中國哲學原論 · 第十一章 華嚴宗之判教之道及其法界觀（上）

一 導言 義淨自印度歸著南海寄歸傳，謂印度所言大乘，不過二種。一則中觀，一則瑜伽。中觀即般若宗，瑜伽則法相唯識宗。而天台與華嚴二宗，皆同純屬中國人所創造。華嚴宗之初祖，傳為杜順，二祖傳為智儼。然日人多疑此傳承之說，或謂初祖是智儼，或謂初祖是智正。傳為杜順所著法界觀，初在法藏勸發菩提心章中，亦復可疑 [22] 。實際開此宗者，乃三祖法藏。繼有澄觀及宗密。皆能博學精思。宗密更會通禪教。法藏嘗封賢首國師，故此宗亦稱賢首宗。此宗特重華嚴一經，故稱華嚴宗。此華嚴經之義，與天台智顗所重之維摩詰經、法華經、涅槃經其本身之內容與所言之義，原不同。李通玄華嚴經合論卷一卷二，嘗論華嚴經與此維摩詰經等六經，各有十別，讀者可加參考，今不擬述。此華嚴經之傳入中國，蓋始於與鳩摩羅什同時之覺賢，已譯六十華嚴，世親之十地經論亦釋華嚴十地品者。由地論之釋出，而有中國之地論宗。後以相州南道之弘地論者，為南地，相州北道之弘地論者，稱為北地。北地繼與攝論宗之思想合流。南地與南方之般若學之言法性之思想相接觸。南地自勒那摩提慧光為其開祖，歷曇遵、曇遷、智正至智儼。智儼又承杜順弘華嚴，而後人推杜順為華嚴宗初祖。然自華嚴宗傳承言，則當更上溯至慧光。若再接印度佛學以觀，則華嚴經為法相唯識宗所自出之六經十一論之一經。故對其中十地品，世親嘗為十地經論。如前所已及。成唯識論言品地與盛行，亦取此華嚴十地之說。攝大乘論與十地經論，在印度並屬一系之思想。至法藏所重之大乘起信論，則無論謂其為印度或中國之撰述，其重言心、意、意識，亦與攝論、唯識論等，同屬一系之思想。此乃初由彌勒、無著、世親所開，而盛於印度西北者。故自始不同於般若經及四論之思想，乃由龍樹、提婆所開，盛於印度之南方者。法藏即上承杜順言五教止觀、智儼所敷之十玄、六相、與同別二教之義，又取起信論之義，以通華嚴。法藏之時，更有華嚴之新譯，為法藏所取資，以弘華嚴宗義。後澄觀所見之華嚴經之譯文，又更多。其華嚴疏抄卷七十九，更攝天台湛然所重之佛性有惡之義，而言如來不斷性惡，蓋由其嘗就湛然學摩訶止觀之故。唯澄觀於此染惡之上，更有染淨雙泯、至淨無染之二義以超之耳。宗密更疏圓覺經，作禪源諸詮集都序，原人論。而澄觀、宗密，皆研儒道之學；故其書對周易老莊，以及魏晉玄言，皆時加引用評涉，如澄觀疏抄卷一，以易之天道、喻智正覺、人道喻有情、地道喻器世間。宗密圓覺經疏抄序以「元亨利貞，乾之德也」與「常樂我淨，佛之德也」對言。此則較吉藏、智顗之藐視中土玄言者，胸度為廣闊。然大體言之，則皆不出法藏所定之義理規模耳。 印度佛學之傳入中國，初盛大乘般若之學，次有成實論師為小乘佛學近大乘般若者。及吉藏以般若通涅槃、法華，至智顗而歸宗法華圓教，以攝論、地論人所論者，為別教義。此是沿印度般若之學之路，而進至融攝印度二大流之佛學所成之圓教。故智顗於法華文句卷一有「敷八教網，亘法界海，漉人天魚，置涅槃岸」之語，氣象弘闊。此是中國佛學之一大成。前文嘗謂之為一大創造。至於由十地經論、攝大乘論之譯出，中國之地論宗、攝論宗之成立，至大乘起信論之出現，再至華嚴宗之成立，則為沿印度瑜伽法相唯識之學之道路，而進以融攝般若之學所成之又一圓教。故法藏於華嚴一乘教義分齊章，稍易智顗之語，而言華嚴圓教，亦有「張大教網，下生死海，漉人天魚，置涅槃岸」之語。其游心法界記，亦有此四語，更易第三句為「漉人天龍」，其語尤美。此正以華嚴之教為中國佛學之又一大成、或一大創造之故也。 天台宗之為一中華佛學之大成，一表現於其判教，一表現於其言止觀。華嚴宗之為中國佛學之大成，亦一表現於其判教，一表獻於其言法界觀。天台智顗之判教，乃慧觀以降之判教論之一綜合。華嚴宗法藏以至宗密之判教，則可謂依天台之判教，而重加增補修造以形成。華嚴之五時判教同天台，亦皆上承慧觀之五時判教之說。慧觀五時判教，以涅槃經為極致，智顗以法華、涅槃同出一時，而以法華之圓教為宗，乃是自此經為佛最後所說，而以之為極致。華嚴經則傳為佛初成道後第二十七日，在菩提樹下海印定中，升三天說其所證法界，亦即佛後所說之一切教義所自出之原始教義。天台宗判教所謂乳教，為後之酪、生酥、熟酥、醍醐等四教之所自出，即佛後說之藏、通、別教及圓教之法華、涅槃共所自出之原始教義是也。此乃天台宗之智顗之所言。而說此華嚴經為圓教，則光統早有其說。護身法師判五教，以華嚴為法界宗，而耆闍法師判六教，以華嚴為圓宗（一乘教義章古今立教章）。吉藏亦以華嚴經為依本起末之法輪。然智顗又以華嚴只為佛對別教菩薩說圓頓教，故圓而帶別，尚未能遍應群機；必至更說藏、通、別三教後，再說法華，乃能普被三乘，而開權顯實。故以法華為圓教之極致，亦所以開示佛初說華嚴之本懷者。然智顗於華嚴一經，未有撰述。唯取其中「心、佛、眾生，三無差別」之言，以說佛、眾生、心之三法種種之妙。於華嚴一經，所可能啟示之義理，智顗亦未能深會。華嚴宗人，則依此華嚴經既為佛後來所說之一切教義之原始，而為乳教，更由華嚴一經所啟示之義理，以建立華嚴之圓頓教。天台宗人，既以佛在第五時所說之法華、涅槃為究竟。然華嚴宗人於佛之五時說法，更喻之如日之照世界。其在華嚴時之說法，如日初出之照高山，為日出先照時。此時乃為圓頓大根眾生，轉無上根本法輪，名為直顯教。並以佛阿含時、方等時、般若時所說者，喻如日升轉照時，乃為上、中、下三類眾生轉「依本起末法輪」，而成種種方便教。再以佛法華、涅槃時所說之會三乘歸一乘以攝末歸本之教，乃日沒還照時所轉之「攝末歸本法輪」，以令彼偏教之五乘人等，轉偏成圓。然此日沒之還照，亦即還與日初之先照在高山，自相照映，終始相生，如一圓周。故既有挽台宗人之弘此佛第五時所說之法華，亦理當更有華嚴宗人之弘此佛在第一時，所說之華嚴；然後可見佛之說法之終始皆圓之勝義所存也。（此圓依教義說，不依聞法者說。若依聞法者說，則聞說華嚴者，可只限於大乘菩薩；亦如佛說法華時，小乘人皆退席也。） 二 法藏判五教十宗之大旨 至於克就此華嚴宗之以華嚴為圓頓教之判教之理論內容而說，則法藏之五教之說，據云原自杜順之五教章。智嚴孔目章已有小乘教之三乘初教、三乘終教（熟教），與一乘圓教之分，又有頓教之名。法藏則正式形成五教十宗之說。此說之遠源，則上承慧光之以頓漸判教，及智顗之五時八教之說。如頓、漸、秘密、不定，智顗所謂化儀四教也；藏、通、別、圓，智顗所謂化法四教也。法藏之五教為小、始、終、頓、圓，其中之小教即小乘教，與智顗之藏教相當。大乘始、終教與智顗之通、別教，大體相當。二家又同判法華、華嚴為圓教。然法藏之五教中，則頓教亦為化法之一，澄觀更有其十儀之說，以言化儀。澄觀十儀之說，今不擬及 [23] 。今觀法藏之五教之說，其以小始終頓圓標五教之名，蓋於佛所說之教義，乃由小而大，大之由始而終，與教之由漸而頓，由偏而圓之義，實最能豁顯。此與藏、通、別、圓之名之義尚曖昧，待解說而明者，固有其優勝之處也。 在此法藏之五教之說中，所謂大乘始教，在其華嚴一乘教義章，乃以般若三論之說為代表。據其十二門論宗致義記卷一、起信論義記、及華嚴探玄記等書，則於法相唯識宗，亦視為屬大乘始教。此與其起信論義記卷一，及大乘法界無差別論疏之判四宗，又略不同。後宗密原人論判教，乃以唯識法相之說，為相始教，以般若三論之說為空始教。宗密於普賢行願品疏抄（卷一九十五頁）又判教為小乘教、大乘權教、大乘實教、頓教及法界性海圓融緣起無礙之教。然要之，皆以印度之大乘般若唯識法相及大乘起信論之上，尚須歷一頓教，方抵於一最高之圓教。此皆不同於智顗之更重視般若之教，而以之為兼通、別、圓三教者；亦不同於智顗之以攝論、地論之說為別教，其地位即接近於圓教者。華嚴宗人以大乘起信論為終教，乃由視起信論之言心真如之兼空不空，有進於唯識法相般若之教義。其位頓教於大乘終教之後，以通圓教，則由其特有取於頓教之絕言會旨之故。此即更開後之華嚴宗與禪宗相接之機。至依法藏之一乘教義章十宗之說，則在其所謂小教中更分六宗。足見在法藏之時代，對印度之部派佛學，已有更多之了解與重視，而非智顗之時代所有者也。 茲按法藏於華嚴一乘教義章卷一及華嚴探玄記卷一，言其五教十宗之說嘗曰：「就法分教，教類有五。後以理開宗，宗乃有十。」此中教與宗之不同，在教乃自教人如何修行，以有其斷證階位等殊上說，立宗則只自其所尚之根本義理說。又論五教曰：「一小乘教、二大乘始教、三終教、四頓教、五圓教。初一即愚法二乘，後一即別教一乘。……中間三者，有其三義。一、或總為一，謂一三乘教，一也。二、或分為二，所謂漸頓。以始終二教所有解行，並在言說，階位次第，因果相承，從微至著，通名為漸……頓者言說頓絕，理性頓顯，解行頓成。一念不生，即是佛等。故楞伽云：頓者如鏡中像，頓現非漸，此之謂也。以一切法，本來自證，不待言說，不待觀智，如淨名以默顯不二等。三、或開為三，謂於漸中，開出始終二教。……以空門為始，以不空門為終。……又起信論中約頓教門，顯絕言真如；約漸教門，說依言真如。就依言中，約始終二教，說空不空，二真如也。」此節文言其判五教之旨甚明，但此書以空門為始教之說，乃只以般若宗為始教，未如十二門論宗致義記等書中，兼以唯識法相宗亦為始教，如上所及者，更為兼備。此外法藏於游心法界記謂小屬法是我非門，始屬緣生無性門，終屬事理混融門，頓屬言盡理顯門，圓則法界無礙門。金師子章以聲聞教（即小教）言一切事法從緣有；始教言緣生法無生，性唯空；終教緣生假有，二相雙存；頓教即此二相，互奪兩亡；圓教是情盡理露，繁興大用。皆是以般若教為始教也。 至於以理開宗，則法藏分為：一、我法俱有宗，小乘中犢子部等……二、法有我無宗；三、法無去來宗；四、現通假實宗；五、俗妄真實宗；六、諸法但名宗；七、一切皆空宗，謂大乘始教，說一切諸法，悉皆真空……如般若等（此言始教亦只及般若未及法相唯識）；八、真德不空宗，說一切法唯是真如，如來藏實德故，有自體故，具性德故（如維摩、勝鬘、密嚴、楞伽等）；九、相想俱絕宗，如頓教中絕言之教，顯絕言之理等，如淨名默顯等；十、圓明具德宗，如別教一乘，主伴具足，無儘自在，所顯法門也。 此五教之別，自其所依心識上說，一乘教義章更言：小乘只依六識；始教中之唯識，則依阿賴耶識 [24] ；終教以賴耶識名如來藏；頓教則一切法唯一真心；華嚴圓教即性海圓明，法界緣起，無礙自在，一即一切，一切即一，主伴圓融，故說十心，以顯無盡。又唯一法界性起心，亦具十德。此等據別教言。若約同教，即攝前諸教所說心識。甚深緣起一心，具五義門。一、攝義從名門，如小乘教說。二、攝理從事門，如始教說。三、理事無礙門，如終教說。四、事盡顯理門，如頓教說。五、性海具德門，如圓教說。教義章其他辨五教差別之文，今並從略。 據此上引法藏一乘教義章所言五教十宗之說，吾人當注意其所謂十宗中前六，皆小乘教。此小乘教之排列次序，乃以我法俱有者為第一；空此中之我，而言法有我無者為第二；於諸法中謂唯現在之法有，過去未來之法無者為第三；於現在之法中，更分假實，謂現在之法，亦不盡實者為第四；於一般之實法中，更以世俗之實法為妄，只出世法為真為實者，為第五。此排列之次序，乃逐步縮減一般所謂真實有之範圍，以向於空。而以第六之諸法但名宗，過渡至大乘始教之一切皆空宗；更由此一切皆空宗，過渡至真德不空宗，以言真正之實有。其後之相想俱絕宗，雖絕相想，但亦有實理。圓明具德宗則言一切全體具足之實有。故此十宗之排列，即表示一次第縮減一般所謂實有之範圍，而趨向於空；更由空而趨向於真德之不空，而有之一辯證的思想歷程者也。於此中之大乘始教，若於般若宗之說空外，再加法相唯識宗，為始教之重說有者，而以終教之大乘起信論及楞伽之言如來藏者，為真實空亦真實不空之一綜合之教；則可說此大乘教中，有一正反合之辯證歷程。然此皆屬有言教之漸教，而後之頓教，則以絕言教為教，又與其前之以言教為漸教者相對反。而最後之圓教，則又當為緣此對反再升進所成之合。今即擬本此意，以觀此法藏圓教義之如何形成，而先述其若干對般若三論宗義與法相唯識宗義重加之解釋，以歸於大乘起信論之旨；再透過其言頓教義，以歸於其言法界緣起之四法界、十玄、六相，以使人修法界觀之論。此則略不同一般之言法藏或華嚴宗義，恆直下說其四法界、十玄、六相之說者。此直下說其四法界、十玄、六相之論者，恆先不注意其思想，乃由對若干般若、唯識等之義，重加解釋而形成，故亦不重其歸在成就一法界觀，以為修行之資，則十玄、六相等論，純成一套無學術淵源之玄談，故非今所取也。 三 法藏所傳唯識、般若二宗之判教論，及其論「破」「立」，與論護法、清辨立義之相違中之相順 關於法藏對般若三論宗及唯識法相宗之義，如何重加解釋，吾人當先注意其對般若三論宗所重之十二門論，有宗致義記一書之導論十節。其中第三定教分析中，先述其所聞於自中印度來唐之日照法師，有關印度戒賢、智光之判教之論。其論曰：「戒賢則遠承彌勒、無著，近踵護法、難陀，依深密等經瑜伽等論……謂佛初鹿苑，轉於四諦小乘法輪，雖說人空，翻諸外道，然於緣生，定說實有。第二時中，雖依偏計所執，而說諸法自性皆空，翻彼小乘，然於依他、圓成，猶未說有。第三時中，就大乘正理，具說三性、三無性等，方為盡理。是故於因緣生法，初時唯說有，則墮有邊；次說於空，則墮空邊。既各墮邊，俱非了義。後時再說所執性空，餘二為有，契會中道，方是了義。是故依此所說，判般若等經為說多空宗，是第二教攝，非為了義。此依解深密經判也。」 然下又曰「智光論師，遠承文殊、龍樹，近稟青目、清辨，依般若等經，中觀等論……謂佛初鹿苑，為諸小根，轉於四諦小乘法輪，說心境俱有。次於第二時為中根，說法相大乘，境空心有，則唯識義等；以根猶劣，故未能全入平等真空，故作是說。於第三時，方為上根，說此無相大乘，顯心境俱空，平等一味，為真了義……則依此說，判法相大乘有所得等，為第二教，非了義也。」 [25] 按此印度佛學中之護法與清辨，各自謂所宗是了義，而相破斥，戒賢、智光亦各立門戶，更無能綜合融通其說者。護法清辨之爭，則前有吉藏知之，後法藏亦知之，皆謂其可融通。法藏融通戒賢、智光二家判教之道，是先謂戒賢之判教，乃依「攝機之廣狹判，初時唯攝小乘聲聞，第二時唯攝大乘菩薩，第三時具攝小乘大乘，故為了義」。更謂智光之判教，則以顯理增微判。則「初說心境俱有，不達性空；次……顯一分性空；後心境俱空」，故顯理最微，是名了義。故法藏謂「戒賢乃約教判，以教具為了義；智光約理判，以理玄為了義。是故二說所據各異，分齊顯然，優劣淺深，於斯可見」。此後之二語，即謂依理而說，般若三論之義高於唯識法相。故後之宗密以前者為空始教，高於後者之相始教也。 又法藏十二門論宗致義記導論第六節，論所詮宗趣，初泛明立破儀軌，討論破與立之種種方式，此尤為重要。其文先說「佛法大綱，……一為上品純機，直示教義，不立不破。二為中下雜機，方便顯示，有立有破」。下文分別明破、明立、明立破無礙。在明破中，言破有五種：一、識征破，即略對對方譏諷，使其自悟原所已知，此為最高之破斥方式。二、隨宜破，此即依對方思宜所在，破其計，而顯其思。三、為隨執破，隨對方所執而斥之，令其執心無計，順入真空。四、標量破，即依因明比量道理，如依今所謂邏輯，以成破論，更不存此比量法，即不存此邏輯形式。五、定量破，即依因明或邏輯形式，以成其破論。如陳那所造因明、清辨所造般若燈論、掌珍論。然此第五種破之方式，乃對最下劣之根而說，即對最愚者，方用此破法。故此破之方式列在最後。下文更明立，亦有五種立之方式：一、應極立，即隨對方之已有其願立之機者，而對之立言。二、斥破立，即為上述第三以斥破彼執，使心無寄處，而顯真空。即是立。此即無立立也。三、隨時立，即依對方之智，在其時所能悟而少立、分立或多立、全立。四、翻邪立，即以勝辯隨時顯說，答問難，以令義堅固之立。此中之勝辯，只須自依邏輯形式，而不必自覺說出者。五、定量立，即自覺依因明邏輯形式，以立義。此亦對下劣之根之立義方式也。此中之五種破立之言，皆不容人之自執其破立，方為究竟。其故在破乃破情執，情執之所以須破，則「以情執非理，當體即空，致使無破之破，破即無破。若執有破，還同所破。今既非所破，是故以無破為破，則能所俱絕，心無所寄，為究竟破。取意思之，勿著於言。」又立乃立正法，然「法既超情，何容得立，約情假立，立即無立……為究竟立……但可舍情入法……取意思之。」至於再下文所謂立破無礙者，「遣情（破）無不契理（立），故破無不立；立法無不銷情，故立無不破。是以破即立，故無破；立即破，故無立。……立破一而恆二，二而常一。有不礙空，空不礙有」。即立破無礙意也。其次之文，是討論清辨之宗般若之於一切皆破，設使唯識法相所立之依他之有亦破之說，與護法之宗法相唯識所言之依他之有，定不可破，而破此清辨一切皆破之說，所生之諍論。依法藏之意，則謂此破與不破，理亦自通。如依空宗破執，「欲令盪盡，必至幻有不有之際。要破幻有，令其永盡，方至所執不有之際。」此即謂依他之幻有亦可破。然此破依他，實即破偏計。故此破即立，亦即所以顯依他幻有。故後文言「清辨破有令盡，至畢竟空，方乃得彼緣起幻有。若不至此畢竟性空，則不成彼緣起幻有。是故為成有，故破有也。」下文再謂「又彼聞說緣生性空，謂為斷無，故護法等破空存有。幻有存故，方乃得彼不異有之空。以若不全體至此幻有，則不是彼真性之空。是故為成空，故破於空也。」下文綜結之曰：「若無如此後代論師，以二理交徹，全體相奪，無由得顯緣起甚深，是故相破，反是相成。由緣起法幻有真空二義，故一、極相順，謂冥合一相，舉體全攝；二、極相違，謂各互相害，全奪永盡。若不相奪永盡，無以舉體全收，是故極違即極順也。龍樹、無著就極順門，故無相破。清辯、護法據極違門，故須相破。違順無礙故，方是緣起。是故前後不相違也。」此乃以依於相破極相違，即是互立而極相順，以融通印度空有二宗之事。印度佛學乃以此二宗之爭，而歸於衰落者。然由法藏之於其相破相違中，即見其互立相順，而皆攝入其圓教義中，則遂皆成為成就此圓教義者，以成就佛學之發展於中國者也。 四 法藏對唯識宗之三性義，及般若宗之二諦義之融通 此於印度佛學中極相違之清辨、護法之各自立量以相破中，見其未嘗不相順，前已有吉藏言之。此法藏之辯護法、清辯之言雖極相違亦極相順，則除於一乘教義章總述其大旨外，詳論則在此十二門論宗致義記導論第六節中之第三「總申宗意」。於此法藏謂般若之論，乃以二諦中道為宗趣。此二諦中道，亦是吉藏所先嘗言及者。然法藏所論亦有進于吉藏者。其文言二諦中道有三門：一示義理、二約成觀、三顯德用。於示義理中，要在依法相唯識宗之偏計、依他、圓成之三性，以明此般若宗之二諦中道義。此即意在融通此般若與法相唯識二大宗，乃中國佛學思想中昔所未有，而為法藏之一思想上之創造。法藏華嚴一乘教義章所言之融合此二大宗之義，亦只為略說此書所言者。依本書，此法藏之本三性以言二諦中道，又分為三：一就依他起性說，二就偏計、圓成二性說，三是總三性說。此中就依他起說二諦中道，則首謂：「諸法起無不從緣，從緣有故，必無自性。……緣有性無，更無二法。但約緣有萬差，名為俗諦；約無性一味，名為真諦。是故於一緣起，二理不雜，名為二諦。緣起無二，雙離兩邊，名為中道。」 [26] 於依他起中說俗諦，乃直就差別萬法之緣起說，非就世俗情見所執之實法實我性說，故不同於吉藏及他人所言之俗諦，多指此情見所執著。此乃即因緣起之一切法為俗諦，而此一切法中之無情見所執之實我實法之性，為真諦。此一切法皆無實性，同此無性，而其無性為平等、為一味，此即真諦。此中緣起是一理，無性是一理，二理不雜，則說為二。然此二理所說者，只是一緣起事，而無二事。在此緣起事上，此二理不二，而離兩邊，即是中道。此緣起事之全體，應即法藏於他處所言之事法界。一切事法之此「二理之無二」之中道，即理法界。此「二理之無二」中道，與此事之不相礙，即事理無礙法界。事事皆有此「二理之無二」中道，而互不相礙，即事事無礙法界（但法藏有此義，而無其名，後文當說）。在十二門論宗致記中，對此緣起無二之中道，法藏更就（一）開合、（二）一異、（三）有無三者，分別解釋。其文頗繁瑣。但亦見昔人之辨析之密，茲加以總述如下。 （一）此中之開合者，於一緣起開為緣起幻有義與無性真空義。緣起幻有，即具「無所有，舉體全空」之「非有」義，與「不待壞彼差別相」之「非不有」義。無性真空義中，又具「空無空相」之「非空」義，與「餘一切相，無不盡」之「非不空」義。此中，吾人當注意者，是法藏於俗諦之幻有，不直說為有，而只說非不有，更說其非空。即此幻有直下便是非有，亦非不有，而超有與不有之二邊之外者。於真諦之真空，法藏亦不直說為空，而只說其非不空，更說其非空。則此真空，直下便是非空、非不空，而超空與不空之二邊之外者。由此幻有可開為非空、非不有二義，真空亦開為非空非不空二義，故於合之而說時，則有五重之義。一、由緣起幻有之俗，是「非有、非不有」之無二，以成其為幻有，此即俗諦中道。二、由無性真空之真，是「非空非不空」之無二，以成其真空，此即真諦中道。三、此幻中非有，即真中非不空，而此二者無二。幻中非不有，即真中非空，此二者亦無二。此二「無二」，亦無二，是故二諦俱融，不墮一邊，名為中道，此是二諦中道。此上之三中道，與吉藏所言之三中道，名義皆無別。然法藏下文更言：四、幻中非有與真中非空，融無二故，名為中道。此是非有非空中道。此相當于吉藏第四重二諦之第四重，亦相當於智顗所言「圓中」或「不但中」之即真空即假有，依此中而假有非有、真空非空者。但法藏再有：五、「幻中非不有，真中非不空，而非非有、非非無」之中道，為絕中之中，以使二諦熔融，妙絕中邊。此最後一層之義，乃依於其所謂幻有，原有二義，而具非不有義，其所謂真空亦原有二義，而具非不空義之故。若幻有真空，只各是一義，而不各具有二義，則無此第五重之義也。有此第五重之義，以言有「絕中」之中，在文義上，即對天台之只言圓中、不但中，吉藏之只言對偏中、盡偏中、絕待中，而不言此絕中者，更翻進一層。但此亦非隨意之播弄文字，以成翻說。此翻說至第五層之目標，在重顯幻有之非不有，真空之非不空，以見此幻有真空，原各具有二義，而非只具一義。而其前文之於此幻有真空，在始點上即先說其各具二義二理，而合顯「緣起幻有之無性一味」，亦正為其所以必翻出此第五層之義之根據。此即無異謂人當直下先在緣起之無性中，見中道，而不當如吉藏之先分真俗二諦，然後階升而上，至三中道；亦不當如智顗之先分空假，至但中，再至不但中或圓中，將此中置於最後。今當先直下認取真空、幻有，原各有二義，其二義之不二中，已有中道在。如要翻成層次，則須到第五層。此第五層，實即重回到「此先所直下認取之真空幻有之各有二義，其二義之不二」之中道者也。 （二）上是法藏就開合言依他之緣起無性之義，其次為就一異，以言依他之緣起無性之義。此中法藏一方言緣起與無性之不異，一方言其不一，更言此「不異」與「不一」自身之不異亦不一。所謂不異者：「謂緣有者，顯不自有；不自有者，則是無性。又無自性者，顯非自有；非自有者，則是緣有。……若待滅緣生，方為空者，則情中惡取空也。又不得許緣有故，違害真空。以若不空，非是緣有；自若有者，非緣生故。……異空之因果，非幻法故，失於俗諦。異因果之空，非真空故，失於真諦。是故二諦得存，由於不異；不異，則是中道平等，是則由中道而有二諦，則是中道二諦也。」至所謂緣起與性空、或無性不一者，則以「此緣起法，由性空故，令彼幻有，亦不得有。……依彼幻有非有之門，及依真空非不空門，說彼真空，永害幻有，是故遂令俗相永盡，而為真諦。又此緣起法，由幻有相故，令彼真空，亦成不空，唯是緣起幻有差別……如是並依真空非空門，及依幻有非不有門，說彼緣有，永非是空。永非空故，方為俗諦。如是二諦，極相形奪，方成本性。」 此上乃謂緣起與性空，一方不異以相順，而空有二諦得並存；一方又不一以相違，而空奪有、有亦奪空，而相壞。此相順與相違，則又似只互相違，而不得相順，則人可有疑難。下文為答此難，更有二門四句，明真俗空有之與奪存壞。自唯真空說，有四義：「一、由此空故，不壞緣有。以性若有者，非從緣有故。」此是以空存有。「二、由是空故，壞盡緣有。以空必害緣有故；有若不盡，非真空故。」此是以空壞有。「三、由空故，亦壞真空。以此性空，既由緣有，緣有存故，則無真空。」此謂空自壞空。「四、由空故，不壞真空。以坏於緣有，盡彼空相，方是真空故。」此是空自存。此上是自真空說其不壞緣有、壞緣有、自壞、自存，四句皆可說。自幻有說，亦有四義：一、「由緣有故，不害性空。以從緣之有，必是性空，定無性故。」此是有存空。二、「由緣有故，必乖性空。以緣有不無故。」此是有壞空。三、「由緣有故，則壞緣有。以從緣之有，必是性空，性空現故，必害緣有」。此是有自壞有。四、「由緣有故，不壞緣有。以從緣之有，必害空盡，有方為緣有也」。此是有自存。此上是自緣有說其不壞空、壞空、自壞、自存，四句皆可說。 故下文更總上八句，而說：「此緣有性空，或相奪全盡，或相與全存，或自壞自存，無有障礙。」 此上言緣起與性空，非一又非異。下文更言「非一與非異，復無有異」。因緣起無二故，謂壞有之空，即是盡空之有。如是空有，無障礙故，極相違反，還極相順。是故相奪相與，復無有二。緣起熔融，義理無礙故也。由非一即非異故，即二諦為中道。由非異既非一故，即中道為二諦。最後言：「此非一非異亦不一」。此乃自「即非一之非異」與「即非異之非一」，二者之義，仍不相雜，故非一。如不異於「中」之「二」，與不異於「二」之「中」，其義亦不相雜。非「中」非「二」，具足「中」「二」，是謂「中邊無障無礙」。 （三）法藏就依他起性明二諦中道，真空俗有，除由二諦開合之五層論，與就此二者之不一不異等四句論以外，更就二諦之有無論。其中更分甲乙二者。甲、自表說，先總說，後分別說。一、總說謂於一緣起融成，四句各不墮邊。第一句謂不礙空之有，不墮有邊；第二句不礙有之空，不墮空邊；第三句不相異之空有，於空有俱辦，不墮於二邊；第四句極反之空有，雙泯俱非，亦不墮二邊。此中之第三四句「不墮二邊」乃佛家之通說，但法藏之前二句以不礙有之空為空，不礙空之有為有，則此空此有在開始一點，即不墮二邊，則為法藏之特說。今合此四句，而「不墮二邊……亦俱得說邊，是故非中非邊，具足中邊」。二分別說，則「或以幻有為有，無性為空；或以無性為有，以理實故；幻有為空，以不實故。皆俱融雙泯，各不墮邊，是名有無中道」。乙、自遮說，亦先總說後分別說。一、總說是「問此依他（之緣有），是有耶，答不也，以無自性故。是空耶？不也，不壞緣相故。是亦有亦無耶？不也，無二法故，不相違故。是非有非無耶？不也，以有無既離，無所待故，不礙二義故」。是故由前三句，離有離無，故不著邊。由第四句離非有非無，亦不著中。如此不著中，不著邊，方為無寄中道。二、分別說者，則是言於幻有及真空，還以有無四句說之，以見此四句皆不可說，姑略。 以上是直就唯識宗之依他起性，明般若宗二諦中道。其下文則是就唯識宗三性中之偏計執性與圓成實性言二諦中道。此中亦先分說後總說。分說，則於偏計執性言中道者，則自偏計所執之情有理無說，「約妄情謂有，……約理中實無……此有彼無無二，名為中道。……此是情理相望說。若單就情，一切皆是情謂虛妄。若唯約理，一切有無等，並無所有，無所有亦無所有，一切皆絕，亦無中無邊」。於圓成實言中道者有三義：「一、約言就詮，亦得為俗；離言舍詮，非安立故，方乃為真、俱融無礙，以為中道。二、約絕諸相故，是空義，約真德實故，是不空義。此空不空無二為中。如經中空不空如來藏等是也。三、約此真如當體無礙，則無所有，為空。此真體不可壞故，名不空。此空不空不二，為中。」至於總說此偏計圓成之中道義，則有二義：一、偏計之迷真起妄為俗，圓成之舍妄歸實，為真。真妄俱融，交徹無礙，以為中道。是真該妄末，妄徹真源。真俗混融，以為中道。二、攝真從妄，則俗有真無；攝妄從真，則俗無真有。如是真俗、有無、無礙，以為中道。此即見不只依他起性中，有無礙義，偏計圓成二性中，皆有此無礙義也。 此下一節文是總上依他偏計圓成三性，而先開後合說。開者偏計所執有二義，謂情有、理無。依他亦二義，謂幻有、性空。圓成亦二義，謂體有、相無。合者，以所執情有，依他幻有，圓成相無，如是有無無二，名俗諦中道。所執理無、依他性空、圓成體有，如是有無無二，名真諦中道。如是真俗，合而恆離，離而恆合，離合無礙，是二諦中道。 五 總述法藏融攝般若二諦與唯識三性之根本旨趣 總上所述，可見法藏之融攝般若之二諦與唯識宗之三性之根本旨趣。此實乃法藏之所以能進而言華嚴、圓教之義理基礎之所在者。此其言所具之義理之特色，在言緣起幻有之俗諦，與其性空之真諦，不只有一般之不二而相即，以成極相順之義，亦許其可相奪，以成極相違之義。於此極相違亦可充其互相矛盾之量而說。如言真空可於依他之幻有，亦空盡，而永害幻有，言緣有亦永非是空。此二者即各自存而極相違。然此真空幻有，又皆有自壞與極相順義。故此極相違與極相順，還不相違，而更相順，以相圓融。由此而法藏於般若宗之清辨之充空之量，以至言依他、圓成，皆為幻如空華，及護法之言圓成、依他皆實有之二說，在印度原視為無可融通者，在法藏則以為其相破而相奪以成極相違，正所以成其極相順，而皆可加以圓融會通。此如以新名詞釋之，可稱為依絕對矛盾而形成之絕對一致。此絕對矛盾之所以能形成絕對一致者，在此絕對矛盾，即是矛盾兩端之互相破斥，而互相徹入，而此端將彼端所有奪盡，以成為此端；彼端亦將此端所有奪盡，以成為彼端。此即無異彼此易位，而更無可奪，即成其相與而極相順。故由此所顯之中道，不同吉藏、智顗所言之中道，唯是能即此兩端之偏以成不二中道者。此乃是更於此中之兩端之偏，更許其絕對矛盾，以相破斥，而互相徹入，以成不二中道者。依此不二中道，以觀緣起，則於緣起之事中，凡有諸緣或多緣和合，以生一法之處，亦不能只就諸緣之和合，而相即相順處，以見其有能生起此一法之用；而當自此諸緣之有相對之義之處，更見其有相破斥相奪，而相徹入之義，以言其有生起一法之用。凡依眾緣生之法，此眾緣不相奪，則眾緣不空。眾緣不空，則不能更有所生起，而緣起之事不成。眾緣不相入，則眾緣自眾而為多，則所生起之法之一不成。眾多相入，則眾多中之每一，皆攝諸他一所成之多，而每一皆攝多，多皆入於每一，以互相圓融無礙，以共顯此眾多者之自性之空，方能有所生起之一。此即法藏言終頓圓之教義，言事理無礙、事事無礙、六相、十玄之論之所據。後文更詳。法藏之會通二諦三性之論，雖見於十二門論宗致義記者，然固非專為解說十二門論而說者也。 六 法藏對大乘起信論之重釋，及事理無礙、真如隨緣不變義 法藏既於十二門論作宗致義記，又為起信論作義記及別記。法藏言真俗空有二諦及二性義，在宗致義記；言心識真如之義，則在其起信論義記及別記。其起信論義記卷一隨教辨宗，嘗分四宗。此與其在大乘法界無差別論疏之分四宗之說相同：一、隨相法執宗，即小乘諸部是也。此相當於五教十宗中小乘教中之六宗。二、真空無相宗，即般若等經中觀等論所說是也。此即五教中之始教，十宗中之一切皆空宗。三、唯識法相宗，即解深密等經、瑜伽等論所說是也，此亦屬五教中之始教。四、如來藏緣起宗，即楞伽、密嚴等經，起信、實性等論所說是也。此即五教中之終教，十宗中之真德不空宗。法藏於此未及頓圓二教及後二宗。其下文更言曰：此上四之中，初則隨事執相說，二則會事顯理說，三則依理起事差別說，四則理事融通無礙說。此與法藏入楞伽心玄義中所分四宗，以小乘為有相宗，空宗為無相宗，唯識宗為法相宗，以起信楞伽為實相宗之旨亦相合。本此理事無礙而言如來藏、心真如之理，依覺與不覺成阿賴耶識，更隨緣成轉識中事，此即理徹於事也。其言轉識中依他緣起之事之理，同此真如，則事徹於理也。然此中尚未及於由此理事之圓融無礙，而事之緣起亦重重無盡，而事事無礙之義，蓋必歷頓教至圓教，方真有此最後之義也。 對此大乘起信論之言心識，法藏於其義記卷三，以四句辨之：如來藏唯不生滅，如水濕性。七識唯生滅，如水波浪。黎耶亦生滅亦不生滅，如海含動靜。四無明倒執，非生滅非不生滅，如起浪猛風，非水非浪。此四義與起信論原文所說，亦不相違。法藏下文更言於此四者，隨舉一義即融體全攝。以如來藏為本以說，則如來藏恆不變，如水不失濕性。而水之動靜不一，水與濕性恆相隨；不可謂水不在浪中，亦非離水有浪。由此而如來藏即隨動靜而不變，如來藏即真如。此即法藏之真如隨緣不變之論所由生也。 此法藏之依大乘起信論，而言真如之隨緣不變，即謂無論吾人之轉識如何生滅，或染或淨，或善或惡，此轉識恆依賴耶識，而賴耶識恆依如來藏或心真如。如來藏或心真如，亦恆隨此轉識之緣而不變。如海水與其濕性，恆遍隨波浪之動靜生滅而不變。此如來藏心真如即吾人之佛性，而佛性亦恆隨吾人心識與其所對境界之轉變而自不變。由此而無論吾人心識與其境界如何轉變，吾人皆有止息其種種擾動、煩惱、染污以歸清淨，而自覺其佛性所在，以成佛之道路。如海水之息波以歸平靜，而日月山川皆於其中，全然呈現。此佛性、如來藏或心真如之如何呈現，亦由其原能如何呈現。此呈現即其本有之大用，其呈現為如何，即其本有之大相。故此心真如之隨緣，亦即為隨緣而能表現其自身之體相用，而以其自身為因，以成佛果者。由此而在法藏，即以法相唯識宗之真如，只是一正智或般若智所緣之理為無為法，其正智之種子，即所謂無漏種，亦無自現之義者；其所說之真如只為一不動之凝然真如，乃不能隨緣而自表現，以其自身為因，以成佛果者矣。 然對此法藏之以海水與其濕性之恆隨其波，喻真如或如來藏之隨於吾人現有之心識、與其境界，亦非謂此二者只相即，而無相離義。因此吾人現有之心識與境界，乃有染污，而當轉依或轉化成清淨者。在未轉化時，依唯識宗說，則此時只能說其有可轉化之理，即真如有能現之理。而真如亦只能說是一理。依此說，則人謂有正智與真如合一之心，名心真如，為佛性，亦當說其未現，仍只是有能現之理，而不能說在事上已現此理。因若事上已現此理，則人是現成佛，應更不待修。在此點上，法藏亦不能否認，故說有事法界與理法界之分。故在一義上，亦可言事理不相即。因眾生未成佛時，在事上看眾生只是眾生，只有一成佛之理故。此亦如自種種事之差別，而同有真空或真如之理時，其事與事間、事與理間，皆有不相即義。故法藏於起信論別記言理事不相即亦有四句：一、二事不相即，以緣相事礙故（即二事之緣之相各不同）；二、二事之理不相即，以無二故 （即二事為二，而理可為一，一與二不同）；三、理事不相即，以理靜非動故；四、事理不相即，以事動非靜故。此皆見理事之不相即義，亦法藏所承認，然後方說有理法界、事法界之分。依此二法界之分，則說真如佛性只是理而非事，只是靜而非動，以至只是一凝然真如，而非隨緣真如，亦原非不可說。故於唯識宗之論，法藏亦視為依理起事差別說，如上文所引及，而初未斥其全非也。 然法藏對此理事之不相即而相差別之說，畢竟不視為了義，必進而以大乘起信論言理事融通無礙，為進一層之義，而更言理事之相即義。故於上文所言理事不相即之後，更有四句言理事相即：一、事即理，以緣起無性故。二、理即事，以理隨緣，事得立故。三、事之理相即，以約詮會實故。四、二事相即，以即理之事無別事，是故事如理而無礙。此中第一句即說事為緣起，緣起者必性空，性空即事之理，此理與事，應不離而相即。此對「不相即四句」中之第四句。第二句是以性空故，一切法得依緣而起，如舊事之自性不空，則不能有緣起以成新事。故事之緣起，即依此性空之理，而亦依此理，而隨緣得立。此對「不相即四句」中第三句。第三句是說事之理之相即，此即對「不相即四句」中第二句。此乃依於二事之理相即，二事同一理，以此理為其真實。故今會其實之同，即不見對二事之思慮詮說上之差別，則二事之理相即為一。第四句是對「不相即四句」中之第一句。因事既即理，二事同一理，於理上不相礙，則二事亦不相礙。此中前三句言理事無礙，第四句則由理事之無礙至事事之無礙之義也。