中國哲學原論 · 第十三章 華嚴宗之判教之道及其法界觀（下）

九 頓教之地位 上文已述法藏之如何會通大乘始教之般若宗義、與唯識宗義，以說大乘終教之起信論之旨。今當繼而述其如何言頓圓二教之旨。於此當知，其會通般若唯識，而以起信論為終教，已是依圓教之義以為說。如其言空、有、有力、無力、待緣、不待緣、相即相入、相與相奪，諸義之互相圓融不二，即是圓教義。其言頓教之理，亦依圓教義。故其華嚴游心法界記最後節，謂：「頓終二教，法在圓中。何者?以彼空有無二，圓融交徹，是即為終。融通相奪，兩邊相盡，是即為頓。一多處此，即為圓。三法融，教詮故別。是故華嚴受彼二教辨。」此即謂其言諸教之理法，皆是圓融之理法。圓教之所以別於他教，在其依理而起之詮說。此中之終教之特性則依空有無二，以言種種相即、相入、相與、相奪之圓融義。如上所說，相與是順，相奪是逆，此法性緣起具足逆順，同體不違，德用自在，無障礙 （一乘教義章十玄緣起無礙法）。而頓教之所以為頓教，即在依此圓融義中皆有相對之兩邊，而即此兩邊之相對,以見其絕對相反相矛盾，而使其由相即相順與相與，而歸在相奪 [28] ，使對兩邊之義，皆心無可思，亦言無可說。此即由見不可思議，而直證此兩邊相奪，所顯之空有不二之真實。此一頓教之位於終教之後，初看乃以智顗之化儀為化法，而混亂化儀化法之分，即法藏之弟子慧苑亦嘗有疑，以為五教中不當有此頓教，而建其半滿四教之論。但法藏之言一切相對兩邊之義之不二，不只如吉藏之只依一盡偏中或絕待中為之統，亦不如智顗由一不但中之即兩偏，見三諦之直下圓融於一心者，皆是直自中偏之無不歸於相統、相即、相與、相順說。法藏之說，乃於此兩偏，除見其可依中「以」相統、相即、相順、相與之外，更見其亦有「絕對相反、而相矛盾或相違、以更相奪」之義。於此即不可不有此頓教所示之一境。此頓教所示之境，要在依凡為相對之兩邊者，皆有此相奪之義說。此相對之兩邊之相奪，乃一邊之充極其量，以奪盡另一邊，而另一邊則更無所有；而此另一邊，亦復奪盡此一邊，亦使之更無所有而說。故即以理事相對作兩邊觀，法藏雖言理事可相顯、相成、相即、相遍，亦言其可相隱、相非、相奪而俱盡。如其發菩提心章既言「理遍於事，事遍於理，依理成事，事能顯理」，亦言「以理奪事，事能隱理」 。既言「真理即事，事法即理」，又言「真理非事，事法非理」，故「事理雙觀，互相形奪，遂使兩雙俱盡，非理非事，寂然雙絕」。至於一般之事與事相對，理與理相對，互為空有隱顯，以成兩邊者，吾人之觀之，更無不見其既可相即而俱存而並在，亦可相奪，而俱盡、雙絕，故凡分別說此兩邊之一切思想言說，皆可相奪，而皆可歸於寂然雙絕，以入於一不可思議境。然由此兩邊互奪，而一邊之自，奪盡另一邊之他，為其所有，而他全入於自，即又再成相入而相即。由相奪以再成相入而相即，而相與相順，亦原只是圓教之義理。然人之契此相奪而相入相即所成之境界，則非義理之思議之事，亦不同於說此義理之事，即不同於說始教終教之事，亦非始教終教所立之教。故亦不同於天台所謂絕言，在其四教中皆有者，便當說為另一教。法藏即依此而言頓教之旨，以說維摩經之默然無言，即是說不二法門之旨，及思益經中之聖默然之義，並以大乘起信論之離言真如，即終教之通於頓教之義者也。 至關於法藏之言此頓教義之前別於小乘及大乘始終二教，後不同圓教之義者，則於其華嚴游心法界記所論，最為明晰。其中言游心法界之五門：第一門法是我非門，即小乘之無我執而言有法。人可依此門以就一切法之有，而觀其總別同異等相。第二門緣生無性門，即大乘始教，如般若之所說，人可依此門，以入諸法皆空，相無不盡者。第三門事理混融門，即大乘終教。人可由之以入事理兩門，圓融一際，空有雙陳，無障礙者。此即上所述之大乘起信論為代表之說。法藏於此更說入此一門，則有止觀雙行，悲智相導，「以有即空，而不有，故是止境也；以空即有而不空，故為觀境也。空有全收，而不礙二，故止觀二法融（離）也。空有二而不二，故是止觀二法離（融）也。即以能觀之心契彼境，故是止觀二法融也」。言悲智相導者：「觀有即空而不失有，故悲導智而不住空；觀空即有而不失空，故智導悲而不滯有。以不住空之大智，故恆隨有以攝生，即大悲也；以不滯有之大悲，故常處空而證滅，即大智也。……「以有即空，故不住生死；以空即有，故不住涅槃。空有一塊而不礙兩存，故亦住生死亦住涅槃。其猶水波高下動轉，是波；濕性平等，是水。……波水一而不礙殊，水波殊而不礙一。不礙一，故處水而即住波；不礙殊，故住波而即居水」。此皆易解。而其意在以此事理無礙，通生死與涅槃，言於此二皆不住而亦兼住之義。此亦可合於智顗所言之止觀與圓教之即生死即涅槃之義者也。然法藏於言此事理兩門圓融無礙之後，更言入言語道斷，心行處滅之頓教之方便。其言曰：「此方便即於空有之上，消息取之。何者?以空全奪有，有空而無有，有見盪盡也；以有全奪空，空有而無空，空執都亡也。空有即入，全體交徹。一相無二，雙見俱離也。即以交徹無礙而不壞，兩相雙存……得是方便入法者，即契圓珠於掌內，諸見不拘。證性海於心端，逍然物外。超情離念，迥越擬議，頓塞百非，語觀雙絕。故既妄心永滅，諸見雲披，唯證相應，豈關言論。……故論云：如人飲水，唯證者自知等。楞伽經云：真實自悟處，覺想所覺離。……」 [29] 此法藏之言唯證相應，乃一切佛教所同趣。中國言頓悟義者，亦自竺道生以下，言之者亦甚多。法藏之言之特色，乃在依空與有之相對而相奪，以互相盪盡，以歸於全體交徹，亦全體盪盡。一切法無不可相對而觀其互為自他。於此自中觀他，則自有他無；於他中觀自，則他有自無，遂互為空有。一切抽象之思想範疇，如因與緣、始與本，以及全體與部分、同與異、一與多，其相對者各自有義，而無其相對之他義，即互為空有。而此空與有之自身，在一般之見中，亦謂「空」中有「空」而無「有」，「有」中有「有」而無「空」者，亦實同是互為空有者，思之可知。凡此互為空有者，皆兼有此空有二義。今於此空有二義之自身，見其互為空有，使自相奪而互相盪盡。則於世間一切相對之法，無不互為空有者，即皆無不可見其自相奪，而互相盪盡，以至於一思慮路絕，言語道斷之空有雙泯無二之境。而吾人由任一相對為自他之法入門，而觀其相奪而互相盪盡，亦皆可入於此空有雙泯無二之境，亦非必須於一切相對之法，皆一一舉而出之，一一盪盡之，然後能入此境也。此一一舉出之事，固不可能，以世間相對之法無窮無盡，舉出之而不能使之相奪，則唯是更向言說思慮之境中馳逐，而離於「入此境」之頓教法門愈遠。此頓教法門之教人入此境，要在於空有之相奪中入。則於一切相對互為為空有之法中，入此境，不為多；即在一相對互為空有之法中，入此境，亦不為少。此入乃深度的契入之事，固非廣度的思議之事。人亦正須絕此廣度之思議，乃能有此深度的契入也。故此頓教法門，決不同於以前之諸門，有廣度的觀有觀空與觀空有之相融之觀解者。此乃以空有之相奪而互相盪盡，以使相對者由絕對矛盾不融，更絕對相奪，以無此不融，故與前三教不同。而由相奪以無不融，即更有由相入而相即，以更成融，由相入而相即之重重無盡，以成一大緣起。此即其後文之法界無礙之大緣起，圓教之華嚴三昧所證之境也。 十 華嚴之圓教義與天台之圓教義 此華嚴之圓教三昧與法界無礙之大緣起之義，與前此四教之義不同者，在前四教皆是方便入法界門，而華嚴之說此法界，則純是實顯真實相，故不同於前三教之方便為權說，與頓教為絕思議而無說者。此華嚴之圓教，法藏承智儼而稱為別教一乘。一乘即一佛乘，說其是別教，非同智顗之藏、通、別、圓四教中之別教，此乃低於圓教者。此是說此華嚴只說真實之一乘，故與他教之有方便有權說者別異，亦與法華之開權顯實，廢權立實之圓教別異。澄觀華嚴隨疏演義抄卷六，依唐初印法師之分屈曲教與平道教，謂法華之隨機隱顯，開權顯實，即是「屈曲」；不同華嚴之權實齊彰，一時顯用，無邊差別，皆是「平道」。又謂華嚴為根本一乘，法華為破異一乘。法華之開權廢權，即有權可開可廢，而開之廢之，以化同於此實教之一乘圓教。此實教雖為絕待，然亦初與權相待，開權廢權乃見其為絕待。故華嚴宗只說之為同教一乘 [30] 。而華嚴之說一乘，則只直顯此佛境界之真實究竟法，更無權可開可廢；而為一自始不與權教相待之絕待教 [31] ，迥然別異余教，以成實教一乘。故又名別教一乘。此實教一乘，在說法界無礙之大緣起法。此必須先發徹到信心，然後能受此無礙法。此大緣起法之所以為大緣起，在於任一法中展一切法，亦卷一切法於一法。而一即一切，一切即一；一切入一，一入一切。此在前之大乘始終教，及智顗之圓教相較而言，則亦初非無其義。如般若慧照一切法，一切法同一性空之理。賴耶攝一切法，一切法同一緣起之理。性空緣起之二理，其二而不二之義，則詳在終教。而佛般若智慧與解脫法身皆遍法界，其大悲大智遍攝一切眾生，即在般若唯識宗中，亦有其義。而智顗之言由佛之悲智所生之神通感應之種種妙，心、佛、眾生三法無差別，及一念之中即攝法界三千諸法，亦有此一攝一切，一切攝一之義。既已相攝，亦應有相入之義。然華嚴宗所言之法界緣起之義，仍有其特色者，則在其言一切法自其相對而觀，以一法為自，其餘一切法即並是他。依自觀自， 其中無其他一切法，而一切法皆對自為空，而為此自之所空，亦即在此所空之中，為自所奪所攝，而一切法，即皆入於此自中。而一切法之相入相即，又皆由其相對而相反相矛盾，以相奪而成。相奪淨盡，為頓教境界。過此頓教境界，更觀其由相奪所成之相入相即，與一攝一切，一切攝一，……方是華嚴之圓教大緣起境界。此則不特為華嚴之五教中前四教所未能及，而智顗之圓教之要在明中偏相即，而非在由相奪以明相即相入者，亦未有之也。 至於吾人若立於天台華嚴之言之外，以平觀此二圓教之別，則天台之以法華為圓教，乃自其開權顯實，廢權立實說。此自是有權可廢，意在開顯。而華嚴則只說一佛境界之實，而無權可廢，意在直顯。二經不同，而天台華嚴二宗，其立根，亦初不一。此即直依本流出乳教，與由三教之末教會歸於本之醍醐教之不同也 [32] 。歸本之教以攝末為事，而其工夫，亦以收攝此心為要，智顗言止觀，皆 要在收攝此心。其言一念三千，乃意在於當前之一念中，見其即具三千諸法，而即在此介爾一念心中，起空假中觀。故智顗言小止觀，更教人於數息中起止觀工夫。於此介爾一念中起工夫，乃強度的說此一念中具三千，即言不須於一念外求三千，亦不須於三千法更起觀。此三千法，固亦是相攝而相即相入者。但亦不須於此起觀，以觀其相即相入，而更明此相即相入如何展現為一法界無礙之大緣起法。故智顗之言一念三千，乃重在攝三千於一念，而不重在開一念為三千。其判教之論所歸者，全在教人於當前介爾一念中，用止觀工夫，使此工夫與此一念相即，而止於是，而更即假、即空、即中，以觀其理或法性。先持舉其名，更與此理相應，而生起相似之念，與法性有相似即，更有分證即，與由分證而全證之究竟即等。此皆為凝聚心念更求息止，以成觀之強度的工夫。然華嚴之圓教，則始於直觀華嚴所說之佛境界之廣大無礙。華嚴經言佛以一音說法，為眾菩薩所圍繞。佛說法時，於「高台樓觀師子之座，諸莊嚴內，一一各出一佛世界，塵數菩薩，謂海慧等。此是如來依報所攝，以表依正無礙故、人法無二故。又如佛眉間，出勝音等佛世界，塵數菩薩，以表因果無礙故。……十方各十億佛土微塵數等大菩薩來，一一各將一佛世界，塵數菩薩，以為眷屬。一一菩薩各興一佛世界，微塵數等妙莊嚴雲，悉皆彌覆，充滿虛空……一一毛孔，各出十佛世界……一切妙寶淨光明雲，一一光中出十佛世界」（據華嚴經旨歸）；而佛說法之音聲，即遍重重無盡之世界，而無不聞，其光明遍重重無盡之世界，而無不照。而華嚴經中言善財童子之五十三參，見法界中之重重無盡之境，其故事皆甚美。 華嚴宗人，即由華嚴經所說之事法界如是，而得其所啟示之義理，並即以此義理，為吾人當前所見之事法界之義理；謂一切事法界之事，即皆同依此義理而成就，以成事理無礙法界與事事無礙法界。由是而此華嚴之法界觀即自始為廣度的，故重周遍、重普融。故以有大行願之普賢菩薩為宗，而不同天台之本法華而以救苦救難之觀世音菩薩為宗。華嚴經言一毫端出大千世界無量經卷，雖亦似天台之言一念三千，然卻非重在納三千於一念，納大千世界無量經卷於一毫端；而意在於一毫端開出大千世界無量經卷，以見法界緣起之廣大無礙。此非謂其全無納廣大法界於一毫之意，如天台亦非無即一念以觀三千諸法之意。然畸輕畸重，則顯有不同。又天台、華嚴雖皆言止觀，然天台自是重在止於介爾一念，以成觀；而華嚴則重在觀無礙法界之大緣起，以成止。天台所止之介爾一念，即吾人凡夫無明法性心，以止觀破無明，而開顯法性。而華嚴所觀之大緣起，則初只佛眼所見一真法界。故吾嘗於原性篇謂天台宗能道中庸而極精微，而華嚴宗則是極高明而致廣大。天台之一念三千，乃即一念心以言此心之性具三千。而華嚴經性起品言「如來性起正法，一切如來平等智慧光明所起。」則此大緣起為佛眼聽見者，皆佛之如來種性之所起。然心、佛、眾生，三無差別；則此大緣起，亦即由吾人一念心性之所起。故天台宗由智顗至湛然、知禮益重言性具，華嚴宗由智儼、法藏、澄觀、宗密，益重言性起。天台知禮言性具，而以華嚴之言性起，乃隨外緣方起，故不如言本性內具之必具。然後華嚴宗之續法，則以「外全起，內豈不具?」「起必含具」，而「具不必起」，乃以言性具者，不如言性起之全備。天台言一念無明法性心，可歸於觀妄心、觀性惡為法門；華嚴以一念心上契佛眼所見之大緣起法，則要在見此興起萬法之真心真性之清淨無妄，為法門。觀妄所以即真，不可說為止於觀妄心；契真所以破妄，亦不說為離妄別緣真心。天台即九界眾生性，以開顯其所具之佛性，會三乘於一乘。華嚴觀九界眾生性，皆如來性之所起，由一乘之本教，以出三乘。會三歸一，如日之還照；一能出三，如日之初照。三原是一，方能歸一；一原涵三，方能出三。天台之圓，在即眾生心性，開佛知見，開三乘之權，顯一乘之實；而其本則在華嚴經所言；佛眼所見之「心、佛、眾生三無差別」。華嚴之圓，則在直契此佛眼所見，以知佛之本懷，必普渡眾生，使與佛無異。而其末，則為法華經之開權顯實，使一切眾生畢竟成佛，而還契佛之本懷。故不可以天台之觀即眾生性之妄心，為偏妄而不圓；亦不可以華嚴之觀即佛性之真心，為偏真而不圓；更當知本末之相貫而不可相離；還照之日即初照之日之自行於一圓也。 至就華嚴與天台之說法方式而論，則天台之教義，乃以中統假空二偏成三法、三諦、三觀、三佛性、三法身，……皆如伊字三點，不縱不橫，華嚴於一切法皆自其異體之自他之相對，與同體中自與自之相對，以觀其「相即相入」與「相奪相泯」；乃由兩兩對開，而有四法界、六相、十玄之說，故其義理皆縱橫交錯，而亦縱亦橫。天台所宗之法華，只一佛說法，眾生聞教，華嚴經則一佛說法，十方世界諸佛一齊俱說，而說者即是聞者。菩薩聞法亦皆能說法者，故亦皆為能說能聞者。於是一切佛法皆在諸佛菩薩之相對互說相聞之中，以相即相入。佛對眾生說法，眾生由本覺之因，而得始覺之果是為佛。佛之有此始覺之果，亦由其原是一有本覺之眾生為因。因果不二，相即相入，而佛與眾生，亦相即相入，以合為一無礙之大緣起法。故佛之為眾生說法，探玄記卷一言四義：一、「眾生無別自體，攬如來藏以成眾生。然此如來藏即是佛智證為自體，是故眾生舉體，總在佛心智中」；二、「佛證眾生心中真如成佛，亦以始覺同本覺故，是故總在眾生心中」；三、「眾生心內佛，為佛心中眾生說法；佛心中眾生，聽眾生心中佛說法。如是全收，說聽無礙」；四、「或彼聖教，俱非二心，以兩相形奪，不並現故；雙融二位，無不泯故。謂佛心眾生，無聽者故；眾生心佛，無說者故。兩相俱泯，二相盡故。經雲夫說法者，無說無示；亦其聽法者，無聞無得。……是故此四……圓融無礙，方為究竟。」探玄記依此四義之圓融，以觀佛對眾生說法所成之聖教。依其中之第一義言眾生所依以成眾生之如來藏，即佛智證為自，使眾生在佛心中者；則不可言眾生所自有如來藏佛性，只屬於眾生，而當說為是佛所證得，以使眾生在佛心中者。依其中第二義，言佛證此眾生如來藏，眾生之心真如，即佛以其始覺，同於此眾生之心真如之本覺；則佛乃在眾生心中，而佛亦不屬於其自己而屬於眾生。此即為佛與眾生之相入而相即。由此而有第三義，即佛對眾生說法，即眾生心中之佛對此佛心中眾生說法；亦是佛心中眾生，聽眾生心中佛說法。於是此說法聽法之事，與此中所說所聞之聖教即全在此二心。他說他聞，即自說自聞。此即佛心與眾生心自體他體相即，同時是佛心與眾生心之自體，各與其自體之相即，此即終教義。至於依第四義，則佛心與眾生心，異而相奪，其說聽亦相奪，無說無聞，皆歸寂默，亦無佛與眾生之差別相，如頓教之所直會。合此四者，以成圓融觀，即為一乘圓教所說之聖教流行之大緣起法。此與智顗言較，則智顗能言佛心與眾生心相即，以說一念具三千法，則其圓教中亦有前三義。然智顗未言眾生心與佛心相形奪而成之頓教義，亦未言前三義通過此頓教義，以為一乘圓教所攝也。 十一 佛法十義及理事無礙觀、事事無礙觀 循此以觀法藏所言之種種義理，則其一乘教義章言佛法之十義：一 、教義，二、理事，三、解行，四、因果，五、人法，六、分齊境位，七、師弟法智，八、主伴依正，九、隨其根欲示現，即攝一切（感應），十、逆順體用自在等。此十義與智顗言圓教之本跡中十妙，亦大體相同。此十義中之教義，是總說諸教判別等，有如智顗之言判教。理事即智顗跡中十妙所謂境。解行，即智顗跡中十妙之智與行。於因果中，法藏乃本起信論以如來藏本覺與解行為佛因，始覺、究竟覺而成佛為果。此在智顗，即以境、智、行三法，合為本中十妙之本因妙。第五人法、第七師弟法智，此在智顗屬於本跡十妙之說法妙。第六分齊境位，即同智顗十妙跡中之位妙與本中之國土妙。八、主伴依正，則智顗之本跡十妙中之眷屬妙及本中之國土妙，皆有其義之一部分。九、隨其根欲示現，即攝一切，則與智顗之感應妙、神通妙相應。十逆順體用自在，則涵智顗跡中十妙之功德利益妙，亦與本中十妙中本涅槃妙、本壽命妙、本利益妙等相應。是見法藏之十義，與智顗之本跡中之十妙可相攝而說，佛教大義固不出此十義也。慈雲續法賢首五教義，於賢首之十義，更依心以釋其名義曰：「心之意言曰教，心之法相曰義，心之一如曰理，心之萬別曰事，心之所緣曰境，心之能照曰智，心之游履曰行，心之階級曰位，心之初作曰因，心之終成曰果，心之歸托曰依，心之主持曰正，心之自性曰體，心之干能曰用，心之負荷曰人，心之軌則曰法，心之違背曰逆，心之和合曰順，心之招致曰感，心之酬還曰應」。並可助初學之理解。 至於法藏之說此十義之具哲學意味之義理，則一般皆依其言真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀之三觀，及四法界、六相、十玄之意講說。此法藏之三觀，澄觀華嚴疏抄卷十謂為杜順所說，然今傳杜順書多同法藏書，可能即法藏所著。至四法界中之事事無礙，法藏有其義，如探玄記卷一於理事無礙門之後，更言事融相攝門，即事事無礙之義也。然似尚未定其名。此乃蓋至澄觀、宗密而後定其名。故澄觀華嚴法界玄鏡及華嚴經疏抄卷二，宗密注華嚴法界觀門，皆謂周遍含容觀，即事事無礙法界；澄觀華嚴疏抄卷十，謂十玄自第二玄以下皆說事事無所礙是也。至於六相之名，則見華嚴經大地品，智儼先言之而法藏更析其義。十玄則先有智儼之古十玄，而法藏略變其說，以成新十玄。法藏弟子慧苑，又對之有所修正，並以上說之十義，為一重十玄，修正法藏十玄所成之十玄，為再一重十玄，則共成兩重十玄。此法藏之十玄依何而建立，亦當略說。人只觀其立名之美，作光景玩弄，亦於義無取。法藏之言三觀之說，詳見其華嚴三昧章，此書有金陵刻經處本，但原文有脫誤。大藏經本較全，名發菩提心章，又似即取澄觀所釋以重編者。華嚴宗書，或參差錯雜，不如天台宗書之整齊。茲本此數書，略加整理，述此三觀之義如下。 按此三觀中之真空觀法有四句：一、會色歸空觀，二、明空即色觀，三、空色無礙觀，四、泯絕無寄觀。真空觀法，要在對小乘之滅色析色歸空，或外色求空，而本般若之體法真空，以會色歸空成空觀，明空即色成假觀，由空色無礙，泯絕無寄，以明中觀，即天台之妙有真空。故澄觀說空色無礙是雙照明中，泯絕無寄是雙遮明中，謂此三四為妙色觀。然此中之第四泯絕無寄觀之使空有相奪，亦即頓教義也。 至於下之理事無礙觀，則說理事熔融有十門義：一、理遍於事門，謂一一事中，理皆全偏，非是分偏。二、事偏於理門，謂有分限之事，與無分限之理全同，非分同。於此當知此所謂理，非一般之抽象普遍之理，乃具體之理。克實究竟言之，即真如理，如來藏之理，眾生能成佛之理。此理遍在眾生之一一事中，此一一事固皆有分限，然其中皆有此無分限之理之全體貫注，而內在於其中。如全海在波，而海非大，一波匝海，而波非小。是為理遍事，而事遍理。事理相即為一如，而互不相礙。如眾生之事與其心真如、如來藏之不相礙也。三、依理成事門，以諸緣起事皆無自性，依此無性之理，事方成故。如波依水成。四、事能顯理門，事虛理實，故實理得顯，如波相虛，令水體露現。 [33] 大藏經本第五以理奪事門。六、事能隱顯理門（此與三昧章之第四理事雙絕門相當）。此皆自理事相奪義說。大藏經本三昧章第七門為真理即事門，第八門事法即理門。此乃自緣起事與真如理之相即、相是、相同，而得以「相即」說。第九真理非事門與第十事法非理門，乃自理事之相非、相異、以至相奪說，此在三昧章皆無之。然皆不出此理事相即、相成、與相奪、相泯之二義也。 至於大藏經本發菩提心章所定為周遍含容觀者，則似全抄澄觀華嚴法界玄鏡之事事無礙門十義以成，後同為續法賢首五教義卷六，言周遍含容觀之所取。但此中之前五門，皆只及事理無礙義 [34] 。後五門：六、遍容無礙門，七、攝入無礙門，八、交涉無礙門，九、相在無礙門，十、普融無礙門，方可說是言事與事之無礙義為主。此五者與探玄記中，第七事融相攝門以下，皆及於事事無礙義。此與三昧章六、事事相在門以下者，可大體相配合。依探玄記事融相攝門有二：一、相在，二、相是。此「相在」即玄鏡之六遍容無礙門，亦當即三昧章之事事相在門。此乃自事事雖相入而又非一，各住自位說。此「相是」是自事與事之相入、亦相即、而不異說，亦即三昧章第四顯德中，第七彼此相是門，復即玄鏡之攝入無礙門。又八、交涉無礙門，與三昧章以「交參」言「即入無礙門」旨合。探玄記則只於第八言帝網重重門，言一具一切，此一之一切中之一，復具一切。此亦具交涉無礙之旨，亦與三昧章之帝網重現門，及玄鏡九、相在無礙門中，所謂一切與一切重重交參之義合。又玄鏡之普融無礙門，則與探玄記之海印炳現門、主伴圓備門，言一切教法在如來海印定中，炳然呈現、主伴圓融之二義相通。三昧章亦即名之為主伴圓備門，以攝探玄記之海印炳現門也。要之，在探玄記中只有事融無礙門、帝網重重門等名，而尚未有事事無礙門之名，則此名蓋澄觀、宗密之所立也。 [35] 今若說此法藏之雖無此事事無礙之名，而探玄記中之事融相攝等、三昧章之事事相在等，即其義；則此事事無礙之義，不外言事與事之相入而相在，以不一；與相是而相即，以不異。由此相入相即，更互相反映，則可至於重重無盡。如因陀羅網上之珠光或鏡光之相照，至於重重無盡，總不出此事與事之相即相入之義。此事與事之相即相入，可是異體之二事，如因與緣之相即相入；亦可是一事之內部之前後事之相即相入，如本覺與始覺之相即相入，此為同體之相即相入。而將事與理對觀，則有事與理之相即相入；將理與理對觀，亦有理與理之相即相入。然此中之相即，只由相是相同可成。至相入之為相對之異體相入者，其相入，乃相對者之互以其有，空他之有，以奪他之有，而攝他於自，以使他入於自，或使此自入於他，為他所攝。故無此相奪，而相泯相隱，即無此相入，而相存相顯。由此觀發菩提心章或三昧章中所言之理法隱顯門、事法存泯門 [36] 、一事隱現門、多事隱現門、一多存泯門、一事存泯門、多事存泯門，即皆不外依此相奪義，以言相即相入之義，更說一切事理之法，皆有存與泯、顯與隱者。然後之華嚴學者言相即相入者，恆忽此相入之根於相奪，由相奪方可言相泯與相隱。頓教義之精神，亦全在此相奪相泯相隱。法藏之五教中，必立頓教，亦即依其重此相奪相泯相隱之義。其弟子慧苑，必廢頓教。澄觀對此亦不如法藏之重視。宗密則較能契此，而依此頓教之絕思議以通禪。然今人言華嚴者，則多隻就其言相入相即而泛說，而不知法藏之相入相即，當先歷大乘始終二教，再通過此頓教中相奪相泯之義而說。若泛說一切法之相入相即，則大般若經言一切法趣一切，金光明經言一切法含受一切法，維摩經言須彌芥子相入，皆有其義，則於華嚴宗言相入相即之特色，與其進於其前之佛學之處，亦未能如實了解也。 十二 法藏言十玄、六相、及華嚴法界觀 至於法藏之言十玄、六相之義，則此十玄初於連於上文之教義、理事、解行等十義，而說佛之言此十義，其中亦具相即相入與相奪相泯，以互為隱顯存泯之義。而六相之總別同異成壞之相，乃就其所說之菩薩自利利他各有十句之義相涵，以狀此華嚴之義海。今人以之為泛說客觀天地萬物之十玄六相，則失其本旨。此天地萬物自亦屬於其所謂成佛之事之中。故此十玄之義，自亦可用於說此客觀天地萬物。然其本旨則唯在狀此華嚴之義海。此十玄六相，皆由上文言理事之即入等義以引出，而不須更說。但以其可助人之把握華嚴宗義而最流行於世，故下文亦本一乘教義章分別略釋之。 法藏之十玄門，一、同時具足相應門。此即謂圓教之佛教乃於前所說之十義同時具足，以成一法界之大緣起法也。二、一多相容不同門。即謂此十義中之隨以一義為門，即具攝前因果理事一切法門，此即較智顗之法華玄義，亦有境、智、行、因果等十重玄義，而未言其中之每一重義皆可為門，以通餘九重者，更轉進一層。此乃依法之可相對為自他，而說其自力用言，皆可相攝而相入，則一攝多、容多，而不失一。故一多相容而不同也。三、諸法相即自在門。此諸法或是異體之相即，或是同體之相即。如因之待外緣者與外緣之相即，為異體之相即；因之不待緣，而自具德，以表現為果者，其與果，為同體之相即。後者即如初發心作佛之事或佛性因與佛果之相即。然依一乘教義章，則重在言同體中之相即。四、因陀羅網境界門。因陀羅網即寶珠網，在此網之一珠中，現一切珠，其餘珠亦然，隱顯互現，重重無盡。此即喻一切法之相即相入之重重無盡也。五、微細相容安立門。此謂一切法門於一念中，可炳然齊現。重重互現，是因陀羅網義，平等齊頭炳顯，是此門。依華嚴旨歸，此門意在言異體之相容而相入。六、秘密隱顯俱成門。謂隱覆、顯了，俱時成就。華嚴經旨歸，言異體相容是微細義，又謂「異體相是，具隱顯義」。即謂異體相即，而互為隱顯有無，故二者俱成也。七、諸藏純雜具德門。法之平等普遍者為純，其差別特殊者為雜，純雜之德皆具，而自在不相礙，是此門義。八、十世隔法異成門。過現未三世，各有過現未，合為九世。此九世相即相入，成一總世，合為十世。此十世相即相入，以成一切修生成佛之事之始終相涵之緣起。九、唯心迴轉善成門。此乃說以上諸義門，唯是一如來藏自性清淨心之迴轉，性起具德，悉是此心自在作用，更無餘物。此心是理，迴轉是事，即依理成事。十、託事顯法生解門。此上諸義門，皆可託事加以喻顯，此乃即事顯理，與上之依理成事，合見理事圓融。此上十門等與前十義，皆同時會融，成一法界緣起具德門，普眼境界，但在大解、大行、大見聞心中。 [37] 此十玄，乃直說大緣起法之內容。至於六相，則是說此緣起法之合多為一，而一多相攝入，而相即，以圓融不相礙之相狀。六相即總相、別相、同相、異相、成相、壞相。「總相者，一含多德故」。如上述之大緣起法，合為一總相。「別相者，多德非一故」。如上之大緣起法，中有十義十門，各自有別義。「同相者，多義不相違，同成一總故」。如上之十玄十門，皆有同屬此大緣起法之相。「異相者，多義相望，各各異故」。如上之十義十門之每一義一門，依其別義，以異於餘九。「成相者，由此諸義，緣起成故」。如由上之十義十門，以融成一大緣起，而大緣起法得成；十義十門，亦得成為此大緣起之十義十門，以別成總，以異合同。「壞相者，諸義各住自法，不移動故」。此即謂別成總，異合同，而別自是別，異自是異，而各住自法。此如上述之大緣起法中之一義一門，皆住自法，亦唯以各住自法，而不失自法，方得共成此大緣起法（此可觀後文以舍譬總，以椽等譬別中之釋文）。此大緣起法，有如是六相，一切緣起法，莫不有如是之六相。蓋合觀，則為總相，分觀則為別相。別合於總，為同相；別自分，為異相。別合成總，而別得成為總之別，為成相；別自分，而總失別即不見總，為壞相。故任何一緣起法中之諸別皆自在相即，無礙熔融。本此義之現前以修道，則「一切惑障，一斷一切斷，行德則一成一切成，理性則一顯一切顯」；以別皆成總，異皆合同，力用互相周遍故。「普別具足，始終皆齊，初發心時便成正覺」；「因即普賢解行，果即十佛境界」華嚴經云：「一念之功德，深廣無邊際，如來分別現，窮劫不能盡。」此皆根於一攝一切、一入一切、一即一切，而一切攝一、一切入一、一切即一，其相反映，重重無盡，故功德亦無窮盡也。人能於此以高明廣大之心契入，以成其深信，則此功德之無窮盡，亦即隨此信而現前。唯凡人之此信，不深而淺，難續易斷，則自不能見此功德之無窮盡。然若能深之又深，相續不斷，則一念功德即不可思議，力用周遍法界中之一切法，而無窮無盡。一發心便成正覺，亦確有此理，而非虛語。此即華嚴宗之圓頓法門。其要唯在知此一攝一切，一切攝一之法界緣起；而更修法界觀，以成其高明廣大之心之深信。此與智顗之教人生大信，要在於介爾一念之無明法性心，以空假中三觀破無明，以開顯法性，由凝翕以成其辟之工夫者固不同。而是先辟此心，以向於高明廣大，觀法界大緣起，而更觀此當下一念之發心，依此法界之大緣起，而功德無窮盡，即凝翕成大信。然其皆為一超思議之圓頓工夫，則一也。 至於法藏華嚴經旨歸乃依智儼之十玄說。華嚴還原觀，由體用言五止六觀，華嚴義海百門則言教理觀行之義海有百門。諸書言義理之開合，皆不必相同，然文義皆易解，今不擬一一述。而此中義理開合，不必相同之故，蓋由於本相即相入相攝，以觀一切教理觀行等，皆原有多途，皆可成此相即相入相攝之義。如將諸鏡相對，橫斜錯置，亦能互相反映，以成其種種之相即相入。今言義理之世界中諸義理之關係，如抽象而論，固可一一孤立，不必皆成相即相入。然若聯之於具體之事物而論，則事物之力用，皆直接間接，相即相入，以成緣起法；則於其所具之義理，亦即無不可見其相即相入，以之為說明此緣起法之用。此義可自思之。事物有種種，其義理亦有種種。說此事物與義理之相即相入，以成緣起之說，亦有種種方式。固不必一一拘格以求加以配比，或更謂其配比之方式，亦只一而無二也。若果其如是也，此所拘之格式，皆只是有而不空，亦不能更與其他之格式，相即相入，則於華嚴之義，更何有哉?亦非我所敢知，而亦不欲更論者也。