中國哲學原論 · 第十四章 宗密論禪原與禪宗之道

一 導言 此中國之禪宗與印度傳來之禪法禪觀之關係，原為一待考究之一問題。印度禪觀之法，傳入中國甚早，前文已略及。智顗之言漸次與不定止觀，亦即融合印度所傳之禪觀之法而成。然其圓頓止觀，則歸在於介爾一念中成就。於此觀中依種種教義之思維，以形成一不思議境，則為其特色所在。然此天台之止觀之工夫，乃一人於其在靜坐或行動中所自用。華嚴之言止觀，而游心法界，亦是一人之自默想成觀。般若宗之空觀，唯識宗之唯識觀，人如加以應用，亦是一人自用之事。中國後來之禪宗，則重學者與其師之直接對語，而使學者之心直下有所開悟。又禪宗以前之習禪之僧人，皆「閒居靜處，息諸緣務，住寺廟中，衣食具足」無須自事生產，然後可修禪觀。智顗摩訶止觀，即明言此等等為習禪之必須條件之一。慈雲賢首五教義，言修法界觀，亦當先衣食具足。故此僧人之得修禪觀，全賴世間之供養。而以世間之眼光觀之，則僧徒皆無異無業游民。韓愈原道篇闢佛，即要在依僧尼之不事生產而說。然在禪宗之徒，則多非身居大寺，恆須一面自理其生活中事，一面學佛。由此而其學佛之事，與日常生活之事，亦可打成一片，在勞動生產穿衣吃飯之事中，皆可悟道。故傳六祖惠能為不識字之柴房舂米之人。此禪宗之興起，無論自僧徒在中國社會中之生活方式說，與其談論佛學之方式說，皆表示其與中國原有之社會文化有更多之結合。此中若專就其談論佛學之方式，重師徒之直接對語而言，實正上承孔門師弟講學之風，此乃大不同於南北朝之高僧大德之依經論講義學者。義學之講習，必須博學，並用佛典之專門名辭，求所講者之系統化，依義理之位次，循序講述。對語則知之為知之，不知為不知，亦可用日常語言，與文學中之語言，更不須求系統化，唯要在使學者之心直下有所開悟。在此對語中，其引用佛家之經論之文，亦要在取其當機者，加以活用。此活用之智慧，則不同於講義學者之須有一對種種義理，加以分析綜合安排組織之智慧。此後一智慧，可依一定方法訓練而成。活用之智慧，則恆賴於天資，其訓練亦無一定之方法。然人有此對經論活用之智慧，則佛家經論中之義理，亦無不變活；而由人之言說無礙，即得真顯其義理之無礙矣。 依上述禪宗之於經論之文，恆表現一活用之智慧，以顯其義理之無礙；故宗下之學風，大不同於教下之學風。在教下之中，最重此無礙義者，乃華嚴宗。華嚴宗能知此無礙義之重要，又於其五教中特立頓教，並言依頓教悟道，可不歷位次，則正可用以說禪宗。然華嚴宗雖知頓教之不歷位次，然又置之於五教之第四位，於此不歷位次者，亦為之定位。此則非禪宗之所許。禪宗之施教，則不特不如講教義者，須循義理之位次講述，並知佛家之修行證果，亦無一定之位次。依修行證果之位次之說，天台言圓教可使學者當身入五品弟子位，三生必成。華嚴宗亦言三生入法界。此較印度佛教恆須歷無量劫數方成佛之說，固大為簡易直截。然禪宗則可更言即當下一念心，以直悟佛心。依華嚴義，頓教亦原可有此義。在華嚴必以華嚴圓教為至極者，乃以唯此圓教，乃能融攝此頓教與小始終三教之漸教而說。然若由頓教已可直悟佛心，則禪宗人亦可說：不須更多此一融攝之事，而禪宗即可獨自脫穎而出於前此之諸教之外，而更與教門教下相分別，以自稱為宗門宗下，而不必依傍於一定之教矣。 上文乃本章一導言，以便讀者於禪宗與他宗之不同，有一總括之印象。其中若干義，後文更有發揮。下文正論，重在介紹宗密之禪源諸詮集都序書之大旨，再及於禪宗之特性。蓋宗密既習教於澄觀，又學禪於神會。此書乃一依教義以說禪之書，正足為本書上文論佛家諸宗教義以至論禪之一通郵也。 二 禪宗之三宗與三教 此宗密之禪源諸詮集都序之一書，乃言禪之原於教者，其意在通教與禪，而重在以教義明禪。其言禪宗內部之各宗所本之教義，亦未嘗謂其皆本於華嚴所謂之圓教。其分別禪宗為三宗，乃意在言其所本之教義，亦有三宗。此其分禪宗為三宗之說，蓋大體可盡當時之禪宗之說。此自與後之禪宗之開為五宗者不同。禪宗五宗之宗師，如臨濟、曹山、洞山等皆後宗密而興。此後之五宗，與諸佛教教義之關係如何，後亦當略論。吾於惠能壇經之旨，已於原性篇論之，今不擬重複。故唯姑就宗密所言之三宗，屬早期禪宗者，與其所本之經教之關係，先加以述論於下。 此宗密之言禪宗之三宗與所本經教之關係，初未特重六祖惠能，亦未特重南北宗之分，此與後世之觀念不必同。而就禪宗之歷史發展以觀，由達摩至六祖惠能，亦非直線相傳。達摩以壁觀為教，亦猶是印度之禪法，與後之天台之禪法亦相近。其以楞伽經授學者，而楞伽經初屬瑜伽宗或法相唯識宗之一流之經典。傳為禪宗二祖之惠可，亦講楞伽。攝山之慧布講三論，參學于慧可。傳為三祖之僧燦，有信心銘，其書未知真偽，似唯廣用佛家常語而成。傳為四祖之道信，講般若，道信下之牛頭，更以講般若名。傳為五祖之弘忍，則六祖壇經謂其以般若教惠能。但張說之弘忍傳，謂弘忍以楞伽教授。弘忍弟子神秀特重楞伽，而重經旨由心悟。弘忍或兼講楞伽般若者。今存大藏經中弘忍之最上乘論，言守本真心，以去妄念，似近楞伽之旨。其書真偽則未考。六祖惠能，則據壇經乃初聞無盡藏尼講涅槃經，後聞金剛經，乃至黃梅就弘忍學，其所得者以般若義為多，故壇經多明般若。然吾之原性篇嘗論其心性即佛性之義，可出於涅槃經，及前此言自性清淨心如來藏一流之佛學。則於由達摩至弘忍所重之楞伽經之言如來藏者，惠能亦可有所承。要之自此禪宗之歷史發展而觀，其中大有曲折，其宗旨亦非直線相傳。宗密禪源諸詮集所言江西、菏澤、北秀、南申、牛頭、石頭、保唐、宣什等十室之學，畢竟如何，後傳燈錄所載師弟相承之跡，是否可信，中日學者於此禪宗史之考證甚多，此屬專門之學，其中問題繁碎。但禪源諸詮集之分禪宗為三宗，則要在以宗風，與其所連之義理判，而非以地域與師弟之傳承判，則吾人亦可據其書，以理解其分為三宗之理由與義理宗旨之所在也。 宗密之禪源諸詮集，謂一切禪之源，即「一切眾生本覺真性，亦名佛性，亦名心地，悟之名慧，修之名定。定慧通稱禪那。此性是禪之本原，故云禪源，亦名禪那。理行者，此之本源是禪理，忘情契之是禪行。」但「此真性，非唯是禪門之源，亦是萬法之源，故名法性；亦是眾生迷悟之源，故名如來藏藏識；亦是諸佛萬德之源，故名佛性；亦是菩薩萬行之原，故名心地。萬行不出六波羅密，禪門但是六中之一，當其第五」。此即見宗密非即以真性為禪，亦非以禪行為一切行。然下文更謂「禪定一行，最為神妙，能發起性上無漏智慧，一切妙用萬德萬行，乃至神通光明，皆從定發。故三乘學人，欲求聖道，必須修禪。離此無門，離此無路。至於念佛求生淨土，亦須修十六觀禪，及念佛三昧、般舟三昧。又真性則不垢不淨、凡聖無差；禪則有淺有深，階級殊等。謂帶異計欣上厭下而修者，是外道禪。正信因果，亦以欣厭而修者，是凡夫禪。悟我偏真之理而修者，是小乘禪。悟我法二空所顯真理而修者，是大乘禪。若頓悟自心，本來清淨，元無煩惱，無漏智性，本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪。亦名如來清淨禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本。若能念念修習，自然漸得百千三昧，……達摩門下展轉相傳者，是此禪也。達摩未到，古來諸家所解，皆是前四禪八定。諸高僧修之，皆得功用。南嶽天台，令依三諦之理，修三止三觀，教義雖是圓妙，然其趣入門戶次第，亦只是前之諸禪行相。唯達摩所傳者，頓同佛體，迥異諸門；故宗習者，難得其旨……」云云。 此謂達摩所傳頓同佛體，為迥異諸門，是否事實，尚待考究。達摩禪法，蓋未必迥異諸門。唯後之為禪學者，祖述達摩，謂其法由釋迦靈山會上之迦葉拈花微笑 [38] 得教外別傳，歷二十八祖「以心傳心，不立文字」，次第傳來，以為中華禪宗初祖，然後可說。此達摩禪法迥異諸門。實則此唯是中國之禪宗之教學方式，迥異前此之禪法而已。 至於宗密之下文謂「佛說頓教、漸教，禪開頓門、漸門。二教二門，各相符契，今講者偏彰漸義，禪者偏播頓宗，禪講相逢，胡越之隔」……下文更說其欲通此禪教之隔之旨。然以漸道修禪，正是前此十六觀禪、四禪、八定之類。中國之禪宗，則所趨既在頓同佛體，自是偏在頓悟。唯啟迪心悟，亦自當有言。而所言之義，自亦當與習禪者所浸漸之教理有關。故宗密可於當時之禪宗，就其與諸教理關係之不同，以分別其宗趣所存也。 至其後文之分禪宗為三宗，今可依次述之於下： 「初息妄修心宗者，說眾生雖本有佛性，而無始無明，覆之不見，故輪迴生死，……故須依師言教，背境觀心，息滅妄念，念盡即覺悟……如鏡昏塵，須勤拂拭，塵盡明現，即無所不照。又須明解，趣入禪境方便；遠離憒鬧，住閒靜處，調身調息，跏趺宴默，舌拄上齶，心注一境。南申、北秀、保唐、宣什等門下，皆此類也。」宗密於此書共說五教。後文更說此宗乃依佛教中之密意依性說相教中之第三教，將識破境，教相扶會。其前第一教為一般人天教，說善惡因果業報者，第二教斷業或修道證滅之教，皆與禪不相干。此其前之一、二教，即小乘佛教所說者。此第三教將識破境，宗密則以唯識宗之言境由識變，我法二執空之義說之。故謂「息妄者，乃息我法之妄；修心者，修唯識之心」。此即禪宗之漸教，為神秀禪師所弘揚。而亦合於達摩以壁觀教人「安心，外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道」，「亦與天台及申、秀門下意趣無殊」云云。 今按宗密說此息妄修心宗為禪宗之第一宗，乃自其先自信有佛性，或如明鏡之無所不照之心說。然其工夫，則要在次第息妄，以顯此心，是為漸教。然謂其與唯識宗相扶會，則蓋未切。因唯識宗並不言人原有此如明鏡無所不照之心。依唯識宗此一心乃轉識成智所修成。然唯識宗所承之楞伽一經，則謂人有如來藏心原為清淨，人能止息對外境攀緣之妄念，而深信有如來藏為真性，而自緣之，即為攀緣如禪，而此心亦自隨其所攀緣之如而變。此亦具境隨心變之理。達摩言壁觀，更以楞伽授學者，則其壁觀之教理，應即在此楞伽經，而以息妄修心言楞伽之旨，亦更適當。按楞伽經卷二亦嘗分禪為四種，一愚夫所行禪。即執有法不空，而行禪者。此即宗密之帶異計之外道禪。二觀察義禪。此即於定中對義諦作靜慮之禪。三攀緣如禪。此即宗密之欣上厭下之凡夫禪。四如來禪。此即成內自證之聖智境界之禪，比內自證界，楞伽經恆言其離妄想與不可說，亦即息妄而清淨如來藏或真心之顯現之境。然楞伽一經在印度，自屬法相唯識宗一流之所承。則謂此息妄修心宗，即連於此一大流之佛學而生之中國禪宗之一宗，固亦可說也。 至於宗密所言之第二宗，則彼名之為泯絕無寄宗，所謂泯絕無寄宗者，即謂「凡聖諸法，皆如夢幻，都無所有，本來空寂，非今始無。即此達無之智，亦不可得。平等法界，無佛、無眾生。法界亦是假名。心既不有，誰言法界?無修不修，無佛不佛。設有一法勝過涅槃，我說亦如夢幻。無法可拘，無佛可作，凡有所作，皆是迷妄。如此了達，本來無事，心無所寄，方免顛倒，始名解脫。石頭、牛頭，下至徑山，皆示此理，便令心行與此相應，不令滯情於一法上。日久功至，塵習自亡；則於怨親苦樂，一切無礙。……」 後文更說第二教之密意破相顯性教，言：「心空即境謝，境滅即心空。……故未曾有一法，不從因緣生。是故一切法，無不是空。……生死涅槃，平等如幻。但以不住一切，無執無著，而為道行。諸部般若，千餘卷經，及中、百論等三論，廣百論等，皆說此也。」謂此教與禪門之泯絕無寄宗之旨全同，即謂泯絕無寄宗，乃承印度般若三論宗，而生之禪宗之一宗。今觀道信即重般若，牛頭一派，原與攝山言三論宗之人相接。則見宗密所言者之諦當。大約由達摩慧可之重楞伽，至道信牛頭之接般若三論，乃一禪宗思想之發展。其發展之序，乃由息妄修心，至不見有妄可息，有心可修。此自是進一層義。如唯識法相之教，至般若之教，在華嚴之判教中，亦屬進一層之義也。 宗密所謂禪之第三宗，為直顯心性宗。此宗「說一切諸法，若有若空，皆唯真性。真性無相無為，體非一切。謂非凡非聖，非因非果，非善非惡等。然即體之用，而能造作種種。謂能凡能聖，現色現相等。於中指示心性，復有二類。一雲即今能語言動作，貪瞋慈忍，造善惡、受苦樂等，即汝佛性。即此本來是佛，除此無別佛也。了此天真自然，故不可起心修道。道即是心，不可將心還修於心。惡亦是心，不可將心還斷於心。不斷不修，任運自在，方名解脫。性如虛空，不增不減，何假添補?但隨時隨處息業、養神，聖胎增長、顯發，自然神妙。此即是真悟、真修、真證也。二雲諸法如夢，諸聖同說，故妄念本寂，塵境本空。空寂之心，靈知不昧。即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本自知。不藉緣生，不因境起，知之一字，眾妙之門。由無始迷之，故妄執身心為我，起貪瞋等念。若得善友開示，頓悟空寂之知。知且無念現形，誰為我相人相?覺諸相空，心自無念。念起即覺，覺之即無。修行妙門，唯在此也。故雖備修萬行，唯以無念為宗。但得無念知見，則愛惡自然淡泊，悲智自然增明，罪業自然斷除，功行自然增進。既了諸相非相，自然無修之修，煩惱盡時，生死即絕。生滅滅已，寂照現前；應用無窮，名之為佛」。 宗密於後文，更謂此禪宗之直顯心性宗之教義，即第三教顯示真心即性教。「此教說一切眾生，皆有空寂真心，無始本來性自清淨，明明不昧，了了常知，盡未來際，常住不滅，名為佛性，亦名如來藏，亦名心地。……開示此心，全同諸佛。如華嚴經出現品云：佛子無一眾生而不具有如來智慧，但以妄想執著而不證得。若離妄想，一切智、自然智、無礙智，即得現前。……」後文更謂達摩之壁觀，歸在「默傳心印，……至菏澤時，……恐宗旨滅絕，遂明言知之一字，眾妙之門。」 此上文破相顯性教，與此顯示真心即性教，極相似，但實不同。故宗密後文，以一、法義真俗異；二、心性二名異；三、性字二體異；四、真智真知異；五、有我無我異；六、遮詮表詮異；七、認名認體異；八、二諦三諦異；九、三性空有異；十、佛德空有異。」加以分別，皆可助人理解此二教之差別，亦理解禪宗第二宗與第三宗之差別。今不繁引，讀者宜加以參考。今按此禪宗第三宗，宗密又或名之為圓宗。其所依之教，應是圓教。但謂人有此自性清淨如來藏心，則在法藏所謂終教經論，如思益、楞伽、起信等中已有之。而就對心性之教義說，圓教與終教，亦本無殊別。皆謂真如如來藏之理，即在眾生之生滅事中，而不相礙；一切眾生當下無不具足如來智慧，為其本覺。但不自覺，未有始覺，即有妄想，而名眾生。故在宗密，於圓教、終教之心性義，只說為一顯示真心即性教。宗密以教配宗，除人天教與小乘教，有教無宗外，共為三教三宗。此即與法藏之判教稍異。亦見其更重禪宗，故開之為三，以與大乘三教相配。宗密嘗學於菏澤神會而通宗，又學于澄觀而通教。則其志在會通宗教，亦即所以會通其師承所自也。 三 禪定、禪觀、與教義關係之理解 然吾人於觀宗密之會通宗教之言之後，亦可問宗與教，畢竟有何不同?是否修禪者，必先習教義?其關係畢竟如何?此二問題，乃言會通宗教時，人所及必思者。今加以提出，並試為代答如下。 吾意以禪宗發展之實際情形看，修宗門者並非皆如論教者之須知種種教義。其所修教義，亦事實上可甚少。則講宗、講教者，在事實上仍可分途。一人既習教，又修宗，其在習教義時，與修宗時之用心方式，仍必有不同。如宗密於此書之自序中，亦言先學教，而後舍教「入山，習定均慧，前後息慮，相計十年」，方見「清潭水底，影像昭昭」是也。則吾人如何言此習教與修禪之用心方式，當是一問題。 此修禪與學教之不同，吾意是在學教，須次第知未知之義之境，而修禪則皆是本已知義已知境，而更求實證其義其境。此中之知與證之不同，在知一義一境之時，此義此境，初只為此知之所對，便有能所。而在證義證境之時，則此心更能與所知之此義此境，冥合為一，更無能所之分。此後一事，言之易，行之則甚難。此不僅對種種勝義勝境，吾人之心難與之冥一。即一極平凡之境，如一色一香，吾人之心亦難與之冥一。此冥一，待於此心之止或定於此一色一香。然人心於見一色一香時，必由之而思他色、他香，或其所附著之實體實物……；此吾人之心，即不能止或定於此一色一香。然於此不能止，即見吾人之心，不能自作主，而只是隨念遷流生滅。一切宗教，一切哲學，以至一切內心之精神修養，凡要求有此心之自主者，即皆可以求此心之能止能定，為其目標。而其工夫之下手處，則皆可是求此心之止於或定於其知之所對，而更與之冥一。印度佛學中之禪定，或譯為心一境性，即謂此心能定於其所對之境，止於此所對之境。更能觀，則為禪觀；能實證此境，而與之冥然為一，即禪定、禪觀之極致。此皆非對尚未知而求知之境之義，冥然為一也。對人尚未知之境之義，人之知之，初只是對之作尋求。此中無禪定工夫可說。即吾人於佛家之境之義，未解求解時，此中亦不能有禪定、禪觀工夫。只在對一義一境，已解已知，而更求定止於其中而觀之之時，方有禪定、禪觀可說。故禪定、禪觀工夫，與一般之知解，決定不同其層次。此禪定之工夫之特性，初只在心之定止於一境，更自觀照之。故由一切宗教信仰或哲學思想，或內心精神活動，而知有一境，想及一義，更使此心定止於其中，而觀之，皆可說是廣義之禪定、禪觀。如宗教徒之思及一上帝、天國、梵天，而於祈禱時專注其心於此上帝等，或專注其心於此上帝之一字一名，而觀之，皆是廣義之禪定、禪觀。人之默想任何事、任何物之性相，而有境，有義，更反覆念之，使心定止於其中更觀之，皆是此廣義之禪定、禪觀。凡此廣義之禪定、禪觀，皆只是使其心之相續之知之活動，定在其原所已知。蓋人在知原所已知者時，固有心之明在，今更由定在此所已知，而更觀之，即使相續之明，繼之而起，以增益其明，即引出其原內具之心之明，使其明明不盡。在一般人求知未知之境之義之情形下，此心之知之明，只向其所求知求明者，望更有所知所明，由此以增益知識。然在此求知識途程中，此心之知之明，只向其所不知不明者沉入，以自竭其知其明，於所得之知識成果之中，故其知識愈多，則原始之聰明智慧，必然愈少。能見及此一義者，不限佛家。中國之儒道與世界其他之哲學宗教家，亦多有能見及此一義者。循此義，則人不可只用其天賦聰明智慧，更當求開其聰明智慧之原。此原如何開闢，其道亦有多端。若在儒家，則養得真性情與至誠惻怛之仁，亦可開闢聰明智慧之原。若在道家，人能去偽存真反樸，亦即開闢聰明智慧之原。若在一般神教，則對神忘我、知罪、懺悔、與由上述之心定於神，以成祈禱等，亦可開闢聰明智慧之原。但在佛家，則以此神，初乃由想像思維等所虛構之境。此虛構之境，在開始一點上，即在經驗中無可證，人亦隨時可依此經驗，以對此境生疑。生疑則心不能定止於此境，以境可自動搖故。又人心之求定止於此所虛構之境者，雖可由心自堅持其虛構，以恆存此境，而視為一超越在上之境。然人必離此在下之經驗中之境，方能定止其心於此在上之境。則此心一方於在下之境，有所厭棄；於此在上之境，有所欣慕。此一厭一欣，即是一心之分裂，掛帶於上下之二境，而不能使心實定止此在上一境者。則如依廣義之禪定，而認此中亦有禪定，即宗密所謂帶異計之欣上而厭下之外道禪也。帶異計，即指此境由計慮想像等構成。欣上厭下，即於下之經驗世間有厭，而希慕神之境界也。此外人尚可於此所欣慕之境，不說之為神，如說之為柏拉圖之理性世界等。然要之，凡先依一計慮想像，構成一境，更欣慕之，而對世間生厭棄者，亦此宗密所謂帶異計之欣上厭下之外道禪也。 至於佛家所謂凡夫禪，則是指無此上之異計，而知善惡因果報應，遂修善行，以使心定止於善行而望得善報者。在此凡夫禪中，人心可定止於善行，以與善行為一，然所望果報則在後。於是此中之心，亦有二境，即不能真使心，定止於善行。此義易知。至於小乘禪之進於凡夫禪者，則在凡夫禪中，有由我行善以自得報之想。小乘禪則能知我之空，唯見法有而不見我，遂能定止其心於法。然其不知法亦空，故宗密謂其為悟我空偏真之理而修者。以我空、法空，皆固是真理。今知其一，不知其二，即只知偏真也。 至於能悟我法二空，所顯真理而修者，則為佛家之大乘禪。此中知我法二空為真，有我法之念為妄。知此妄，而求息妄以修真，即上文之息妄修心宗。知真妄皆原自空者，即上之泯絕無寄宗。至於所謂最上乘禪，即知此心此佛之無異，即直顯心性宗之禪。此如上已說，今不贅述。 此宗密所說大乘禪，或最上乘禪，其所依之教理，固與外道禪、凡夫禪、小乘禪大別。但自其為禪定、禪觀工夫上說，意在實證心與所知之境之義，與之冥一，則初無別。唯如一境為虛構，則勢終不能一。又凡夫之修善行於今，而欣果於後者，其心亦二向而不一。又小乘禪不知法空，則法之有，與其外之空，相對成二。則此心之念一法時，同時念其外為空，則心亦歧出而二。為二，亦勢不能如一。而上所謂吾人之自求定止其心於所念之一色一香，而不能做到者，亦即恆由吾人念一色時，意此色為有，而其外為空；吾人之心遂即依此空，而由色中轉出，以起他念，而念念生滅不已。然今如設吾人能本宗密所謂第二宗之般若教義，以知此色即是空，而空此色法，則心止於色，即止於空。則可無上述之轉念之事。故能於此色觀空，或於一切法一切境觀空。即能真正做到心之定止於其所觀之法或境，而心與境一。此可細思之。 此所謂於色見空，或於法見空，而不見其只是有，以與其外之空相對，及使心念歧出而不一，依佛家一般義，皆非謂不見色。唯是見色，而不住於色，則色亦不自住，即是空。念念見色，念念不住，即念念中色色自空。人慾不住於現色，可由析一色為一集結之部分或相續之片斷，而見其無常。然人不住現色，恆住於此色所由成之部份、片斷、與繼起之色。又人見色，亦恆不能不住，乃由人之以色或法，有其「自性」，以支持其有之故。此「自性」之觀念，乃吾人對色或法既起一觀念，更將此觀念之內容，投射於現前之色之法之後而生者。然人可不自覺其是投射，故恆謂此色或法，有其自性。由此而人或謂此色或法，由其自性生，即自生；否則謂其原附於其他之物，而由他生；——而謂一法由其部分、片斷集結而成，亦是由他生之一種——或由自他共生；或無因而自然生等。大乘空宗則破此等等，以謂其自性空而不自生、亦不他生、不共生、不無因等，而說此等等觀念，皆當空；教人即此法上見其此等等皆空，而即在此法上，觀此等等之空義。而此空義，亦即與此法不離而相即。此空義，既與此法相即，而觀此相即，亦即觀此法空、無自性。此即吉藏、智顗所謂體法之真空也。此體法真空，乃即當前之法，而體其即空；非析之為集結之部分、片斷，見其無常，方見其為空者也。人能即當前之法，而體其即空，以定止其心於此法，更使此心不住於此法，而觀之；此觀即具智顗摩訶止觀所言之貫穿義、觀達義之觀；而能使心由透過、觀照，更實證此法之雖有而空者。亦正因其雖有而空，而後人得透過之、觀照之，更定止其心於其中；而不須於其法外別見不空或空，使心歧出為二。故使心更得實證之，而與之冥一之事，真正可能。此即使禪定、禪觀之事，真正可能也。 上所說之禪定、禪觀之事所以可能，在能即當前之有以觀空。此即當前之有，以觀其空，依於先知法之不自生、不他生、……而空無自性。此中所知者，初只是此般若宗之教義。此即見由知此教義，至心能定止於當前之法，而觀照之；更實證之而與之冥一；當說共有三層之事，而非只為二層之事也。 此依一切法不自生、不他生……而一法空無自性之教義，以使心實證此法之境，與之冥一，以成禪觀、禪定，是宗密所言依破相顯性教而有之第二宗之禪。而宗密所謂知所對之法之境，皆唯心識所現，不視之為外法、外境，以與內心相對成二，又是一教義；而亦可本之以定止於當前所對之法之境，而觀其即在此心識之中，而實證此法此境與心識之冥一者。此則是依其所謂依性說相教之唯識唯心之教義，而成之第一宗之禪。此中教義，要在言人知其初視為外之法之境，實與心不離，同時即將其有獨立之自性之想消除，而空其獨立之自性，而知其即有即空。此則不須先依其不自生、不他生等義用心，以見其空無自性。然此中之人，須先知一套唯心唯識之教義，此是一層。而依此所知之理，以止於當前之境，而觀其非獨立於外，不離心識，又是一層。更實證此不離，再是一層。此中仍有此三層之事也。 至於如吾人最初所知之教義，便是知得吾人現有之心境，即依於空寂之真心，其空寂非有，此真心非無，而於若有若無，皆知為一真心所顯，而一切不二；即本此教義，以觀其自有此不二之真心，以拔除上述之心境之二、空有之二之一切想；即定止於是，以觀之，而實證此真心，即止於此真心而觀真心之心；則是由知真心即性之教義，以成禪觀、禪定之途。然其中有上述三層，則未嘗不同也。 上述之心之知教義，與心之止於一義一境，而觀之，及心之得實證此所止所觀者，與之冥一，合為三層，成就此禪觀、禪定之三層。今配之於三種教義，即有三種之禪觀、禪定之學。此即可使宗密之言，更加明朗。人所以或只求知教義，而更不從事於禪觀、禪定之工夫，亦由此中原有三層可分，人即可只求有第一層之故。又人若於教義所知者多，而所欲觀者廣，或不易於所觀者一一皆得其止。於教義所知者少，而所觀者少，則如能專於所觀，亦易得定止其心。由此而人之習禪者，亦可有觀多止少，即所謂慧多定少；或止多觀少，即定多慧少之不同。此中之觀慧與定止之二工夫，亦可說為分別成就，而教禪者，亦可或偏定或偏慧，更可相互為用，以至即定即慧，即慧即定，定慧不二。若以此方才所說之偏定偏慧，與定慧之不二，配前說之三教三宗，則禪已應有九種。而依一教中有種種義，則禪亦可依此種種義，而更加分別，則禪法無量。然吾人亦可說，凡重定止者，恆皆重在攝妄境歸心，而息此妄，則皆屬息妄修心宗。凡重觀慧者，皆重在直下即有而透過之，更觀空以空破有，而空有雙泯，則皆屬泯絕無寄宗。又凡能止觀不二，而止觀雙運者，皆能即自止於此空寂而能觀之心，而即此止成觀，定慧不二，皆屬直顯心性宗也。 四 禪宗之言說方式，與華嚴之事理無礙、事事無礙義 然循此上所說以釋宗密之旨，則吾人所能講之禪觀工夫，是否必能超出天台智顗所言之止觀工夫，則亦可成問題。因在智顗所言之止觀工夫中，亦並有上述之種種，而歸在直顯法性心。則中國後之禪宗之所以為禪宗，更當別有所在。宗密亦言達摩所傳之禪，不同天台之止觀，而說達摩所傳之禪，有頓同佛體之義。然此頓之一字，當如何解?如只說其依在信有空寂之真心，或如來藏之同佛體者，則智顗亦有此義。如以一念相應為頓，則智顗之觀介爾一念無明法性心，以求破無明，而顯此法性心，亦是求頓入頓悟。則於此達摩以後之禪，與其前之禪，仍未能辨別界限所在。依吾人於此章之文初所說，則當說後之禪宗之禪觀，與前此言禪觀之不同，在此前之禪觀，多是須歷種種位次以成觀，如五停心、四背舍等。即天台之止觀之由假入空，由空入假，由假入中，亦有其位次。而其歷種種位次以成觀，乃依一一教義之知而後成；則此教義之顯於其心，亦成一定之次第。禪宗之禪觀工夫，則無一定之位次。而即此禪觀工夫之進行，亦須先依其所知之教義以成觀，此教義之顯於其心，亦可無一定之次第。故禪宗大德之教人習禪，而說及教義時，亦不須有一定之次第，而可隨學者當時之機，而自由應用經論中之教義為答 [39] 。此中之教者須有一自由活用教義，而無礙之智慧，亦使學者之依教義，以成禪觀之事，得自由無礙。由此方有載禪宗人對語之語錄。在此隨機問答之中，須自由運用語言，亦可取日常生活中之語言，一般文學中之語言為用。此皆如吾人篇首所已說。而宗密所說禪學三宗之師徒，世亦皆傳其機感相應之對語。在其對語中，亦即表現其當下自由活用某教義之智慧。而其語言亦皆不避日常語言，亦恆帶文學性。故其所作偈語，恆無異作一詩，亦恆以詩句言道。即見吾人此言之不謬也。然吾人於此更當進而說，由此禪宗之重自由活用教義，隨機問答，其語言兼用日常語言、文學語言，即使禪宗最長於即日常生活中之事、日常生活中所對之自然境物，以喻說種種甚深微妙之義理，而使此等等義理，皆由當前所見之平凡事物中顯示。而其言說之帶文學性，則使此諸義理所形成之境界，皆同時成一審美境界，為人所欣賞，而有一親切感。此中其所取以為喻之事物，乃隨機而自由取用無礙，亦如其於佛家之經論教義，乃隨機而自由取用無礙。此後者乃於理無礙，前者即於事無礙。而說之之語言之帶文學性，使人有親切感，則使人與此事理，更能相即相入，而更無礙 [40] 。此即與華嚴宗言事理無礙、事事無礙之旨，最相契合。誠然，此即事物以顯理，或謂一切事物皆可顯示譬喻佛法，而如能自說佛法，在佛家華嚴經以外之經，亦多有其言。釋迦說法，見於四阿含者，原善以譬喻顯義。眾經皆有譬喻。天台宗之法華經則說九喻。近般若宗之維摩詰經，菩薩行品云：「有以光明而作佛事……有以佛所化人而作佛事……有以佛衣服臥具而作佛事……有以園林台觀而作佛事。」近唯識法相宗之楞伽經卷二云：「非一切剎土有言說……或有佛剎瞻視顯法、或有作相，或有揚眉，或有動睛，或笑，或欠，或謦欬，或念剎土，或動搖……普賢如來國土，但以瞻視，令諸菩薩，得無生法忍。」而阿彌陀經中之林池樹鳥，亦皆演法音也。然華嚴經之全經，言佛之法界之相即相入，卻整個是即事事之無礙，以顯事理之無礙。禪宗乃即吾人眾生於其所在之世界所見之事物，取以喻佛家之義理；而於此當前之世界，得見此事理無礙，事事無礙。此則無異使華嚴經中之佛世界，入於吾人當下所見之世界；而莊嚴佛土，即成本地風光，而相入相即。在此點上，禪宗固與華嚴經之意趣最近。禪宗大德之善觀此無礙，於吾人日常生活之事物所成之境中，雖高遠廣大，不及華嚴，而親切平易，則又大過之；以使人更能即其平日生活所行之境，以見佛境，即其平日之心以見佛心，即其平日之事見佛事。故永明宗鏡錄序謂「無邊義海，咸歸顧眄之中；萬像形容，盡入照臨之內，斯乃曹溪一味之旨」；則亦更能表現華嚴所謂「心、佛、眾生無差別」，或宗密所謂「一切眾生，皆有空寂真心」之直顯心性之教，於當下可即事物而成之禪觀之中。由此以觀，則宗密所謂禪宗之三宗，無不重即平日生活之事物取喻，而皆善觀此事理之無礙與事事之無礙，於吾人平日生活所行之境中。又不只其所謂直顯心性宗，方能如此也。然此亦不須廢除宗密所謂三宗之分。以三宗之教義有分，則其所取以喻義之事物，與說之之語言，亦仍可有分。但禪宗之所以為禪宗，及其與華嚴宗，特相契應之處，則當涵吾人所說。唯依此而華嚴宗人有宗密，能了解此禪。禪宗固有宗密所謂三宗，然三宗之所以皆為禪宗，則在其能依日常生活中之事事無礙，以說事理之無礙，而重此無礙之教義者，則為華嚴宗。在大藏經中，有宋人本嵩，「華嚴七字經題法界觀三十門頌」一書，於華嚴宗所言真空觀、理事無礙觀、事事無礙觀中之各各門，皆以宗門之具體譬喻說之，而為之釋。而以「深明杜順旨，何必趙州茶」二語之一節終之。即意在言華嚴與禪之不二也。清代慈雲續法集五教義開蒙，有一附章名法界宗蓮花章，更將華嚴宗之全部教義，以蓮花為喻。如謂「從一本種生開多花，名依本起末，雖多支派，不離原種，名攝末歸本。花蕊初開為小教，花泛蓮現為圓教，下風則合為空教，上風則開為相教，日沒花合為頓教」之類。此書之配比，雖嫌機械，然亦由華嚴原重以事喻理，而與禪宗之重以事喻理之旨，相合使然也。 此上言華嚴宗與禪宗之契合之處，自非謂禪宗談禪所本之教理，皆是華嚴宗之教理。即在六祖門下，與由唐至五代次第興起之五宗，皆可說其各有所偏尚之教理。如永嘉玄覺證道歌，明由天台宗教義轉手。南嶽懷讓歷馬祖、百丈、黃櫱，至臨濟之重破奪，則般若宗之精神。然法眼宗之十玄、六相，曹洞宗之依理事言五位君臣，又取諸華嚴。法眼宗之永明延壽著宗鏡錄，輯教下諸宗教義，以為禪宗之鏡。延壽則師德韶，德韶乃兼禪與天台者。然延壽宗鏡錄共百卷，其第一百卷則歸於華嚴義，余卷及其萬善同歸集，與唯心訣，亦多本華嚴義和會諸宗。其餘宗下之人與教下之人交涉甚多，亦難一一指出其所偏尚之教理所在。禪宗自馬祖、石頭以下，尤重接機。故論五宗之別，與其說在其所偏尚之教理之不同，不如說在其用言說以施教之方式態度，更有細微之別。故「雲月是同溪山各異」。今觀論五宗書，如宋智昭所集人天眼目（大藏經四十八卷），朝鮮僧退隱禪宗龜監，明虛一宗門玄鑒圖（續藏經一一二卷），日僧圓慈五家參詳要路門（禪學大成），及清法藏五宗原（續藏一一四卷）等；要皆自五宗施教方式態度之有別，言其宗風之別。蓋法眼禪師十規論（見禪學大成第三冊）謂「曹洞敲唱為用，臨濟互換為機，韶陽則涵蓋眾流，溈仰則方圓默契」，即已是自其前諸宗之施教之方式態度，言其宗風之別。然此五宗之施教方式態度之不同，亦不易說。如在人天眼目，只舉禪宗宗師原有之言此方式態度之名詞，如臨濟宗之四料揀、三玄、三要、雲門三句，加以輯集，尚不見多少問題。虛一之宗門玄鑒圖之分十二門，更言三玄論、四大式論、八棒論、五句論、八大勢論等，以下論五宗之別，則已過求整齊。圓慈之五家參詳要路門，謂臨濟戰機鋒，論親疏為旨；雲門擇言句，論親疏為旨；曹洞宗究心地，論親疏為旨；溈仰宗明作用，論親疏為旨；法眼宗先利濟，論親疏為旨。更無異將五宗宗風，各以一概念，加以說明。其當否更難言。唯要可見此五宗宗風之不同，在其言說施教方式耳。至於不欲只以概念看五宗之別者，則於五宗之言說施教方式，亦以譬喻之言說之。如人天眼目之一節五宗問答，以「五逆聞雷」，說臨濟宗風；以「紅旗閃爍」，說雲門宗風；以「斷碑橫古路」，說溈仰宗風；以「持書不到家」，說曹洞宗風；以「巡人犯夜」，說法眼宗風。再如退隱禪家龜監之謂「要識臨濟宗麼?青天轟霹靂，平地起風濤」。「要識曹洞宗麼?佛祖未生空劫外，正偏不落有無機」。「要識法眼宗麼?風送斷雲歸嶺去，月和流水過橋來」。「要識雲門宗麼?拄杖子 跳上天，盞子裹諸佛說法。」「要識溈仰宗麼?斷碑橫古路，鐵牛眠小室」。宗門玄鑒圖亦有七律五首，分別詠頌五宗。再如續傳燈錄卷二十七，人問景元禪師如何是臨濟宗?曰：「殺人不眨眼。」如雲門宗?曰：「頂門三眼耀乾坤。」如何是溈仰宗?曰：「推不向前，約不向後。」如何是法眼宗?曰：「箭鋒相敵不相饒。」如何是曹洞宗?曰：「手執夜明符，幾個知天曉。」此則皆以文學性之譬喻，以說五宗宗風之別。然此以文學性之譬喻之語，說五宗宗風之別，使人在解與不解間見煙雨樓台，亦自有其趣味，而又正更代表禪宗之言說方式之特色，重在以事喻理，以見其於事理之無礙，亦見其於事事之無礙者也。 五 禪宗之言說與超言說，及道之通流 上言禪宗之五宗之別，要在其言說施教之有種種方式態度之別，又皆重即事喻理，以見其於事理之無礙，事事之無礙，而其言說皆重文學性之譬喻。此自尚不足以盡禪宗之所以為禪宗。因禪宗亦可不用言說，而直用棒、喝、燒庵、斬貓之日常行事代言說。而此言說與行事代言說，又皆原是可多可少，可有可無。其目標唯在教人默悟本心，而默證本性。此則超於外表言說與行事之事。然此由聞言說，而歸於默證，又非禪宗之所獨。因一切佛學之言說，皆必歸於默證。然吾人可說於師徒之直接對語，而隨機問答之際，說者聞者，覿面相看，直下由言說聲音動作之互相表示之中，默證其不可表示者，而各直下承擔，不再轉念擬議；才作轉念擬議，即被聞者所知；而或如馬祖至臨濟，以喝止喝，以言破言，左來右打，右來左打；四邊來，旋風打，虛空來，連架打；或如曹洞之一敲一唱，回互叮嚀；或如溈仰之方圓默契等；皆旨在以使說者聞者，同返本還原於其所默證，使對語者之言，如古德所謂「兩個泥牛斗入海，直到而今無消息」。此則應說為中國後之禪宗之所獨。依此以言禪宗之悟道之道，當說不在說者，亦不在聞者，不在師，亦不在徒；亦不在說者聞者、或師徒相對時所共在之情境，或山河大地；而在此三者之通流之際。此則賴於說者、聞者，皆不住於所說所聞之義理或法，而恆將此所說所聞，收歸各自之默證，而亦互證其所默證，於互不見更有轉念擬議之處。此蓋即惠能壇經所謂「心不住法，道即通流」之旨。此通流，蓋尚非只如吾於原性篇所言之通流於聞者或說者之心間，亦通流於此心與其身所在之情境或山河大地間，然後可說為以心傳心，而亦「無心為道」，以上契迦葉於靈山會上之默然無語，而自拈花微笑之旨也。默然無語，自證「即心是佛」之事。花則猶山河大地，笑則對佛而笑。道通流於其間，則亦「不是心、不是佛、不是物」（南泉語）也。 如上之所述為不謬，則禪宗師徒之對語，皆唯在當機有用，亦不容蹈襲。其對語若不能使學者直下得悟，更留此對語中問題，為一公案，或一句話頭，使學者再自行參悟，如大慧杲之拈話頭，亦初各對一學者有用。然事過境遷，而將此對語、公案、話頭加以記下；容後人再想像當時情境，體同一之問題；再加參究，拈同一之話頭，更求話尾；即已是今古遙隔，未必相應。至於將此古德之對話之語錄輯集成書，以評唱指點，如雪竇以下之頌古、拈古，或更加以比較研究，以論古德之宗風，如通論五宗者之所為，則漸成知解宗徒，與禪宗之原始精神或距千萬里。此即大慧杲之所以只拈話頭，而必焚燒其師圓悟輯集前人公案，加以評唱而編成之碧岩錄也。然碧岩錄迄今猶存，而大慧杲亦輯前人之語錄，為正法眼藏。後人依語作解，以比較宗風之事，仍不可以已。吾之謂只參公案、頌古、拈古，比較五宗宗風，乃與禪宗之原始精神不同，此本身亦猶是比較之論，依然「平蕪盡處是青山，離人更在青山外」。然吾人又畢竟可再越此千萬里與古今之遙隔，涌身千載上，與禪宗古德之原始精神，覿面相看，更發對此原始精神之所說之一切，以及此原始精神之一名；則亦無古無今，無遠無近，而古德之德，皆近在眼前，即吾心今德。「早知燈是火，飯熟已多時」。而吾今所說者，亦皆是說不說，不說說。則吾與讀此文者，亦皆可不住此文所說，而道亦可通流於吾心與讀者之心間，而見此禪境之當下即是也。唯吾今只一人作文，與讀者之心間，有無此道之通流不可知，則吾亦尚未在此禪境中，只在哲學境中。凡談禪者，若不能輪刀上陣，證此道之通流，於與人當機問答之境之中，更把臂共行，相期於其言之如兩泥牛之共入于海，以自遂其老婆心切，亦仍在哲學境或獨覺禪，或他宗之一人觀想所成之禪境中，而未至昔之禪宗師徒所在之禪境中者也。此義可更細思之。