頌、偈詩、銘記、箴歌。宋法應集之頌古聯珠通集四十卷，全部是詩。世儒之注意及此者，則如胡應麟少室山房筆叢卷四十八雙樹幻抄下，所錄禪宗大德之詩句，亦有數十則。然不免陋矣。 [41] 瞭然十不二門論樞要卷下（續藏一百卷百三三頁），謂佛之寂光境，在知禮乃「即相之無相」，而仁岳則只說一無相，故二者殊。然無相者乃相之無，亦即相之無相；而仁岳之言無相，亦自可涵此瞭然所謂知禮之「即相之無相」之旨者也。 [42] 如法藏入楞伽經心玄義謂「有惑之智，此智亦須斷；諸惑之性空，此惑不須斷」。此即謂證諸惑性空之智中，此諸惑亦不斷也。 [43] 四明尊者教行錄卷三「今圓實教中既詮性具九界，則見思王數，即是性惡，惑既即性，只以此惑而為能觀……能所一如，境觀不二。輔行所謂非但所觀無明、法性、體性不二，抑亦能觀觀智，即無明是。是義故，方知初心修觀，造境即中，無不真實，功由性惡」。由觀此性惡，而造境無不真實，即真心之顯也。 [44] 在宋以後天台之與淨土宗密切相接，亦正以山家知禮緣湛然所言之真心不二、依正不二等義，以佛之依正報土亦有色相之論為據。智顗止觀本為禪觀，而原始之禪觀中，自亦包括觀佛境或念佛三昧，為其一部分。但智顗摩訶止觀、法華玄義諸書，並以佛境太高，眾生法太廣，故歸於觀一念心法，以為工夫。智顗觀無量壽經疏，亦仍以一心三觀，說此淨土經之義；並明謂「以心觀淨則佛土淨，為此經宗致」。至其阿彌陀經義記，則以此淨土經乃夾別帶通之教，非純圓教也。宋以後之天台宗，乃與淨土更密切相接。今言淨土宗之教理、若只持唯心淨土、實相淨土之義，則淨土即在一心、實相即無相，念他佛無異念自佛，淨土境將無異禪觀境。然在一般人之信淨土，仍必先視為客觀之他佛之依正報境，而有其色相者。在魏晉時僧肇主佛之法身有色相，道生主無色相。後唐曇鸞倡淨土，即仍取僧肇之有色之說。正見此淨土之說，宜主佛之依正報為有色之論也。