中國哲學原論 · 第十二章 華嚴宗之判教之道及其法界觀（中）

七 唯識宗之重緣生義，及法藏對緣生與種子義之重釋 依此理事相即而融通無礙之義，則言真如、如來藏為理，必須更言其一切轉動之心識與其境界中之一切事之融通無礙。此即不能說此理只是靜而非動，只是一無為法或一凝然真如，而不能隨緣表現者。然唯識宗之說此真如是無為法，以至說無漏種子，亦不能自現，證真如正智，必待轉識而修成，則固亦是依於緣生之大義。若只泛言人之心真如、如來藏能自動的忽然表現，不待修行之因緣，此又何殊外道之神我？又豈非同於謂此如來藏有自性？此一切法之生之必待因緣，乃佛家所共許之義。而唯識宗之言因緣，更分親因與其他增上緣等無間緣、所緣緣。現行法之親因，即內容與之全同之種子，藏在賴耶識者。故唯某色法之種子，為某現行之色法之親因；某心法之種子，為某現行之心法之親因；亦唯某染法之種子，足以為某染法現行之親因；而某淨法之種子，為某淨法現行之親因。種子現行，必兼待其他增上緣等；若無此其外之緣，則種子之藏在賴耶者，既無作用，而無所謂現行。人之能證真如之無漏種之在賴耶，亦復如是。真如乃一切法之真實之如是，或一切之真理。此真理本是無為，證真如之正智，乃如其無為，以證知其無為。然此正智乃由無漏種之現行而有，其由未現至現，以成正智，即是有為；故此亦必待緣生。人之修行，即其緣也。無此修行之緣，此無漏種必不能顯，正智亦必不能有。無此正智之有為法，則只有真如之無為法，只有此未表現而無作用之無漏種。若將此無漏種說為一如來藏或心真如，此如來藏、心真如既未表現，即亦為無作用者。而法藏言如來藏、心真如能隨緣表現，其理能自即於事，與事融通無礙，若依此唯識宗義論之，即皆不可說，說之必違佛家所共許之緣生大義矣。然法藏之言心真如、如來藏之能隨緣表現，亦非不重此「緣」，故言隨緣。而法藏之言此心真如之隨緣，而能自表現，亦正透過其對唯識宗所言之因緣關係與種子義之分析，而重加解釋以形成。此亦正是法藏對佛學之一真實貢獻之所在也。 今吾人可先試思唯識宗或佛家所言之因緣關係，果當如何加以理解？於此吾人當說，如純就一般經驗之因緣關係上看，人對此因緣關係，初並不能有一般所謂理性的理解。而般若宗即順此而言，人當於此自止息其理性的理解，而對經驗中之因緣關係作現觀。此即前所述般若三論宗之「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因」，一套以四句推求皆不可得之說。唯識宗於此言種子，為一法生起之親因，此乃意在成就此一般所謂理性的理解。如吾人一般說因有谷種故有禾，禾由谷種生。但依般若三論宗言，則實不可說禾由谷種生，以谷種在經驗中現見無此禾故。此谷種對禾為他，禾為自。此自之如是如是，不在此他中，故不由他生。但禾亦不由自生。如由自生，則應先已有自，先如已有自，即不須更生故。亦不自他共生，以既無他生無自生，則亦無共生故。然亦非無因生，以無谷種亦不能有禾故。然雖無谷種不能有禾，又不能還說禾由谷種生，此是上所已破之他生故。由是而此生即不能依一般之理性以理解其所以生。然一般理性又必問其所由生，以說明其所以生，而依般若三論，此所由生或所以生，實不可得；故一般所謂生實不可說，而歸於說不生、無生。此一義實亦為法相唯識宗之所承認，如世親佛性論卷一，亦同有此破自生、他生、共生、無因生之論。故亦同不許一般常識所謂由谷種生之說，以谷種中現見無禾故。但唯識宗可說禾別有其自身之種子為其親因。此現見之谷種只是其增上緣，非真種。此禾之種子，乃與此禾一模一樣，而內容全同者，只此種子為潛隱而非現行耳。然以其內容與現行者全同，則可作為說明此現行之所由生，或所以生之一親因，或真正理由所在，而合乎吾人一般之理性之所要求者。此唯識宗之建立此種子義，自更有其他種種說，然要皆是依一般理性之要求：同內容者作為同內容者之原因或理由，而有此種種說。依此唯識宗之建立種子義，而任何法之生起，即兼有與其內容全同之種子為親因，更與其他外緣相和合，以成此一法之生。此種子之建立，依理性原則，其他外緣之發現與建立，則依經驗原則。合此二原則，以說明任何法之生起，皆可據其法之種子之親因，與其他外緣，加以一既合一般理性又合經驗之說明矣。 然此唯識宗之因緣論中，實有一更根本問題。即此因緣和合，畢竟是如何和合的？此中之因與其他之緣，性質內容並不相同，如何可相和合？便是一根本問題。親因是種子，其他外緣，則恆是已有之現行。種子不能自現，則其現，似純由其他現行外緣之力。然若說其現是其他現行之外緣之力，則如何又可說其為其自身之現行之親因？此種子既為其自身之現行之親因，又何以無不待其他外緣之現行，而自直接現行之力？又若謂必待其他外緣力方能現，則須知此其他外緣與其自身之內容，乃彼此相異，而各有其相者。種子之現行，只現其自身之內容，以為其自相，何以必須待與之異相之其他外緣之力？然若謂種子有能自現之力，則種子初非現，如何能非非現？非現與現，固自相異。若種子只是種子，則種子亦不能自現，而無此自現之力。種子若必待外緣之現，而有其現，則其現為他生。種子若能自現，則應唯現能生現，種子應先已現。已現更生現，還同自生。依般若三論，則自生他生皆不可，而說種子由其他外緣而現，由自現，皆不可。由他現、由自現皆不可，則亦不可言共現，或種子與其他外緣和合生現，因此和合無異共現共生故。然吾人又不可說此一法之現行無此種子、外緣為因緣，此一法現行，亦不可說無因緣。此則還只有歸於三論宗之四句矣。 吾人上文指出唯識宗言因緣論之種種問題，即意在顯出法藏言因緣之和合之勝義。依法藏說，此一法之待因緣和合而生，不可專自因之力上理解，亦不可專自緣之力上理解，復不可專自因緣二力之合力上理解，而當合此因之具空有二義，有力無力二義，及待緣不待緣二義，加以理解。此在法藏華嚴一乘教義章緣起因門，共說六句，即以此六句重釋唯識宗之種子之六義。 按唯識宗言種子共有六義：一、剎那滅，此即謂種子為不斷生、不斷滅，以自相續者。此乃依於人之所以建立種子，乃所以說明現行。一切現行法皆生滅法，而剎那剎那生、亦剎那剎那滅者，故種子一復如是生而滅，滅而生，以存於藏識。又種子隨現行而增強，亦可以相違種子之現行而減弱。所謂種子之增強變弱者，實即後起一不同強弱之度之種子之謂。故於此必說其先之種子已滅。而所謂種子不增強變弱者，亦可說為即後起之種子與其先同強弱之度之謂。然如此說，仍須說後起者生時，其先之種子已滅。此即種子之剎那滅義，以見種子非常住法者。二、果俱有，此是說種子為因以顯為現行之果，亦即與現行俱時而有，故現行可更熏種，使更強之種子相續生。三、待眾緣，即上說之種子之現行，必待其他外緣之和合。四、性決定，即種子之內容恆為有一定性質之內容。五、引自果，即上述種子所生之現行之內容，必限於與其自己之內容相同者。六、恆隨轉，即種子恆存賴耶識中，隨轉識而與之俱轉。然唯識宗之說此為一切法親因之種子六義，只是散說，而未能總持的說其如何與其他緣和合，便能生果之理由所在。而法藏於此緣起因門所提示之六句，則能總持的說此中理由所在，今先照引一乘教義章緣起因門十玄緣起中若干原文，然後再加以總釋。 緣起因門六義法中前三為：一、釋相，二、建立，三、句數，六則為約教辨。其要語如下：「一、釋相……初列名，次釋相。……初列名者，謂一切因皆有六義：一 『空』有力不待緣，二『空』有力待緣，三『空』無力待緣，四『有』有力不待緣，五『有』有力待緣，六『有』無力待緣。二、釋相者，初者是剎那滅義，何以故?由剎那滅故，即顯無自性，是空也。由此滅故，果法得生，是有力也。然此謝滅，非由緣力，故曰不待緣也。二者是俱有義，何以故?以俱有故方有，即顯是不有，是空義也。俱故能成有，是有力也。俱故非孤，是待緣也。三者是待眾緣義，何以故?以無自性故，是空也。因不生緣生故，是無力也。即由此義故，是待緣也。四者決定義，何以故?以自類不改故，是有義。能自不改而生果故，是有力義。然此不改，非由緣力故，是不待緣也。五者引自果義，何以故?由引現自果，是有義。雖待緣方生，然不生緣果，是有力義。即由此故，是待緣也。六者恆隨轉義，何以故?由隨他故，不可無。不能違緣故，無力用。即由此故，是待緣也…… 二、建立……定說六義不增至七，不減至五耶?答：為因對緣，唯有三義：一因有力不待緣，全體生故，不雜緣力故。二因有力待緣，相資發故。三因無力待緣，全不作故，因歸緣故。又由上三義，因中各有二義，謂空義有義，二門各有三義，唯有六故…… 三、句數……有二種，一約體，二約用；初約體有無，而有四句：一、是有，謂決定義。二、是無，剎那滅義。三、亦有亦無，合彼引自果、與（果）俱有，無二是也。四、非有非無，謂合彼恆隨轉及彼待眾緣無二是也。就用四句者，由合彼恆隨轉、及待眾緣無二故，是不自生也。合彼剎那滅、及（性）決定無二故，不他生也。由合彼（果）俱有，及引自果無二故，不共生也。由具三句，合其六義，因義方成故，非無因生也。…… 六、約教辨……由空、有義故，有相即門也。由有力、無力義故，有相入門也。由有待緣、不待緣義故，有同體異體門也。」 此同體異體之釋，見下節言十玄緣起處。茲亦先引後文相關之語如下：「一異體、二同體，所以有此二門者，以諸緣起門內有二義故。一不相由義，謂自具德故。如因中不待緣等是也。二相由義，如待緣等是也。初即同體，後即異體。就異體中有二門，一相即，二相入。所以有此二門者，以諸緣起法，皆有二義故。一空有義，此望自體。二力、無力義，此望力用。由初義故，得相即；由後義故，得相入。初中由自若有時，他必無故，故他即自。何以故?由他無性，以自作故。二、由自若空時，他必是有，故自即他，何以故?由自無性，用他作故，以二有、二空，各不俱故，無彼不相即；有無、無有，無二故，是故常相即。若不爾者，緣起不成，有自性等過。思之可見。 二明力用中，自有全力故，所以能攝他。他全無力故，所以能入自。他有力、自無力（反上可知）；不據自體，故非相即；力用交徹，故成相入。又由二有力、二無力，各不俱故；無彼，不相入，「有力無力」、「無力有力」無二故，是故常相入。 又以用攝體，更無別體故，唯是相入；以體攝用，無別用故，唯是相即。」此下之後文，是由同體異體，正釋十玄，俟後文更引及。 按上文所引法藏之言唯識宗之種子六義，要在通空有之義，通有力無力以說因之待不待緣，以顯緣起之無礙性，而使緣起事可為一圓融之理性所理解。緣起事之所以顯為有礙，而非一般之理性之所理解者，在此中之因緣與其所生之果，各有性相，而互相差別，便成對礙。緣此而吾人於此所生之果說其由他生、自生、共生、無因生，皆無一而可。故即如唯識宗之分因緣為二，謂種子為因，其內容與所生之現行果同，仍有吾人前說之種種問題。以此為因之種子與其他緣，固不同其性質內容。種子自身非現，而其自身之現行又為現。此現與非現，亦不同性質內容。凡不同性質內容者，皆有互相對礙義，則此中之因緣如何和合以生現，仍非一般之理性，對此中之因之緣、及現行三者，只加以分別理解時，所能理解者。然法藏於此則兼空有，有力無力、待緣不待緣諸義，以理解此緣起之事之無礙性。此即為綜合般若宗義與唯識宗義，以成此理解，更由此綜合，以說唯識宗言為因之種子之六義。茲先釋其種子六義之文，再看其如何兼空有、有力無力、待緣不待緣諸義，以理解緣起事之無礙性。 第一，於種子剎那滅義，法藏說之為顯此種子之無自性而空者。於是現行之依種子而生，即依此空而生，而見此空之有力。又此種子之剎那滅，即種子自滅，非由其他緣之力。故此空為不待緣之空。現行之依此空而有，亦為不待緣者。由此而吾人言現行依種子而生，即同於依此種子之滅之空而生。則種子與現行，雖或現或非現，似相對相反。而相礙即亦不相礙，何以故?以種子剎那滅，其自性空，「空」即不與任何有相對相反而相礙故。 第二，唯識宗所謂種子之第二義，是言種子與現行果俱有。此乃自種子雖剎那滅亦剎那生，而自相續，以說一種子生現行後，仍自相續，以與現行俱時而有。法藏於此，則謂此種子之與現行，俱有而方有之處，即顯種子之非能單獨自有。此非自有，即是其自性空之義。其自性空，而能生其現行，即又見此空之有力。但此種子之自性空，而與其現行俱有，即亦待此俱有為緣，以成其為種子，故又為待緣。此第二義，不同於上之種子之剎那滅義，乃只就其自滅說，不連其所俱有之現行說者，故說此為「空」，有力待緣。 第三，唯識宗謂種子必待眾緣而後生現行，法藏則由其待眾緣，言其不能自生現行，而無自性。此種子之無自性，即其空義。種子無自性生現行，即無力以生其現行，必待緣乃生現行。故說此為「空」，無力待緣。 第四，唯識宗言種子，有其一定之性質內容而自類不改。法藏於此，即說其是有義，其不改而生與之同性質內容之自果，即有力。此有力，乃自其自身說，不自其他緣說，故為不待緣，是為「有」，有力不待緣。 第五，唯識宗又言種子引生自果，然不引生其他之果，故雖待緣而生，而不生緣之果。如禾之親因之種子，只生禾。禾雖待他緣，如其先之谷種、陽光、水分等，而禾之種子不生此等等。此種子之有，是有義，引生自果，是有力義。其待緣方引生自果，是待緣義。是為「有」，有力待緣。 第六，唯識宗又言種子恆隨「轉識」與其「境界」而轉，即隨緣轉，不能違緣而自現。其能隨緣，即見其是有；不能違緣，即見其無力用，而待緣。是為「有」，有力待緣。 依此法藏之釋此種子六義，則種子及他緣與其現行便可不相對礙。若此種子及他緣與其現行，皆只是有，而性質內容不同，又皆有力，可不待緣而自有，則此三者固必相對礙。則於種子與他緣如何能和合，以生現行，即不能理解。又若此三者皆空、皆無力、皆待他緣他力而後有，而又無他緣他力可待，以皆空無力故，則亦無所謂種子與緣之和合，以生現行；而其和合以生現行之事，亦不能理解。然法藏於此，乃謂此種子原兼具空有二義，自其有言，則種子之有其一定之性質為內容；自其空言，則剎那滅而無自性。由此而種子與緣之關係，可自兩面看。即一、自現行之依種子而生處看，則此種子之因有力，而緣無力，二、自現行之待眾緣而後有看，則緣有力，此種子之因無力。又在待緣中，則空或有力或無力。在不待緣中，有亦或有力或無力，皆可兩面看。由是而對此整個之因緣和合，以生現行之事中之因緣關係之理解，即可合此空有、有力無力、待緣不待緣之全體而理解。自因觀，因有力，同時見緣無力；自緣觀，緣有力，同時見因無力。此中之一有一無，即互不相礙。觀「空」有力時，同時觀「有」無力，觀「有」有力時，同時觀「空」無力。此空有之力，亦不相礙。於此為因緣二者中，一為自，另一即為他。此中之「自」若有而有力，此「他」即空而無力，亦可成其不相礙。反之，亦然。依法藏之十玄緣起說，則凡有自他之相待關係之法，皆有此一「自有力，則他無力，他有力則自無力」之關係，以成其相即相入。此因與緣之可和合，亦即根在其間之亦有此相即相入之關係。人能知因緣間，有此相即相入關係，則對因與緣，何以能和合以生不同於此因此緣之現行，即可更不生疑矣。 何以凡有自他之相對關係之法，皆有此相即相入之關係?此即因凡有自他相對關係之法，只由此中之「自」去看時，則「自」中無「他」，而「他」空，則「他」即為「自」所空，而他無「自性」，只在此「自」之所空中，而「他」即屬於此「自」；只此「自」之有、「自」之作。此即上文所謂「自若有時，他必無故。由他無性，以自作故」之義也。然凡看自而看之為有者，皆可由此「自」之緣生、無自性、而更看之為空。凡自可從其有看，亦可從其空看。則於一切自他之相對關係中，若從自之空看，則只見他之有；他之有中無此自，自亦為他所空；而自無「自性」，只在此他之所空中，而自即屬於此他；便只有他之有、他之作。此即上文「自若空時，他必是有，故自即他，由自無性，用他作故」之旨。然上列之「看自之有而他空」，與「看他之有而自空」二看法，乃輪替而轉，不俱時而有，故「自有他空」與「他有自空」中之二有與二空，皆不俱時而有，即互不相礙，亦無「不相即」而為二之情形，自有與他空、他有與自空，固相即而不二也。 在因緣相對關係中於其一視為自，另一則為他，今說此種子因為自，則其他之緣為他。於此若從此種子因之自之有看，其中固無此為他之緣，此為他之緣即為其所空，而在其所空之中，以屬於此自。此他之屬於自，即自之攝他，亦即他之入於自。此他之入於自，乃由於自能空他。此自之空他，即自對他之力，自能空此他，即對他有全力，即唯見種子因之有全力，此緣之無力。此即上文明力用中所謂「自有全力故，所以能攝他，他無力故，所以能入自」之旨。反之，自此種子因之自之空看，則當只見此為他之緣。此緣中無此種子因，即能空此種子因；而此因即為緣所空，而屬於緣，為緣所攝，而入於此緣。即當歸於唯見此緣之有全力，此種子之因之無力。故此種子之因兼具此有力與無力二義，亦兼具「攝緣」與「為緣所攝」之二義，與「為緣所入」與「入於緣」之二義者也。 在此因與緣之相對關係中，若於此因緣二者各視為一自體，而只看其相互之力用，則只見其互相攝入，而更無別體，故唯是相入。但此互相攝入，而自體在他體中，他體在自體中。即自他體之相即。言相入，乃自用看；言相即，乃自體看。此體用二者，亦固不二也。 吾人若識得此因緣二者在一相對之自他關係中，有此相即與相入之義，則對因緣之可和合無礙，即可有一圓融的理解。而對能生現行之種子之因，即不能如唯識宗之只視為一定有，而當如上文所引，而以四句說之，一是有。即自其性質內容之決定之義說。二是無。即自其剎那滅之義說。三是亦有亦無。此中之亦有，即自其引自果說，此中之亦無，乃自其與果俱有，而自性空說。自此二者之為一事，而無二說，則總為亦有亦無。四是非有非無。即自其待他緣生，說非自有而非有；自其恆隨緣轉，說非無。待緣生與隨緣轉，為一事而不二。故總為非有非無也。 又依此法藏所釋種子六義，以觀其與緣和合以生現行果之事，則由其恆隨緣轉，而待眾緣，乃一事而無二；即當說非此種子能自生現行，而非自生。由其依種子性決定，而剎那滅，方有現行生；即當說其非他生。由此種子與現行之果俱有，而引此現行之果，此二者之無二；即當說其非共生。此語費解，其意蓋是謂唯種子，引生自果，故現行果不由他生。然種子既與現行果俱有，「俱有，故方有，即顯是不有」，即亦非能自生此現行者。合此現行之果之不由他生，亦非種子自生，即為不共生。然有此不自生、不他生、與不共生三句合所成之六義，即可說明此現行之因，故現行亦即以此六義三句所表者為因而生。故又非無因生也。 此種子六義，乃唯識義，不自生、不他生、不共生、不無因生，乃般若三論義。今法藏合之為一，即所以融貫唯識宗、般若宗之義，以說緣起也。 八 圓融的緣起論之應用，及佛性真如之隨緣不變義、及本覺始覺義 此上只就法藏對唯識宗之緣起義之重釋之文，更加以解說。今若離其原文，以觀其大旨，則吾人可說唯識宗所謂現行之種子，原即指一現行法之功能，如吾人今所謂現實事物之潛能。吾人可說凡一事物生起於天地間，必有生起此一事物之一功能或潛能。如人繪一畫，必有繪此畫之功能或潛能。此能，可說先在畫家之心識之世界中，然後實現或表現於其畫之成。然說此能在畫家之心識之世界中，卻初非畫家所自覺所意識，故當說此能在其下意識或賴耶識中。此能之為能，當其未表現實現成一現實上存在之畫之先，當說是有。然此有，不同於現實之有，其中亦無此現實之有，則亦當說其為非有，而無自己存在之自性。又此「能」屬畫家之心識，亦為屬其生命者。其生命相續生生不已，而恆不住於其故，則此「能」之在此生命中亦然。此不住於故，即故之不住而滅，而其生，即為旋滅旋生，其生生不已，亦是滅滅不已。故說剎那滅。依此能之非現實有與剎那滅，皆可說此「能」是空。然由此「能」可成現實之畫，此畫是有，故此「能」亦是有。由是而此「能」即兼具空有二義，即種子兼具此二義。 今問此能如何能表現實現?此必待其他條件，如畫家之鋪紙、運筆墨等，是為此能之表現實現之外緣。畫家依此外緣，而成一畫時，其成此一畫之能，即表現實現；而此能即不同於先之未表現實現之能。如說此先之未實現之能，今轉化為實現於畫之能，則此二能之義已不同。其先之能只是能，今是一實現之能，即與此現實之畫之有俱有之能。於此亦當說，前能已空，而與此畫俱有之能新起。此新起之能，與畫俱有，即依此畫而有，故人可由見其畫，以知其有為此畫之能。此能，依此畫而有，則此能待此畫，方得說為有。則此能，非自有，而為依他而有。自其依他有，而非自有處看，即亦具非有義、空義。人若更專自此畫之有待紙筆墨眾緣而成處看，則吾人亦可說此畫只是筆墨如何在紙上動作之結果，而不見此畫家之先有作畫之能，若此能，為非有為空，亦無力成此畫；唯筆墨在紙上之動作諸緣，為有力成此畫者，是即待眾緣。然吾人於此畫成時，更反省何以此畫為有如此內容之一畫，又必說此乃由畫家有一「作如此內容之畫之能或種子」，為因，即性決定。更必說依其「作如此內容之畫之能或種子之有」，為因，即只能成此如此內容之一畫之有，為自果，即引自果。又必說其作此畫之能，乃隨其紙筆墨之運用為緣而轉，而表現其能之有，於此現實之畫之有之中，是即恆隨轉。此即吾人自然的依種子六義，以次第理解此作畫之緣起事、與任何緣起事之始終之思想歷程也。 在此上之思想歷程中，吾人之思想，乃由注意在能或種子自身之有與非有、必待其他眾緣之有，而後此能或種子之內容之有，生現行之有；而亦於「此現行之有之其他眾緣之有」中，表現其有。此一思想之歷程，乃由為自之種子，至為他之緣，再至為自之種子，更至為他之緣之一圓周。歷此圓周，以思想此因緣關係之全體，亦即圓融的理解此因緣關係之真實或真理。此中之思想循圓周而進行，不容吾人之只停於其一階段。如停則成偏執，而與真實或真理不相應。不停而歷此圓周，於偏執起時，即更歷一圓周，以化除偏執，則其中之觀自因、觀他緣，以至觀空、觀有，皆互相補足，互相涵攝。則不只此為自之因、為他之緣，乃相即相入，以成一圓融之真實事；此中之次第所見之理，亦相即相入，而亦為圓融之真實理矣。 此上所說之圓融的緣起論，可用以觀全法界之緣起，以成一遍攝全法界之緣起觀，今暫不說。然亦可先自限用於觀吾人之如何呈現其無漏種或心真如或如來藏，以成佛之事。於此如依唯識宗說，人之成佛，唯賴其無漏種子。然無漏種初非現，則在現實上，亦具非有義。由無漏種在賴耶識中，亦可增強減弱，則亦當旋生旋滅，旋滅旋生，以自類相續，而亦有剎那滅之空義。今以如來藏、心真如，代此無漏種，人亦不可執此如來藏、心真如，只是一般之實有，而當說其亦具真空義。故對此人之成佛因或佛性，說其為具有義時，亦可說其具空義。如般若宗言涅槃，亦如幻如化，即自此說。此皆法藏所許。但人修行而成佛，則此佛性必表現實現於其修行成佛之事中，以此事為此佛性之表現或現行果之所在，而與此現行果俱有。又此修行成佛之事，亦待其他眾緣，如聞佛之言教，及歷種種之生活事，對種種之生活境等。則於此可說佛唯是依緣以修之所成，離此緣修，佛性即空而無力。此亦法藏所可承認。然此緣修成佛，唯依人有佛性而可能。則必謂此佛性先為決定有。又依此佛性，亦只引生此緣修成之佛果。再人之隨緣成修，此佛性亦即與之隨轉，而表現於其緣修之中，亦即以緣修成此佛性自身之表現，而除此佛性自身之表現外，亦無緣修。人恆實有緣修，即恆實有此佛性之表現，而見此佛性之為能表現，亦為真實不空者。則不得說此佛性只為一非現，而有生滅之無漏種，而當說其為實能現，而亦超一般之生滅，真實不空之如來藏、心真如之佛性矣。此依種子六義之恆隨轉，以言佛性之表現，為隨緣以成修，以至成佛，即法藏所謂真如之隨緣不變，而用之以釋起信論之旨者也。起信論別記二十二謂真如隨緣義，即翻對妄染，顯自真德，內熏無明，令起淨用也。 法藏之不取唯識宗之以無漏種為佛性之說，而取如來藏、心真如為佛性之說，並謂此心真如恆隨緣而不變，而能表現為人之依緣起修以至成佛者。此即同於謂此心真如原有覺義為不生滅，而為本覺，亦有不覺義，而為心生滅之所依；更由自覺其本覺，以成始覺、究竟覺，以至成佛者。此中有種種關於此心真如、與心生滅、及本覺與始覺之關係之細密問題，為法藏於起信論別記中所討論及者。其中之第二十五節所論之一問題，是人可問人既有本覺，何以又容許有由不覺與心生滅，而起之無明或惑?畢竟此本覺是否滅惑而無惑。 「若滅惑者，則有無凡夫過」。因既滅惑，則不應有起惑之凡夫。「若不滅惑者，即無覺義過」。因本覺既不滅惑，即不滅不覺，而有不覺，便不可說本覺是覺也。又既有本覺，有力能滅惑，則何須更有始覺之力?此二者畢竟是否皆有，而為二或一?此皆為人最易生起之問題。法藏於別記中有一段文答此諸難，亦是聯上文所言之空有及有力無力，及本覺之顯為始覺，待緣修即不待緣修之義，以答之者。今亦先照抄原文如下，再加以解釋。茲按其答上述之無凡夫無覺義過之文曰：「（本覺）滅惑，故非無覺義過。無凡夫者，亦非過也。何以故?一切凡夫，即涅槃相，不復更滅。是故凡夫本無，有何過也。亦非無凡夫過。何以故?以彼本覺性滅惑，故方名本覺。本覺存，故得有不覺。不覺有故，不無凡夫。故本覺滅惑，方成凡夫，何得有過?」 此上之答中，謂凡夫本無，乃自凡夫之惑種，原無自性，而具空義說。然凡夫之惑種，亦現是有，故有凡夫。然凡夫有本覺，能滅惑。唯依其有本覺能滅惑，方成凡夫。則說凡夫有此本覺，並無過。然下文之問更深一層。「問：本覺若滅惑者，即應無不覺，以障治相違故。若有本覺，即不得有不覺。如何言依本覺而有不覺耶?」此即謂有本覺，便不當有不覺，以二相違故。其答文即就此二相違，亦即所以成此本覺之滅惑，本覺與滅惑，原相順而不相違以答。其言曰：「由本覺性自滅不覺故，是故依本覺得有不覺。何者?若本覺不滅不覺者，即應本覺中，自有不覺。若本覺自有不覺者，則諸凡夫，無不覺過。以不覺在本覺中，凡夫不證本覺故；不覺即不成凡夫過。又若本覺中有不覺者，則諸凡夫既有不覺 [27] ，應得本覺；得本覺故，名不成凡夫過。若本覺中有不覺者，聖人得本覺，應有不覺；有不覺故，即非聖人，是無聖人過。又若本覺中有不覺者，聖人無不覺故，即無本覺……即無聖人過。……是故本覺性滅不覺。是（疑衍）又若不滅不覺，即無本覺；無本覺故，即無所迷；無所迷故，即無不覺。是故得有不覺者，由於本覺，本覺有者，由滅不覺。是故當知由滅不覺，得有不覺也。」 此上說若本覺中有不覺，則無凡夫者，以本覺中既有不覺，則凡夫之不覺，便非不覺此本覺，以此不覺原在此本覺中。此凡夫，正是不證或不覺此本覺者，則此不覺，不能使凡夫成凡夫，而無所謂凡夫矣。又若本覺中，原有此不覺，則凡夫之有不覺，即同於得此本覺，而亦不得稱為凡夫。再如本覺中有不覺，聖人得本覺，即亦得此中之不覺，而非聖人。又若本覺有不覺，聖人無此不覺，不得此不覺，亦非聖人。由此上所說，故在本覺中，必須言其中無不覺，本覺之性即滅此不覺者。亦不能依人之對本覺有迷惑，而說無本覺。因此迷惑是對本覺之迷惑，亦即對本覺之不覺。言對本覺有不覺，即言有本覺。然本覺自是滅不覺者。然其滅不覺，亦即自有此不覺，為其所滅。故本覺亦得許有此不覺，以更滅之也。 上既答本覺滅不覺何以亦許有不覺之疑。下更答問「若本覺能滅惑者，何用始覺為」之疑曰：「以惑有二義故，一理無義，二情有義。由對初義，故名本覺。由對後義，故名始覺。故佛性論云：煩惱有二種滅，一自性滅，二對治滅。對比此滅，故有始本二覺。又此始覺亦是本覺之用也。何者?以依本覺故有不覺，有不覺故有始覺，是故始覺即是本覺，更無異體。唯一本覺滅煩惱也。始本相對，各有二義。本中，一是有力義，以能成始故；二是無力義，對始名本故。始中，一是有力義，以能顯本故；二是無力義，為本所成故。」 下文再答「各有二義，有無矛盾，豈不相違」之問曰：「非直有無性不相違，亦乃相順，便得成立。何者?始覺中，非從本所成之始覺，無以能顯於本覺。本覺中，非對始之本覺，無以成於始覺。是故始本四義，緣起一故，不可為異。然四義故，不可為一。猶如圓珠，隨取皆盡。……問：是始覺有耶?答：不也，以即是本覺故。又問：本覺有耶?答：不也，即是始覺故。問：亦本亦始耶?答：不也，始本不二故。問：非本非始耶?答：不也，本始具足故。此並生滅門中，淨緣起義；真如門中，則無此義。」 此上一段言以惑或不覺，於理上無，故言有本覺；而惑或不覺，在情上有，亦即在事上有。故更有本覺之滅此不覺，對治由此不覺而有之生滅煩惱，以表現為始覺。此中，如以本覺為因，則始覺為果，本覺所滅所對治之不覺生滅煩惱，則為此因之緣。以有此緣，而此為因之本覺，得表現或生起此始覺之果。則此始覺，亦可說為因緣之所起。然此始覺之內容，又唯是此本覺之內容，此始覺唯是本覺之表現。如一般之種子，雖依他緣而現行，此現行之內容，只為此種子之內容，現行只為種子之表現。由是而吾人若重在言此本覺之能表現為始覺，即當說此本覺為有力，以能成始故。而此始覺不過此本覺之表現，則始覺為無力。亦如吾人之可於一般之緣起事中，說種子之因有力，其他之緣無力也。然吾人若重在觀：若無此始覺之對治一切由不覺而起之生滅煩惱，則本覺在不覺中，則當說此始覺有力，「以能顯本故」；而本覺亦不過此始覺之所顯，而「對始名本」者，此本覺即為無力。亦如吾人之可於一般之緣起事中，說一般之緣有力而種子之因無力也。合而言之，即非從本覺所成之始覺，無以顯本覺；非對此始覺之本覺，無以成始覺。而始本二覺之義，即圓融不二。此乃本於上述之四義而成。合此四義，以說一人之所以能由本覺至始覺，而成佛之一緣起事。則一事四義，四義一事，如一圓珠，即又如此四義之只合成一圓融之理也。