中國哲學原論 · 第十五章 湛然以後之天台宗之佛道與他宗佛道之交涉
一 湛然以後之天台學中之論爭，及湛然之學與智顗之學之不同
在隋唐之佛學，智顗先出，玄奘繼起，法藏又繼，方有禪宗之惠能。然法藏後有澄觀，大弘華嚴，而智顗後湛然，復興天台，惠能後有神會，而宗密又兼師澄觀神會而通禪教。五代至宋天台宗人則承湛然，而於宗密之言，或迎或拒，更有天台之山家、山外之分流。此中諸佛道之交涉，其關係至為微妙。今補此章，略論湛然以後之天台宗之佛道，以見天台宗之教義之發展，及其所生之新問題，以及天台之山家、山外所以分流之故。並當論其立義之相反，而未嘗不相涵。即以結束本書之論佛道者。唯此章後數節所論之問題，更入深山深處。此文雖於此山中行跡，略加點示，以便初學。然初學者即具慧根，若於佛學之名相，及前此所討論之佛學問題，與諸家義理，不先習熟於心，亦可感艱難，或味如嚼蠟，則暫緩讀亦可。
前文所述智顗之學，要在就其法華玄義、摩訶止觀二書立義之哲學義理之大處言之。智顗弟子有灌頂，灌頂既筆錄智顗所講，亦更有其著述。繼有湛然，為智顗摩訶止觀、法華玄義、及法華文句三大部作疏記；更作十不二門、撮玄義大旨；作金剛釒卑，辯佛性；作止觀義例，辯止觀；為一代大師。然其學與智顗之學，是否全同，則是一問題。湛然之書，對五代宋以後之天台學影響至大。宋之天台學者對其十不二門及金剛釒卑、止觀義例等，更作註疏，今見正續藏者，亦十餘種；討論其言之義者尤眾。宋之天台有山家、山外之分，初由山家知禮與山外之晤恩之爭金光明經之廣本之真偽而起，更及於種種教理之問題。然山家、山外皆宗湛然。山家知禮，力爭天台一家教法別於他宗，以辟山外晤恩、慶昭、智圓、源清、洪敏、宗昱等之說，謂其襲華嚴宗人之意。然山外之學，出於行滿、道邃，亦原於湛然。知禮弟子仁岳，助知禮作別理隨緣十門析難等書，斥山外之說。然仁岳後又著十諫書及雪謗書，與其師辯佛尊特相之身之問題。其後一書，知禮不及答而歿。仁岳更作十二門論文心解，於知禮之十不二門論指要，亦多持異議。知禮之門徒眾多，由梵臻下之可觀、宗印；尚賢下之繼忠、處元、法登、善月；本如下之處謙、處咸、瞭然。並有書論天台教義之問題，多扶知禮之說、而斥仁岳。唯繼忠門下之從義，又有異論，近仁岳。遂與仁岳，並被斥為後山外。然即宗知禮諸人，其所著書，亦不必全同其說。由元至明，梵臻系下，有懷則與傳燈；至明末而有智旭崛起，由天台義以疏通他宗義，其影響更及於今。故自中國佛學各宗派之傳承言，天台實最為源遠流長。智顗以後有唯識宗、華嚴宗、禪宗之興起，天台宗人，為自護其傳統，固須一一與之劃清界限，而不免有爭。而天台宗人與他宗之佛學相接，亦自不免受其影響，並引起其自身之教義上之種種問題，其自相爭辯之事，亦最多而最烈。大率宋之知禮，因被視為山家正統，故後人之言天台宗者，多依知禮以講湛然，更依湛然以講智顗；此乃由流溯原，以明天台教旨。然此則非吾前章論智顗之學之所取。吾之前章論智顗之學，要在更由智顗之前之佛學，以見智顗之學與其前之佛學者異同何在。此乃更由其學之原，以觀其所成之學。吾意欲論智顗以後之天台學，亦當更觀其與智顗之學之異同何在，及其後之天台學之流之所以別；而亦不可徑以知禮釋湛然，以湛然釋智顗。然後可見此天台之學之發展，其種種教義之問題之所由生，其後之對外對內之爭辯之所由成，以及後起之人對天台學之貢獻之所在。此則專家之業，非吾書之所能詳及者。然於由湛然以降至宋之天台學，其思想發展重點之轉移與新問題所在，則當略說。
湛然對智顗三大部作疏記，其功之大，人所共認。其十不二門一文，亦原在法華玄義之疏記中。此文撮述玄義之十妙大旨，亦是順智顗之旨而說。然湛然之學之思想方向及重點所在，則與智顗不必同。如湛然之以十不二門撮智顗之十妙，其思想方向，乃重在將智顗所開為之十妙，以言四教之分者，及言法華之純圓獨妙之種種義者，加以收攝而說。此以「不二」標名，乃還至吉藏、智顗以前之如僧肇維摩詰經、成實論、中論之重此不二之義者。蓋自成實論師至吉藏、智顗，皆由不二義言中道、中諦，以成三諦，今湛然再以十不二門收攝智顗之十妙，正是還至智顗以前之重此不二義者也。
此湛然之以十不二門撮智顗之十妙，乃重撮跡門十妙之義，以顯本門之十妙，又重在此跡門十妙所及之內容與結論，而不重智顗所以言此十妙之思想形式及次第過程。故十不二門論中之要義，不必與智顗之學之精彩處相應。大率此十不二門中之後五門，即依正不二門、自他不二門、三業不二門、權實不二門、受潤不二門，皆連於佛果上事；以之總攝智顗之感應、神通、說法、眷屬、功德五妙，自更可見智顗言佛果妙之歸趣。然其以色心不二門攝智顗之境妙，以內外不二門攝智妙，修性不二門攝行妙，因果不二門攝位妙，染淨不二門攝三法妙，則與智顗之言之精彩，不必相應。如智顗言境妙之精彩處，在言七種二諦、四諦、三諦、一諦、無諦，以判四教之次第，及諸諦之形式的義理之相通。今只約之為心色不二，則只成一平面之義。再如智顗之言智妙、行妙、位妙，亦重在言種種形式與次第之智與行及修道之位之相通攝。今只約之為內外、修性、因果之不二，亦只成一平面之義理，而亦不見此中形式與次第相通攝之妙是也。唯以染淨不二門攝三法妙，則以三法之妙，原在其不縱不橫，亦可以不二之義，加以橫攝。然三法之三，則非所攝。要之，以十不二門，約十妙，不必與十妙之精彩處，皆相應。然湛然對智顗之言十妙所及之內容與歸結之義，則有凝聚的加以提示之功，使之逼向於一焦點。而後此之天台之學，亦即緣湛然之所提者，更環繞之以用其心思，而發現焦點性之問題，更於此湛然提示者，起種種之爭辯。此則與湛然以前之天台學大不同者也。
在此後來之天台學，其由湛然所提示之義，而引起後之天台學者種種問題者，其要者有三：其一為緣湛然之重言心色、依正不二、無情成佛，而引起者；其二為緣湛然之以一念理具三千，言內外因果不二，而引起者；其三為由湛然之重言染淨、性修不二、及佛性有惡，而引起者。而此三者，又皆湛然引申智顗之義，向焦點而趨之所成，而初非智顗之言之所明具，明加以重視者。由此即可見由智顗至湛然之天台學之一發展。茲試分別說之如下。
二 湛然之心色不二義、依正不二義，及草木成佛義
上述之第一點所謂心色不二，固非智顗言境妙之要義，如上所說。言心色不二者，在智顗之言中，固多有之。如摩訶止觀之言觀「一色一香，無非中道」，四念處卷三之言「若圓說，亦乃唯色、唯聲、唯香、唯觸、唯識」，此皆心色平觀，而言心色不二也。然智顗之學，要在以觀心為主，故以觀心釋釋法華，著摩訶止觀言觀心；臨終著觀心論，以概其一生之學。其摩訶止觀言「一色一香，無非中道」，亦是言以心觀此色香，無非中道。其四念處卷三，於圓說唯識唯色之後，更謂總在一念。故四念處卷四言「觀眾生一念無明心，此心即是法性」，為此書之宗旨。湛然為智顗作疏記，亦自深契此義；而湛然之學，亦同重觀心。其在色心不二門中言心之色心，即以心統此色心。其言色心不二，亦當是於一念心中，見色心之不二也。然湛然之特以此色心不二標名，則重在觀色心之平等而不二，以使人於觀行中，於色心，不作分別之殊見。由此而能於佛之依正，即佛之心身之正報，與其所在之山河大地之依報，不生分別之殊見。故當言人成佛時，不只此心身成佛，此山河大地中之草木無情，亦莫不成佛。故無情之草木，亦當同有此佛性。此即其由心色不二，以言依正不二，以至言無情有性、草木成佛之旨，而見於其金剛釒卑一書，及止觀輔行傳卷一之二，以成一當時之「惑耳驚心」之說，亦智顗明言中所未有之一義也。
此湛然之由依正不二，以成其金剛釒卑中之無情有性、草木成佛之說，其意乃在反對當時之華嚴宗人分佛性與法性，講草木無情有法性而無覺，不能成佛，亦無佛性，唯有覺有情方有即佛性之法性，而能成佛之說。從義所謂「釒卑……正為破於清涼，傍為斥於賢首」（止觀義例纂要卷三，續藏經九十九冊三百三十頁）是也。此謂有覺有佛性，無覺者具有法性，亦見天台宗所宗之涅槃經及大智度論。亦原非不可說。昔之論此一問題者，則吉藏已謂無情有佛性、無佛性皆可說，如前論吉藏時所已及。李通玄華嚴經合論卷六，亦謂：於有情，無情、無二見……無成佛者、無不成者，正是華嚴經之旨，非法華經所有，其言亦早於湛然。至在華嚴宗之澄觀，則雖一方分有覺與無覺、佛性與法性，一方亦有「二性互融，無非覺悟」以通之（華嚴疏抄、卷三十九七十七頁華嚴印經處刊本）。然湛然則蓋仍不以此為滿足，唯言佛性、法性無二，而無情草木，皆能成佛。此則由其重此色心不二、依正不二之義而來者。此則不能不成為其所謂「惑耳驚心」之說，而亦引起天台宗人與其餘之華嚴宗人間及後之天台宗人之種種疑問與討論者矣。
三 以一念理具三千說體用、因果義
此湛然所特提示之第二義，為其依一念理具三千，以說因果染淨不二之義。此一念三千之名，在智顗之摩訶止觀，言不思議境下有之，前文已及。此外於法華文句亦有十界、百界、千如、三世間之語。四念處有觀心十界之語。然智顗之書，言及此者甚少。今觀摩訶止觀言一心具三千法之下，智顗更以四句推檢，言說此三千法為心具、緣具、共具、離具，皆不可得，以成一不思議境。此在智顗乃是以此一念具三千之說，為一例證，以明不思議境；而非以此一念三千為其主要之教義。湛然止觀義例，謂智顗以三千為指南，似智顗之學之方向即依此而定。則亦唯是在湛然之意，智顗之學之發展方向，宜向此一念三千之義而趨；固非謂智顗必以此一念三千為主要之教義也。今觀智顗文，唯有此三千為心具、緣具之問。而湛然之輔行傳，則肯定是心具，並以理具說明此心具。謂必觀此理具，乃為其「天台一家教法觀門，永異諸師」者。又謂「具即是假，假即空中。理性雖具，但言觀心，則不稱理」云云。此皆湛然之言，非智顗原文所有者也。
依吾等後人以觀湛然之特重此一念理具三千之義，乃緣智顗之重觀行之思想方向，而兼往轉向一本體論、因果論之思想方向，而持之以與大乘起信論、及華嚴宗人之本體、因果之論，互相對揚者。此一念理具三千之要義，在言吾人之一心念即理具十界之一切法或三千法，以為吾人此現有心念之體。此三千法，湛然更依三諦三觀，而詳說其為即假、即空、即中，以為吾人此現有心念之體之因；而吾人之現有心念，即其用、其果。此即兼為一本體論、因果論之思想。今按起信論，乃以一心具攝一切世間出世間法為體，華嚴宗則以一法界性起心為體。依湛然之說，則此應即是一心本具十界三千世間法為體。故宋天台宗之善月之台宗十類因革論卷一，即謂起信論一心之為一大法門，應以台宗一念攝三千之義說之。後智旭注起信論，更依此旨而注。華嚴之法界中之一切法互攝，以成其重重緣起，亦固可以一念攝三千言之也。故此湛然之提示此一念三千所成一本體論、因果論，固足與起信、華嚴之論對揚也。
依此一念理具三千，以言此理具之三千為現前一念心與其所對境之體，乃不同起信論說一心之總法門之似一元論者，亦不同華嚴之萬法互攝中，有一多相攝，即一即多之論者。此三千之名，直下引起一「多」之聯想，而似一多元的本體論。然此唯是一聯想而已。實則天台之言此三千為體，要在言其理，是三諦之即假、即空、即中之理；而當依三觀以觀之，以見其理之具於吾人之心，即吾人之三德、或三佛性者。此三千之法，就其有數量、性質之差別，而言之者，只是三諦中之假諦。然自此假諦之圓融於空，中二諦以言，則此差別即無差別，而此二者平等不二；故亦非一非多，即一即多，而具華嚴之旨。然此一念理具三千之說，乃可就一心念而言其理具三千以為體，則不同起信論先立一心大法門之體，更說到其用與相者；亦不同於華嚴自佛心境界中，所見之萬法互攝，更由上說下來，至眾生心念者。此乃即吾人之眾生之現前心念與其境，以言其有此即三諦之三千為體，而見此心念之即其用。則依此心念而修道成佛果之事非他，即悟此「三千之體之三諦理與三德，初在無明中者」以為因，而修此因，以見其用於此果之成。故湛然十不二門曰：「三千在理，同為無明；三千果成，咸稱常樂。」此三千原為十界之佛與眾生之三千。故言此三千為體，最易見佛界之佛之心身，與其餘九界之眾生心身，相即不二，及體用、因果之不二。而此中之知一念之理具三千為體，則湛然所視為一最重要之事。故謂：「若不談唯心，了體具者，一切大教，全為無用。」金剛釒卑更言此體之「隨緣不變為性，不變隨緣為心」。此則更能通於起信論華嚴宗人之旨，而與智顗之學之重在言判教之義理、與觀心之工夫之次第歷程者，其思想之重點方向，正不必相同者也。
四 佛不斷性惡義
依上所言之吾人之心念理具三千為體之說，則吾人之修行之工夫，要在本三諦以觀三千，以成三德。此觀法，即仍如智顗所說：在人未能本三諦以觀三千之時，則在迷三諦之境中；而對此三諦，分別有三惑、或三障。必破三惑、三障，以如實觀知三諦，方得依之以成三修德。人之所以能修，由於能修之性，即上所及之三佛性之三德。故修皆依性而起，而修亦不外開顯此性之事。是為全性起修，亦全修在性。此義亦智顗之所有，湛然之所承。然此佛性乃純淨善之佛性，由翻破惑障之惡染而顯者。在未翻破之時，則此純淨善之佛性在障惑之惡中；故必推此惡，乃見善。故智顗謂：「凡夫一念……悉有惡業性相，只惡性相，即善性相。由惡有善……遇緣成事，即能翻惡……惡中有善，善成還破惡；故即惡性相，是善性相也」（法華玄義卷五）。此乃以惡業之性相為表層，其所即之底層，則為純善之佛性，故智顗在法華玄義、摩訶止觀諸書，亦初無佛性有惡之說也。
然傳亦為智顗所著之觀音玄義一書中，則言佛亦不斷性惡，如闡提之不斷性善，因佛能現惡相作惡事，以化度眾生故。性以不改為義，佛亦不能改故。故佛與眾生之不同，唯在佛通達於惡，而不染於惡，故只修善不修惡。然此非謂其斷性惡也。此書之大旨，吾於原性篇嘗略及之，並謂其不必足證佛性之有惡；因其通達於惡或現惡相，以化度眾生，皆是純淨善故。此書之言佛不斷性惡，亦不見智顗之他書，故後之子浚疑其為偽著。然湛然則極重此佛性有惡之義，故於止觀義例言：「佛不斷性惡法，性惡若斷，普現色身，從何而立?」其摩訶止觀輔行傳弘決卷五之三，何必須明六道法邪之問下曰：「為欲知性惡法門遍故。」又特引觀音玄義言佛不斷性惡之一節文於下。於法華文句記卷七下曰：「忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行?」然此以智顗書原文按之，皆不必須以此性惡之義注之。此性惡之義，乃湛然之所重，而與智顗之除觀音玄義一書外，初不重此義，唯言佛性之淨善大不同者也。
智顗雖不重此佛性惡之義，觀音玄義亦可能非其所著；然由智顗之論，亦非不可引申發展出此佛性惡之義。此則由於依智顗說吾人之佛性原與三惑三障相即，而與惡相即。則吾人之翻破此惑障而顯佛性之後，亦是一「原有與此惑障相即義」之佛性。此與惑障有相即義，乃吾人之佛性之所以為佛性。故此佛性原當稱為「即於惑障之佛性」。此佛性又即法性。吾人之能破惑障之法性或佛性之明，亦原當稱為「即於無明之明」。此惑障無明乃先有，更有佛性之明以破之，而自顯其三德。然無明既破，即明；三障破，即見三德之法身，則亦無先後新舊可說。故智顗嘗謂：「三障先有，名之為故；三德（即佛性）破三障，今始得顯，故名為新……三障即三德，三障非故；三德即三障，三德非新……無明先有名為故；法身是明，破於無明，名為新……無明即明，無明非故；明即無明，明則非新」（摩訶止觀卷二歸大處文）。然若吾人之佛性之明，原有此「即於障惑無明之染惡之義」，則吾人之成佛，亦即只顯得此一「即於此障惑無明之染惡之義」之「佛性」。此佛性之義中，即不能斷此性惡之義。此佛性之不斷此性惡義，亦必為佛所知。此亦即佛之所以亦能通達於惡，以現惡相作惡事，以化度眾生之根據所在也。若佛斷此性惡義，則亦不能通達於惡，以現惡相矣。則由智顗之言吾人之佛性，原是「即於惡」之性，轉進一層，以觀吾人成佛時所實現之佛性；亦固當說其仍是一「即於惡而不斷此惡之佛性」。吾人與佛之不同，唯是在吾人則惡性在外，在上，淨善之性，若在內、在下；而佛則上下加以翻轉，而其淨善之性顯於外，而居上層，惡性則只為其內心所通達所知，而亦如在其心之下層而已。其善惡之性，固俱在也。
依此一佛性有惡之義，可使吾人知佛心之常護念在吾人之惡，並知此佛心，乃恆可以惡事成其化度之業者。而吾人於其所遭遇之惡事，亦即皆可視為佛之所以成就其對吾人之化度以觀之。然尤要者，則在由此以知吾人之一切修惡，在為佛所護念時，亦與此佛之惡性相即而不二。亦如吾人之善性與佛之修善之相即而不二。此便使吾人之惡及善性與佛之善及惡性，互相涵具，成一圓，以相即而不二。而將此義聯於一念三千之說，則是眾生之九界，攝得佛界，而佛界亦攝眾生界。九界眾生心念，以佛界為體；佛之心念，亦以眾生界為體。二者亦相互為用；更可本即假即空即中之三諦，以圓觀之，以共顯一不可思議之法界妙境。則此湛然之申智顗之言三障、三德、法性、無明之相即，以成此佛性亦有惡，固為天台教義之一大發展，不可輕心忽之者也。
上文二三四節湛然所特提示之三義，其中，尤以由此華嚴宗以至唯識宗所共許之法界互攝心識交遍義，是否可言佛性有惡，不許佛性有惡，是否即為緣理斷九而非圓教，尤為一主要問題。
五 天台宗山家、山外所爭之問題，與山家、山外在中國佛學中之地位
此山家與前山外之爭辯，自歷史言之，其往復答辯，前後歷七年之久。初由前山外晤恩作光明玄發揮記，以金光明經之廣本為偽，而其弟子源清、洪敏為文助之，而知禮則作釋難扶宗記辯之，而引起。所謂後山外仁岳與知禮之爭，則由辯佛之尊特身之相而引起。此前者似純屬經典真偽之考證問題，後者則純為宗教信仰中之佛相問題。然實關乎山家、山外所本之教理之不同。晤恩門下源清、洪敏之文，吾未及見，似已佚。今由知禮釋難扶宗記，及四明十義書，可推想前山外之所以以金光明經之廣本為偽，蓋由以金光明經略本中，言佛之十種三法，即「妙性、真源、若法若心、即金光明，契此即是觀法性，成理觀，不須更別談觀心」，故以廣本之觀心為偽。此即見山外教理，近乎華嚴之直契真心者，方有此廣本為偽之說。而知禮之必爭此廣本之真，則由其重此觀心之論，而其觀心之論，乃以觀一念妄心之事為主之故。此後文當再及。至於仁岳與知禮之辯佛之尊特身，則仁岳以佛之身相，由感應而見，「法身無相，相必屬應」（四明十諫書所引），而知禮則以佛身相即性，故成爭論。而此中雙方爭論之教理背景，則為相與其體其性，是否相即之問題。仁岳言法身無相，而唯由感應而顯相，近華嚴之教。而知禮即相見性，則以感應所顯相用，皆屬此法身之性之體，故言「性即相，相即性」。自謂此言為天台一家之旨。是見知禮、仁岳之爭，亦由其所本教理不同之故。此後文亦當再及。由此可見，山家，山外之爭論，就其表面觀之，為經論之真偽文句之解釋問題，或純宗教性問題者，皆可更探其所本之教理之異同。今純就其教理之異同而說，則可循上所說湛然特提示之三義，以觀山家、山外所討論之主要問題，及其對湛然之書之解釋所根據之教理之不同。
此上所說由湛然所特提示之三義，以觀山家、山外所討論之主要問題，一為言色心不二，是否真視色心為平等，或仍當以心為本之問題；二為言一念三千，此三千諸法，以三諦觀之，此三千之體，畢竟有無此三千之相，及是否只有心法具此三千之體之問題；三為言佛不斷性惡，通達於惡之通達之心之全體，是否仍可以惡說之之問題。大率在所謂前山外與後山外之天台宗學者，如智圓、源清、宗昱、仁岳、從義，皆多少受華嚴宗之影響，而主雖色心不二，然畢竟當以心為本。故無情之有佛性，亦是依有情之心而說。如後山外之從義止觀義例纂要卷三，即宗智圓之「有情體遍，即無情有佛性」之說；並謂「湛然亦是約於有情體遍，以明無情有佛性」是也。此則可以湛然之十不二門，言色心乃「心之色心」，金剛釒卑言「法名不覺，佛名為覺，只是有情（之）性偏心偏」語證之。至對一念心具三千法為體，此三千法是否有相之問題，則山外派傾向於此三千法之數量性質之差別，唯自假諦說；若通空諦與中諦，以圓觀之，則無此三千之差別可說。此即如仁岳謂「三千之法，定屬於假；空、中之體，斷非數量」（十不二門文心解）。此亦可以湛然十不二門「照故三千恆具，遮故法爾空中」、「三德三諦三千，自行唯在空中」等語證之。對是否只有心法具三千之問題，則山外派自智顗初言一念三千，乃自心念說，即主心法具三千，而色法則不能單獨具三千。又眾生由心悟三千，而成佛，故可只說心具三千。此亦可由湛然之只言及一念心具三千，未言色法具三千，亦未說心、佛、眾生各具三千，以證之。再對佛不斷性惡之問題，亦可依此湛然之言佛之「自行唯在空中」；而言其不斷而斷，更無此惡。此如湛然謂：「一理之內，而分淨穢，別則六穢四淨，通則十通淨穢，故知剎那染體悉淨……忘淨穢故，以空以中；仍由空中，轉染為淨」（十不二門）。則佛由通達染淨，所證者，亦只是淨善，而不當言其性終有惡也。故依此山外以釋湛然，非無所據。而由此可與起信論、華嚴宗之以本覺真心或法界性起心為無相，而純淨善之旨相通；更與華嚴宗之宗密，以空寂靈知純淨無染，言心體之旨相合。則不可謂山外之天台學，非天台學之一發展也。
然在宋之天台之山家自知禮以降之說，則深以此山外之說與起信、華嚴宗義相結為不然，尤以華嚴宗之宗密之言空寂靈知之心體為異說，足以壞天台一家之圓教。故山家之人，雖與山外諸人，同注湛然之十不二門、金剛釒卑、止觀義例等書，而註解之立義大異。山家於心色不二、無情成佛之義，視為乃直下泯息心色之「情想分別」之論；而以說必是有覺之有情，方能成佛者，乃「心慮不亡，故為荊谿之所破」云云（處元止觀義例隨釋卷三、續藏經九十九冊四百三十九頁）。而於此三千之體，則即當本三諦觀之，而三諦中有假諦；今作假諦以觀之，則必有相；故三千之體，自有其假相。唯可說其與空中圓融，而為妙假之相，不可說為無相也。於此，知禮十不二門指要鈔，更謂湛然十不二門，因果不二門文中，只有空中之句，皆由漏脫，當以義補一假字云云。至對是否只有心法具三千之問題，則知禮依湛然之心色不二之說，言心法既具三千，色法亦應具三千。又心、佛、眾生，既為三無差別，則佛與眾生，亦應各具三千；故不可說只心具三千。此亦可由湛然之言引繹而出。對佛性惡之問題，知禮謂天台一家教法，正在言佛之不斷性惡，以別於他宗。於其指要抄，更謂染淨與善惡不同，染淨之分即悟與不悟之分。佛即悟一切善惡法，自是染體悉淨，如湛然所說；然所悟之善惡之性，則固不改，而佛之惡性，固仍不斷，而當說佛性惡也。
由上述山外、山家對湛然所提示之三義，不同其解釋，更連及於吾人之修行功夫，當以知空寂靈知之真心為主，或當觀吾人現有之一念無明妄心之問題；只言一為純淨善之佛之性之理，能隨緣而不變，不變而隨緣，是否可稱為天台之圓教之問題；及吾人一念心之具三千法，只是理具三千，或兼有事用三千之問題。對此諸問題，在山外，則言修觀要在直契此真心中之純淨善之佛性之理，自能隨十界緣而不變，亦不變而隨緣，是即見此理之具三千。而山家知禮，則以觀心當以一念無明妄心為所觀，以真心非在聖境，不能顯現故。又以純善之佛性之理中，若無九界惡，而斷九界惡之理，則其隨緣，非能與九界惡之理相即。是為別理隨緣，而非圓理隨緣。因其理不「當體全是」此九界之理故。又吾人之一念妄心，亦不只理具三千。此一念妄心為事，其事不只與三千事同依一理而有，亦可更相緣，以變造彼三千事。故理具三千之外，亦有事造三千，或事用三千之義。又謂必由此理具三千、事用三千之二者，以言性具，乃能言性修之相即不二，言眾生與佛以智顗所謂「六即」相即。此「由具以言即」，乃山家知禮最重之義。此上之山家、山外之異說，亦皆各可由智顗與湛然之言，得其若干之根據。智顗、湛然皆言觀一念無明妄心，即山家觀妄心之所據；然能觀此無明心而破之之心，則亦可說為法性真心，亦為可觀者。是即山外觀真心之所據。又智顗言十界互為因果，湛然言佛性有惡，則佛之性之理，固應為具九界惡之圓理；但亦皆言佛之修中無惡，則亦可引出佛之性之自為純善之義。又智顗只言心具三千，湛然乃言理具三千，初無事造三千之明言。知禮十義書卷上、不辨事理二造節，謂湛然止觀輔行記中有之，乃依義推衍。蓋理事不離，知禮固可由理具三千，引出事用三千之義也。是則山家、山外之論，皆同可於智顗、湛然之言中得其據，以成其爭論之無已也。
關於此山家與前後山外之爭論，其相連而討論之問題尚多，其在義理上與如何釋其前經論上之互相辯駁，尤多曲折。山家責山外，要在言其失天台一家教法。山外責山家，則謂不顧他家之義，如人謂知禮鯨吞起信論。此亦皆未為不是。就天台論天台，則山家亦實最能於湛然所提示之新義，如無情成佛、一念三千、佛不斷性惡等，更堅執不舍，方成知禮之重觀一念妄心中之事理三千等。故仁岳嘗言知禮「一生所悟法門不出三千……指要二卷凡四十二紙，有一百五十餘處言乎三千」云云（據可觀山家義苑卷上所引。續藏卷百零一冊一八三頁）。觀湛然於止觀義例嘗謂智顗「以三千為指南」，知禮則全自位於此南方中矣，故亦實可稱為天台之正統。知禮之重視妄心之事理三千，亦自更有其更切實於當下之修行功夫之義。由此以言全性起修、全修在性，亦更有警切之功。後虎溪懷則著天台傳佛心印記，謂知禮之「立陰觀妄、別理隨緣、究竟蛣蜣、理毒性惡、十不二門之指要、十種三法之觀心，三雙之論佛身，即具之判經本，判教說實，說性說修，章安荊溪，未暇結顯之諸深門，莫不表而出之」，宋法登之議中興教觀文、則謂知禮之立別理隨緣，乃中興天台圓頓之教；其立陰觀妄，則顯天台之境觀云云。而吾人亦可緣此懷則與法登所標出者，以知知禮之所學也。
唯山家知禮雖能承湛然所提示之新義而發揮之，然亦未必能盡湛然之所學之全體。因湛然之學固原承於智顗，而其言心性三諦三觀等義，則承智顗而說。山外之承於湛然者，亦正可是此湛然之承於智顗者之一方面。山外固不免受華嚴宗人之影響，然其所受於華嚴宗人之影響，亦可正同時為上契於智顗湛然之旨者。華嚴宗固初亦受智顗之影響。如以心統色心，以三諦圓觀三千，或一切法，以心法為佛法與眾生法之本、及第一義之性為淨善，固華嚴與智顗之所同，而湛然亦可無異辭者也。則山外之說，固亦不能謂其為天台之叛徒。而當說其與山家合為天台宗之二流；而其教義之能通攝於起信論華嚴宗之義，正所以見天台、華嚴之教義之可相攝，而可使二宗之人，各破其門戶之見，而顯此二宗之差別，乃差別而無差別；此差別亦假相而可空，以見其教義之亦有不可二處，而並加以圓觀者也。則吾人生於後世，亦不必本昔天台宗人之門戶之見，以為抑揚也。
六 山家山外之論義之相反與相成
對天台之山家、山外之所爭之問題與所持之理由，如一一循文論述，其事甚繁，當另文別論。唯吾人若細觀天台宗人在爭論時，各在思想上所預設或隱涵之義，及雙方爭論中所持之理由，各有改變，以漸趨共許對方所持之義；則亦可說其持義相反，而未嘗不相成。此可就以上所提示之諸問題，更分別略加點示，聊使初學知此中之持義相反者，可能有相成者，存於其中而已。
如以心色內外、依正之二不二而生之無情是否有佛性、草木是否成佛之問題而論，山外固許一心之能見此心色之不二，此即須涵山家之義。至山家之順湛然之說，而即此心色平等不二、以言無情有性、草木成佛者，初亦必先意許此色心，乃心所知之色心，而在此心知中，觀得此色心之不二；並先許此色心乃當前一念心之二方面。此即仍隱涵此一念心，為外色內心之統。故其言佛之依報土，屬於無情色法者，亦應與佛之正報之有情心身，俱時成佛云云，亦先意許此二者並為佛之所知所證，而屬於一佛心。其謂依正不二，實亦先意許此依正之二名，而此二名亦自是二義。在此依報中之草木，乃依其正報，而與之俱成佛；然其自身則不能為正報，更以佛之心身為依報。此即亦見此依正之不二而二。此中，除非謂草木自身，亦有覺性，而亦能自以其心身為其成佛之正報，更以佛之心身為其依報；則佛之國土中草木之無覺無情，仍不同於佛之正報所在之心身之為自身有覺性；而有情者，則色心依正，亦不二而二；而依報中之無情草木，與佛之正報所在之心身，亦不二而二。能為此二之統者，仍當是一心知或心覺。此則須涵山外之義。對此問題，山外智圓之金剛釒卑顯性錄，與山家可觀之金剛經論義，及善月義解所論，其中翻折至多，非今所能詳。然觀其翻折之多，亦正可見其相反而必相涵也。
複次，對於即三諦之三千之體是否有相，是否只有心法具三千，色法與佛眾生法是否亦具三千之問題，則山家知禮承湛然之言佛悟三千之體，仍有其依之以赴物（即與眾生相感應）之事，以對眾生顯相，而說此三千之體與佛心之證此三千之體中，亦應有妙假之相。山外如仁岳等，則謂在此體中之假，即與空中不二，而空中無相，則應無相。此二說更顯然為一相反相成互相涵攝之說。因由此佛心之赴物而有相，遂推其未赴物亦當有相，乃由果說因，由用說體，以言其有相。然此中既用因果、體用二名，則亦意許因果、體用，可有不同之義；而在用上、果上有相者，在因上、體上，亦可無相。知禮說此是妙假之相應有，然假既妙矣，即不同有相之假，而兼為無相，而只能說為一無相之相。則即亦涵具仁岳所言無相之義矣 [41] 。山家善月亦謂四明（即知禮）所說之相，即無相，「四明霅川（即仁岳）不當矢石」也。（台宗十類因革論卷二、續藏卷九十五四五六頁）至於仁岳之謂佛所悟三千之體為無相者，則自佛之赴物之假，在佛之自行境中，以空中圓觀之，必亡泯其相而說。然說亡泯其相，亦必有所亡泯之相，在能忘泯之之佛心中，亦即此佛心有其所無之相。則此無相，亦即相之無相，而亦即一無相之相，而非單純之無相，亦同知禮之所謂妙假之相之為一無相之相矣。
至緣此以論是否只心具三千、色與生佛不具三千之問題，則山家只言心具三千者，乃自色為一念心之所知所統，眾生、與佛皆以其有心有覺而成，故可舉心之三千，以統色之三千，亦統生、佛之三千。然心既統色，亦與色不二而在於色；心既使眾生得成為眾生、佛成為佛，心亦在此生佛中；則說心具三千，亦當說其所在之色，及生佛亦皆具此三千。則山家之言色具三千，觀色則心趣色，觀心則色趣心，二觀之用無殊，又言外觀佛與生之三千、與觀心三千，二觀之用無殊，固皆可為山外之說所隱涵之義矣。反之，山家之謂心色與生皆具三千者，亦必謂知其皆具三千者，乃此心之事，而非必色之事；又必謂生佛無此心，亦不能具三千。則亦將意許此心之具三千，有一特殊義、根原義。心色及心與生佛之不二、無差別中，仍有不二之二與差別在。則亦即可依此差別，以專說心具三千，暫不說色與生佛具三千。則山家之義，亦可隱涵山外之義矣。
至於就染淨之不二，而聯及之佛性是否有惡之問題而論，則知禮之承湛然之言佛定不斷性惡者，亦謂佛悟善惡性，而不染，其悟純是淨。然此淨正當是一善之別名。依佛之悟之淨，以說佛之性，仍當意許其純善，此中惡已斷。其所不斷之性惡，則屬於所悟所通達之下一層次之性。謂佛可依此不斷之性惡，為化度眾生而現之惡之相，與眾生之惡之相之依於其惡性而有者，其相固可同。然此中之二性，所居之層次則不同，其義亦不同。則吾人於佛亦即可依其無此眾生之惡性，而可說其性之無惡，而只為淨善矣。至於言佛性之為純淨善者，亦必不謂佛之悲智不足以通達於惡，而現惡相，以化度眾生，而有此能現惡相之惡性，則亦當意許佛有此義之惡性。則此佛性有惡無惡，皆可分別層次，而見其義之未嘗不相成矣。
至於山家山外之別理隨緣問題之爭，則在山外，謂佛性斷九界惡，而只證一真之理，此理亦能隨緣者，乃是意謂此斷九界惡之佛，亦能以其悲智，隨緣而下徹於九界之眾生。則此佛實未嘗斷九界，而亦必能依其悲智，以通達九界惡，方便為惡事，現惡相，亦有通達惡而現此惡相之性。則其斷九界惡之性，即是斷而不斷 [42] 。若非「斷而不斷」，則此佛之悲智不足，其善非全善故。則此全善之佛之所以成佛之性之理，亦即須同時為一不斷九之圓理，而亦非只為一別理。則此山外之義，亦涵山家之義矣。
自另一方面言之，則山家固必主佛性不斷性惡，方能與九界之惡相即，以通達於惡，現惡相為惡事；然後此佛性之理，乃為不斷九之圓理。唯山家亦必以佛之不斷九，正所以成此佛之悲智之下徹於九界之全善，而謂斷九之佛之悲智，不及此不斷九之佛之為全善。則此佛所以不斷九之惡，乃正所以成就此佛之全善之一內容。今自具此全善之佛之性之理之自身言，則可只謂其是一全善，更不須再以此九界之惡說之者。則言此全善之佛之性之理為圓理，亦可以此「斷九界之惡」說之。而其不斷九界惡，是不斷而斷。若必說此不斷而斷，而圓理成別理，則此不斷九界惡、亦別理矣。則此山家之義，亦涵山外之義矣。
至於連於此緣理之斷九與否之問題者，則上文說尚有觀真心與觀妄心之問題。如佛之心性純善，吾人之真心性純善，則觀心歸於觀此真心，即契佛心，觀佛心亦宜歸於觀佛心全是其真心性顯現，以自還契其真心性。如佛之心性有惡，則觀吾人之妄心之惑障惡性，亦即有契於佛性。由吾人平日之心正是妄心，若須別觀真心，則工夫不切。今只揀此現前之妄心為所觀，則工夫自切。此即知禮十義書與十不二門指要，言揀妄心為境而觀之旨也。然知禮所謂觀妄心者，乃依三諦而觀其即假、即空、即中。而此知其即假、即空、即中之心，又當即一義之真心之顯現。此豈不可以還自觀之，以契真心?故十義書亦嘗以觀妄心成真心為言，則於此一義真心顯現處，更自觀之，亦可歸於觀真心之說矣。然自觀其真心之顯現者，亦可由更自染著於此真心之顯現，而有妄執起妄心；便亦當更自觀其妄。則觀真心者，豈不可再歸於觀妄心?實則能觀妄而知其妄者，應即一義上之真心；而真心之所觀，亦原可是妄心。則真妄相即而相涵。至如知禮之說，謂觀妄心者，初仍是妄心。此自亦可說。然妄心觀妄之假、空、中，要必有所觀之妄之次第破，亦有能觀之妄之次第破；即有能觀之真心之次第顯，否則觀行無功，修道無成 [43] 。知禮既言觀妄心成真心，則亦當謂有此次第顯之真心，可為其所自觀。然此真之顯，又即在妄之破中顯；破妄時，亦自先有妄為所觀，方有妄之破。則觀真心中，亦自涵觀妄。是見此真心觀與妄心觀，亦自可相涵也。
至於上所提及之理具、事具之問題，則山外之言理具三千之理，乃即天台宗之三諦理，或能知三諦之法性心之理，或起信論之心真如理，或華嚴宗法界性起心之理、法界之理。此三者在山外，皆可說是一理。此一理，則為三千事所由成之共理。則所謂理具三千，即謂「理」之義中，具有此三千之「所由成之義。」此理即此三千之「所由成」。故對三千言，則理為總，三千事為別。至山家之更謂一念心之事中，具事理三千者，則是直下視此一念之心之事為總，更言其理之具三千事，而此事之自身，更自有事用，而具事用三千。此中事理各有三千，觀理具三千，為實相觀，觀事具三千，為唯識觀。此則較山外之論，大為複雜矣。
然山外之謂理具三千者，亦由理原為三千事之所由成，如上所說。然事既成，則理亦即在事中，而可說事具此理。然此理亦為餘外之三千事所由成之理。故一事具此理，亦即無異具三千事所由成之理。而亦即可說其有成就三千事之用，或知禮所謂變造三千之用。此即由山外之理具三千，以引致知禮之一事之兼有理具三千、與事用三千之說矣。
反之，山家知禮之言事理三千，謂一事中不只其理具三千，其事亦為有能變造或成就三千事之用者，則此後者唯依於此事之理，亦為三千事所以得變造，而成之理說。此仍是依理成事、理總而事別說。知禮於此亦有理總事別之說。至於知禮所說之一念心之事，固可自為總。然今若將其與餘一切事平觀，而見其同依此理而變造成，則又是以理為總。此一念之心之一事，即仍亦可視為別，以為總之之理之所具之三千之一矣。則此山外之理具三千，亦可攝盡知禮之事理兩三千；而知禮之言兩三千，亦可歸於只言一理具三千矣。此理即心之性，則人亦可只言理具三千，亦即可只言心具三千。唯此心具之三千，可為吾人當前之一念心之體。此即又同山外以一靈知之心為體，以具一切法之義，亦還通於起信論及華嚴宗人之以一心真如，或法界性起心為體之說。此即智圓之金剛釒卑顯性錄卷一之旨也。
總上所論，則山家山外之爭中，其立義相反者，如就其所意涵者而觀之，亦可相反相成。則吾人可更於其所言中，見法藏所謂「相奪中之極相順」，而相即相入：再圓觀此天台山家之圓教、與山外及華嚴之圓教，其二圓之合為一圓。但此中人所明說及之義理，與其所意許隱涵者，又畢竟不同。前者為顯，後者為隱。由此人所說者其所顯所隱之不同，則其對聞言者之感應亦不同。人依之而用修持工夫者，所得之效果，亦不同。則二教仍相別。故山外之以一真心為純善，而教人觀之，以直契其理者；與山家之言性有惡，教人觀一念之妄心之事，而即此事觀其所具之性之理者，其教仍大別。此即不能只依哲學義理，加以融通混合，以成一圓教。此中自有種種隱顯相涵之義理，可往復翻折，以至無窮；終不容人於此妄分高下，而一切融通混合之論，亦皆可舍，人果能知此中義理隱顯相涵，固可後據一端，前引一端，以成其互相破斥之論。則兩相對辯時，先開口者必錯，後說者終勝。此即成一場戲論。至於真正依教言理者，其所以必各引一端，則所以應合於人在修行工夫上之真實需要。蓋由人之氣質之差別，一時心態之差別，及所在情境之差別，而人在修行工夫上，亦恆有不同之需要。如以上述之山家、山外而論，大率人之氣質篤實，而能面對其妄染而修行者，必多契於為天台正宗之山家。至其氣質高明，而能直契其一念清淨而修行者，必多契于山外及山外所攝之華嚴宗人言一空寂靈知之心之旨。又人之自感其妄染之縛重者，則意自力不足，而恆信他力；在佛學中則恆趨於信淨土，念佛心佛境，而對之懺悔，以自見其本心，而達於清淨境。而天台宗山家之教義，言色心不二，佛自具三千，三千有相，正可使人緣之以觀佛之淨身淨土之色相莊嚴。故尤為信實有淨土者之所喜 [44] 。又人之緣其一念清淨心而信自力者，則不須信他力；在佛學中則恆或趨於重明自本心、悟自本性之禪宗。華嚴宗教理之言法界性起心，能繁興萬法者，更為禪者之所喜，此即氣質之偏向也。然亦有氣質高明，或自感其輕浮，而改習淨土，以歸篤實者。又有氣質篤實，而自感其重滯，乃改慕禪境，以求高明者。此即自求化其氣質之偏向之心態也。又人之多處逆境、而厭棄世俗者，易信淨土；而處在順境，以遊戲人間者，亦恆能習禪。此則所在情境之異也。然此亦大率而言。此中更有種種因緣，使人更或喜淨土或喜禪，並於教理或喜天台山家，或喜天台山外與華嚴。固非今所能備論者也。
附說：天台山家、山外之爭後之中國佛學之一方向
上文所述對天台山家、山外之爭之評論，多是吾一人之見。自佛家思想史之發展言之，此爭論之有無一定之結論，及其後之佛學思想如何發展，乃另一問題，為此書所不及詳。然有二點，宜略加說明。
在天台之山家、山外之爭中，以知禮門徒眾多，而持義甚辯，以存天台一家教法，故一般皆以山家為正統，似此爭論之勝負已定。然實則知禮門徒如仁岳、從義，即與知禮異論，而成山家中之後山外。知禮所固守之十界互具之性具之論，緣理斷九、別理隨緣之論，此其所持以抵拒華嚴宗人及山外之天台中人，所受華嚴思想之影響者，皆可再加論辯，大可不必如知禮於此之故作張皇。如十界之性互具，在唯識中之眾生心識交遍之義中有之，亦華嚴之萬法互攝義之一端。此十界互具，必由佛之悲智之遍滿十界，方能有其真知，以如實知見此十界互具。然知禮則以凡唯自佛之真心真智立根之言，皆為緣理斷九，其所言者皆為別理。此蓋遙本印度佛學中之分別論者：「心性本淨，客塵煩惱所染」之言，於是對凡只就本淨之心性，或佛之真心真智，以及眾生之真心真智，為第一義者，皆以為是分別說，亦別教說，而非圓滿說之圓滿教。圓滿說之圓教，當無一法可舍，亦不離妄心情見之無明，以言真心真智所悟之真如真理或法性；而當承智顗言「無明法法性」之旨，以言即妄即真，眾生之無明與法性相即，亦即恆沙之佛法所在，故以觀當前「一念無明法性心」，以對抗華嚴宗宗密之言「一念靈知」，為一切觀行之本。若只本一念靈知，求緣真如真心以為觀行之本，即無異分別論者之只言心性本淨，而以客塵煩惱為其外之物。此其立說，即分別取真，非圓滿教，亦不能使人即無明煩惱，而見法性，知一切塵勞如來種，而亦不免于歸在求緣佛所證之一真無妄之真如理，而斷離九界矣。
然實則印度之分別論者之說，只是早期之佛學。其以心性本淨與客塵煩惱，相對並言，固未至圓融之論。若人於此，只取相對中之二者之一，而離客塵煩惱，說心性本淨。此則誠不如兼說二者，而言其相即者之圓滿。然復當知：此所謂相即，有種種意義。天台宗之六即，亦實有六種之「即」義。佛學言「即」，並非邏輯中所謂「同一之是」，唯自不離為說。而不離之即，有種種之不同。又所謂無明即法性，煩惱即菩提，妄心即真心，皆對觀行而說。在觀行中之妄心即真心，乃謂能觀妄者，即真。觀行中之煩惱即菩提，乃謂知煩惱者，乃無煩惱之智慧。觀行中之無明即法性，依智顗摩訶止觀說，亦是謂知無明者是法性之明。而此中觀行之歸止處，則在知無明、煩惱、妄心之畢竟不實，其自性是空，以如實知見法性，證菩提、顯真心，而亦更不對此法性等起執。此則重在超一般之真妄之相對，以歸於絕對之一真無妄之佛境。華嚴宗人，即本此立言，而謂佛初成道時，即先見此境，而說華嚴經，然後次第流出其餘之教。此其立義之根據，與分別論者之說，於真妄相對之中，別取真心之說，顯然不同。而與只說真妄相即者，相較而論，正是更上一層樓。依此更上一層樓之義，則言一念無明法性心，只可於當下之觀行工夫說。然在此工夫之究竟處說，則一切無明法之無明，乃以畢竟空為其法性。除無明後，一切法之差別，自仍在此，為唯識法相宗所謂證真如之無分別之根本智後，其後得智所分別。然無明既以法性為性，即畢竟要歸消除，仍只有法性心，更無無明與之同體，即唯有真心而無妄心，十界中之九界，即以同歸佛界為究竟，不可止於將十界平等並觀，以言十界互具矣。
此上之論，在知禮之意，蓋必將仍視之為緣理斷九之別教理。並將謂此佛之唯一真心之再隨九界緣而顯用，有待於外之九界緣，非其性具九界，以佛唯有一真心，而九界中皆不能無妄故。人在觀行中，只希此佛境，亦與當前一念無明法性心，隔別不融。然吾人亦可說：華嚴宗人依起信論而言真如隨緣不變，不變隨緣，原只是體用相涵之義。此佛之隨九界緣，正是隨其自性中所具九界緣，以九界之緣，皆與一真法界同體之佛之真心本性所起，而起必先具故。人在觀行中，希此佛境，即破無明顯法性之事；故人一切觀行工夫中，皆有此即心即佛之境之次第顯示。此中之論辯，可翻折至無窮，而唯有將一切論辯之言說，皆分別納於不同根器之行者之工夫之諸階段而說，乃能使其融通無礙，此在前文，已及其義，非今所能詳也。
下文再擬說者，唯在言：知禮以後之天台學，自宋歷明，至明末之智旭，世稱為天台最後之大師者，其論學即大不同於知禮之唯意在存天台一家教法，斤斤計較於經論所陳義理，是否合於其一人所定之圓別之分者。智旭以大乘起信論以及唯識之論，同不悖圓教之旨。而由宋及明之中國佛家學者，於佛經所著註疏最多者，則為圓覺與楞嚴二經。疏圓覺一經，始於華嚴宗之宗密。疏楞嚴之書，則首有宋之子璇。而子璇嘗疑傳為智顗著，而言性惡之觀音玄義為偽著，亦華嚴宗人。自此以後，天台宗人，亦漸競為楞嚴、圓覺二經作註疏，而上所提及明末天台宗之大師智旭，其學之中心，亦嘗自謂在楞嚴云云。據今存續藏經，圓覺經註疏有十五種，楞嚴經註疏，則有四十種。此楞嚴經之言常住真心，圓覺經之言「流出一切清淨真如之圓覺」，皆同是承華嚴宗在第一義之言畢竟真實，唯一真心之說，則凡只言真妄和合，一念無明法性心，其所異於性善惡混之說者，即不易辨；蓋皆屬第二義，乃觀行工夫中一階段之方便說。則知禮之論，固不足為天台宗思想之發展之最後定論所在。而其後中國佛家思想之發展，實歸向於華嚴宗之萬流赴海之教、畢竟真實、唯一真心之旨，唯多藉對圓覺、楞嚴之註疏，而表現耳。關於此由宋至明之佛學思想之表現於註疏者，尚待人之爬梳扶剔之而出者，當亦不少。唯非吾之疏陋之所及耳。至讀者若欲問吾個人對此佛性問題之意見，則吾願借用西哲黑格耳之名詞，謂「眾生心之無明法性之矛盾的統一、其展開而對立，及其矛盾之超化而唯顯法性」之「全部歷程中之道」，即眾生之佛性，則天台之論佛性，乃原其「始」之論；華嚴之論佛性，則要其「終」之論；而唯識宗之善惡染淨法對立之論，則居間之論也。讀者可自參詳之。