中國哲學原論 · 第十章 大乘起信論之佛學道路

一 大乘起信論之時代與其宗趣及內容 大乘起信論一書，對中國後世之佛學影響至大。華嚴宗之法藏，始大推尊此書。法藏判教，以印度所傳之法相唯識與般若宗之義為始教，而於大乘起信論，則判為終教。而法藏之論華嚴為圓教，亦立根在本書之義。後之天台宗學者湛然，亦有取於此書言真如之不變隨緣之義（金剛碑）。宋之天台宗之山家、山外之爭，亦正與此真如隨緣問題，密切相關。山家之知禮以真如隨緣，仍是別教理。然至明末為天台宗之殿軍之智旭起信論裂網疏，則依智顗所言之當前之介爾一念心，釋此書所言之心真如，為此書作注，並稱此書為圓教義。而一般禪門課誦，在家學佛者，亦多習此書。故此書之註疏，不下數十種。此吾人論中國佛學中之哲學思想，不能不及於此書也。至於此書之真偽之問題，則傳為龍樹造姚秦三藏筏提摩多譯之釋摩訶衍論，提及此書為馬鳴造，但衍論書，全取起信論義，敷衍成書。其本身已不足信。梁啓超大乘起信論考證篇末嘗辨之。隋之眾經目錄，已將起信論列入眾經疑惑部，開元釋教錄言玄奘至印度未見此書，而更譯之為梵文雲，此記亦可疑。然要由人先疑印度無此書，方有此記。近世中國、日本學者於起信論真偽，討論極多。歐陽竟無先生早期之唯識抉擇談，謂起信論言如來藏自性清淨心，而不立種子義，以成染淨法之薰習，為承印度部派佛學中分別論之說。王恩洋先生繼為大乘起信論料簡，更謂其義非佛法。李證剛先生則謂：說真諦譯起信論之譯人、譯年、譯地，皆可疑（張心澄偽書通考）。然章太炎、太虛法師等，則又為起信論辯護（茲據張心澄所引及武昌佛學院大乘起信論真偽辨）。又大乘起信論一書，更有唐實叉難陀之譯本，亦似其書，實原出印度。然據梁啓超大乘起信論考證，則日本學者望月氏已先論此唐譯本亦是偽作，實叉難陀亦無譯此書之事。呂澄氏有文，謂法藏與難陀友，而其講起信論，仍用舊譯，亦可知其未譯此書 [17] 。唯日本常盤大定，又仍持此書原出印度之說。因法藏判教，乃以馬鳴堅慧為一宗。法藏既釋起信論，亦為堅慧法界無差別論作疏，於疏中並以起信論之旨釋此書，如法界無差別論出自印度，則起信論亦有出自印度之可能云云。然上引之呂文，又謂均正四論玄義卷五，即謂起信論虜魯人作者。其卷十又謂此書為北地論師所造。此二段文，分別為日人珍海三論玄疏文義要卷二，昔賢寶冊抄卷八，及湛音起信論決疑抄所引。但現存均正四論玄義殘本卷五卷十則無其文。又晚唐新羅珍嵩華嚴探玄記私記，亦謂起信論乃依漸剎（占察經）所造云云。呂氏更謂起信經，其用名及文句皆本魏譯楞伽，以證其為中國人所偽造。印順法師大乘起信論講記，則頗言其書義，印度論師已多有之，但亦未言其不偽也。 今謂此書為中國人所偽造，自不礙此書之價值，與其在中國思想中影響之大。然若為偽造，畢竟為何時人所偽造?今按吉藏及智顗[18] 皆未提及此書，唯慧遠之大乘玄論，則詳引此書。若如呂氏說均正已疑此書之偽，則此書應在慧遠、均正之時代已流行。又按托為天台二祖慧思著之大乘止觀法門論，亦多本此書立義。此大乘止觀法門論一書，初未為天台宗之徒所徵引；據云早佚於中國，於宋初乃由海外重還中國。其時天台宗之遵式，嘗為之序釋。明之天台宗智旭乃重其書，並為之作釋要；清末民初天台宗諦閒，又為之作述記。蓋中國佛學書佚於中國，而保留於韓日者甚多。近則如唯識論與吉藏之書，多自日本取回，遠則如明代高麗義天之取回華嚴宗書，宋初吳越王發使高麗求天台宗書。則此大乘止觀法門，亦或即於其時自日本取回。若然，則其書之傳入高麗，亦當即在慧遠、均正之時代 [19] ，否則天台宗徒灌頂於此書，亦當或加徵引，或疑其偽，不當全不齒及也。此止觀法門既本起信論立義，其時代亦應與起信論，相差不遠也。 今按起信論與大乘止觀法門二書之內容，固不全同。如起信論於一切眾生是否具同一之如來藏識未明言，而止觀法門論，則明言一切眾生同一如來藏心，併兼具染淨二性。起信論不言唯識宗之分別、依他、真實三性，止觀法門論則取三性之說，更各分為善惡、染淨二者，以言止觀，似為一綜合起信一心二門及唯識三性，以合於天台言止觀之著。吾於原性篇嘗略及此書之義，然其詳則待細加考究。今之所擬說者，是此二書之言如來藏，雖同堅慧之大乘法界無差別論，亦與其他印度經論之言如來藏者，相差不遠；然卻同有一特色，即以本覺與始覺之二名，言在纏之如來藏與出纏之如來藏。此始覺與本覺之二名，則不見於當時其他由印度所譯之經論中。此本、始之二名，乃為初自王弼以降中國玄學家所習用。涅槃或佛性為本有始有，正為六朝至隋之一中心問題。吉藏之論此問題，則歸於佛性實非本始，只可方便說佛性本有或始有。智顗亦言三德（佛性）非故非新（如摩訶止觀歸大處文）則此中之進一層之思想發展，似正當為直說此佛性之亦本亦始，為本覺兼為始覺，如大乘起信論及止觀法門論之所持者。此吾在論吉藏學時已言及。至於此書之用名，既多同楞伽經，則蓋亦實是於楞伽經之義有所承。然楞伽經於如來藏與藏識，合為一名，而起信論則以如來藏為第一義之心，更言依之而有賴耶識或藏識，則為將楞伽經之言如來藏藏識分為二層次之說。此即不合楞伽經原義。若起信論為國人所偽造，則其旨蓋在綜合當時之攝論師與地論師之爭。當時之攝論師，如真諦於第八識之阿賴耶識外，言第九識庵摩羅識，為純清淨之佛性，為成佛之所依持，相當於如來藏，更以賴耶識為藏識，為雜染法所依。地論師所宗之十地經論，則只言一如來藏識。北地論師，謂其即阿梨耶識，則阿梨耶識即清淨之佛性，亦即如來藏，為成佛之所依持。慧遠大乘義章以阿梨耶識為自性清淨，另有阿陀耶識，為無明痴暗，蓋亦指北地之說。南地則以法性為佛性，為成佛之所依持。此乃近般若天台之說者。今起信論以如來藏為第一義之心，則近宗十地經論之地論師之說，亦通接於印度言如來藏、如來性，為第一義之心之諸經論，如「勝鬘」、「寶窟」、「如來藏」、「不增不減」諸經，及「究竟一乘寶性論」、「大乘莊嚴經論」、「大乘法界無差別論」諸論之流者。大乘莊嚴論謂是無著所著，而言一切眾生皆有如來藏，即法界大我。謂為世親著之佛性論，亦以如來性為第一義之佛性，而不同後之護法以無漏種子為佛性之說也。起信論以如來藏即心真如、亦即法性，則又通於南地之說。其以阿梨耶識為雜染所依，更言其為由第一義之如來藏，而衍出之第二義之心，則顯然意在綜合此北地與攝論宗之義。故其依楞伽經之如來藏藏識之為一名，更言依如來藏以有藏識或賴耶識；以由一開二。此開之為二，未必合楞伽經之本旨，即正形成起信論之思想上之創造者也。 起信論以起信為名，此信以自信有清淨如來藏為成佛因為主，所謂自信，己性是也。然亦言人之成佛賴諸佛菩薩等之慈悲願護為外緣，此則略類似法相唯識宗之言人之成佛，必以清淨法流之聖教為外緣之說。然諸佛菩薩之慈悲願護，可不只表現於其言教，而可表現於言教外之神通感應。此乃依宗教情操以信佛者，所共許。智顗之法華玄義十妙中有感應妙、神通妙是也。自此點看，則大乘起信論所言之諸佛菩薩之慈悲護念，為成佛之外緣，其義亦廣於法相唯識宗所言之清淨法流之言教。總而言之，即大乘起信論所言成佛因緣，乃既許此眾生有如來藏為成佛正因，使人有以信其自力，又有諸佛菩薩之慈悲護念，使人兼信此諸佛菩薩之他力者。兼此二信，即能起大乘之大信。此與智顗之釋法華，重在斷疑起信，與成唯識論之言善心所，以信為首，其旨亦正同。然此書以此大乘起信為書名，兼以有法能起摩訶衍（即大乘）信根，為總論之第一句，則其重起信之義，更為昭顯耳。 至可就此書內容說，則全書分因緣分、立義分、解釋分、修行信心分、勸修利益分。讀者不難次序研讀。其中之立義，乃以解釋分為本書主幹。在立義分中，言「摩訶衍者，總說為二種，云何為二?一者法，二者義。所謂法者，謂眾生心，是心則攝一切世間法、出世間法。依此心顯示摩訶衍義。何以故?是心真如相，即示摩訶衍體故；是心生滅因緣相，即示摩訶衍自體相用故。所言義者，則有三種。云何為三?一者體大，謂一切法真如平等不增減故。二者相大，謂如來藏具足無量性功德故。三者用大，能生一切世間、出世間善因果故，一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘此法到如來地故。」 此立義分全文，即本書所立根本義。於此吾人首當在其所用之名義上注意。其說法只有一法，即眾生心。此與智顗之法華玄義之先言心、佛、眾生三法，而以「觀心」釋佛之化度眾生之言教，亦不全同。此是直下以眾生心之一法，攝世間之眾生法與出世之佛法。於此只言一心，則不同於法相唯識宗之言八識。其以心真如合為一名，則不同玄奘、窺基所傳之護法唯識學，分正智與真如為二者，又不同般若經之以「即真如是心，離真如有心，即心是真如，離心有真如」（大般若經課功德品）皆不可說者。然此與親勝、火辯、難陀之唯識古學，以圓成實性兼攝真如正智之義，及大乘莊嚴論之合真如與心為一如來藏之旨，則又相通。此亦據前所引及呂澄氏唯識今古學之一文所說。此起信論用心真如之名，復不同智顗承南地而用之法性之名。智顗之言法性，固恆即指此心法之寂而能照之性。但此法之一名，亦可遍指非心法之一切法。此法初乃一具客觀普遍義之名。以法性指心法之性，對其外延之義，有所縮減，而不能全切。故摩訶止觀中用法性一名而實指心性之性者，實不如改名為心性或「心之如是」為佳。「今在大乘起信論，則其正文前之經中，固亦言法性真如海，後文言發心處亦時用法性一名。然要在以心真如之名義為主，此心真如，正即心之真實如是。此心之真實如是，若依法華之十如是說，即心之如是相，如是性，如是體，如是力……如是因緣，如是果報，如是本末究竟」。吾觀此大乘起信論之言心真如有體、相、用之三大，亦蓋正可說為將法華之十如是所歸約而成。蓋性相皆是相，力與因緣果報、本末究竟，則是用。此性相之名，乃自道安以降所習用。此「體」、「用」之相對，則原出自中國之玄學，為自僧肇以降至吉藏、智顗所習用。楞伽經五法中，則特舉「相」為說。故大乘起信論之以體、相、用三大，言心真如，正有其綜攝前此之佛學概念之功，其義固不同勝論之言實德業，亦必非自勝論之思想而出也。 二 心真如門 至於下文解釋分言一心法有二門，一者心真如門，一者心生滅門，皆為總攝一切法者。下文言曰：「心真如者，即是一法界大總相法門體。所謂心性不生不滅，一切諸法，唯依妄念，而有差別；若離妄念，則無一切境界之相。是故一切法，從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞。唯是一心，故名真如。以一切言說，假名無實，但隨妄念，不可得故。言真如者，亦無有相。謂言說之極，因言遣言。此真如體，無有可遣，以一切法，悉皆真故；亦無可立，以一切法，皆同如故。當知一切法，不可說、不可念，故名為真如。問曰：若如是義者，諸眾生等，云何隨順，而能得入?答曰：若知一切法，雖說無有能說可說，雖念亦無能念可念，是名隨順。若離於念，名為得入。複次，真如者，依言說分別，有二種義。云何為二?一者如實空，以能究竟顯實故。二者如實不空，以有自體，具足無漏性功德故。……依一切眾生，以有妄心，念念分別，皆不相應。故說為空。若離妄心，實無可空故。所言不空者，已顯法體，空無妄故；即是真心常恆不變，淨法滿足，則名不空。亦無有相可取，以離念境界，惟證相應故。」茲按此說心真如是一法界大總相法門體，即謂此是「一切法所合成之全法界之總相，為法門，而容眾生入」之實體。此總相，乃不可說有差別之總相。其可為法門容眾生入之，即其用。此相用之體，即名心真如。此心真如之總相，無有差別相，故非說差別之言說名字之所能及，亦非緣了種種差別之心識所能及，亦無言說名字心緣之相。而吾人用言說，使心識遣除此諸相所得者，唯是此真如體之真相、如相之總相而已。 至於下文之言如何隨順得入，則是解釋其如何可稱為法門，而容眾生之得入，以顯其用。其答文是說：人雖說之、念之，而無能說、可說、或所說，能念、可念、或所念之分別——便能隨順而入此法門。此即謂人於說念此心真如時，不以之為一言說心念之所對，而加以體證，即能入。故後文有「唯證相應」之言也。 茲按其中之解釋此心真如有如實空、如實不空之二義，則此正同勝鬘經之言如來藏，有此如實空、如實不空二義，亦同楞伽經之言若無識藏名如來藏者，則無生滅；如來藏自性無垢，畢竟清淨。無垢，即如實空；而畢竟清淨，即如實不空也。然勝鬘在說如來藏時，又對其何以聯於染污，謂其難可了知。楞伽經於如來藏及識藏或藏識，亦恆相連說。而大乘起信論即將此連於藏識之如來藏，屬於此如來藏心或心真如之生滅門，而將此如來藏、心真如之自身，純屬於不生滅門；遂將此二者，在概念上明白加以劃開，以使人能自信，在其如來藏，或心真如之自身上說，只有此「如實空，與如實不空，離妄空妄，而其自體實無可空，而常恆不變，淨法滿足」之義。此大乘起信論之義，雖當說是出自勝鬘、楞伽，然亦自有其所進者在也。 三 心生滅門與本覺、始覺、究竟覺義 至於大乘起信論之言心生滅門，則曰：「依如來藏，故有生滅心。所謂不生不滅與生滅相合，非一非異，名為阿梨耶識。此識有二種義，能攝一切法，生一切法。云何為二?一者覺義，二者不覺義。所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虛空界，無所不遍。法界一相，即是如來平等法身。依此法身，說名本覺。何以故?本覺義者，對始覺義說。以始覺者，即同本覺。始覺義者，依本覺故而有不覺，依不覺，故說有始覺。又以覺心源故，名究竟覺。不覺心源故，非究竟覺。此義云何?如凡夫人覺知前念起惡，故能止後念，令其不起，雖復名覺，即是不覺故。如二乘觀智、初發意菩薩等，覺於念異，念無異相，以舍粗分別執著相，故名相似覺。如法身菩薩等，覺於念住，念無住相，以離分別粗念相故，名隨分覺。如菩薩地盡滿足方便，一念相應，覺心初起，心無初相，以遠離微細念故，得見心性，心即常住，名究竟覺。是故修多羅說：若有眾生能觀無念者，則為向佛智故。又心起者，無有初相可知，而言知初相者，即謂無念。是故一切眾生不名為覺，以從本來念念相續，未曾離念，故說無始無明。若得無念者，則知心相生住異滅，以無念等故，而實無有始覺之異；以四相俱時而有，皆無自立，本來平等，同一覺故。」 按此大乘起信之言依如來藏而有生滅心，生滅與不生滅和合名阿梨耶識，正同勝鬘經所謂為生滅之染污所覆之如來藏，或楞伽經之為藏識所覆之如來藏。而其名之為阿梨耶識，則不同於唯識宗阿梨耶識，只是藏染淨善惡種子，其自身無善惡染淨而為無記者。起信論以此阿梨耶識，乃依不生滅之如來藏，與生滅和合所生。而唯於此生滅心所依之不生滅之如來藏，方說為本覺。謂人悟此本覺，而有始覺，至究竟覺即能成佛，即無異謂人之成佛，即以此阿梨耶識中之如來藏為依持。此即正同北地論宗之以阿梨耶識為依持者。然北地論宗以阿梨耶識為純淨，而大乘起信論之阿梨耶識，則於不生滅之如來藏外，尚有其所和合之生滅心，而非純淨者。故二說又不同。大乘起信論以阿梨耶識之中之生滅心一面，依於不生滅之如來藏心，而以此後者為本覺。此本覺，即上節所說之心真如之本覺。故人只須撥開其阿梨耶識之生滅之一面，而有對本覺之始覺，以至究竟覺，即能成佛。此即以求成佛之始覺、究竟覺，唯是求返本還原於本來有之本覺，而別無所增之說。又此本覺心真如，即人本有之佛性，始覺至究竟覺，則為此佛性之始實現，至圓滿之實現。此言始覺即覺本覺，遂無異言本覺之佛性與始覺、究竟覺之佛性為一也。 此大乘起信論之言由始覺至究竟覺，分凡夫之止其後念之始覺，與二乘之相似覺，法身菩薩之隨分覺，與入佛地之究竟覺為四層。此正頗似智顗之言六即，有觀行即、相似即、分真即、究竟即之四者。六即中之理即、名字即，則為知此中之理，而持此中之名，乃六即中之初二步。有如大乘起信論之所言之義，所立之名，為由修道而有始覺之初步。大乘起信論之言此始覺之至究竟覺，有四階段，正與智顗言相似。此固不必是受智顗之影響，然亦非無是由受智顗之影響之可能也。因智顗書言心亦及於覺，如法華文句卷一上言：「先空、次假、後中，皆偏覺也；觀心即空、即假、即中，是圓覺也。」圓覺之極，即究竟，亦即正同起信論之言究竟覺也。 依此大乘起信論之以人之始覺至究竟覺，不外自呈現其本覺之事，則成佛之事，只是反本還原之事。此反本還原之語，在智顗之書亦有之，如卷五第七正觀，安心止觀言「還原反本，法界俱寂，是名為止。觀者，觀察無明之心，上等於法性，本來皆空」。凡許本有佛性、法性者，皆可言人之成佛，只是以覺悟此佛性、法性，而返本還原。但大乘起信論則說此本為一本來已有之「等虛空界同於如來平等法身」之本覺，此本覺，即體、相、用俱大之真如心。則其先之經論，尚未如此說，而亦有其所特顯之義蘊在也。 此所特顯之義蘊，是先肯定此一真如心或本覺之真實，而後更依之以起修，以有始覺究竟覺而還證此本覺。此即不同於智顗之言反本還原，乃透過止觀之修習而見，初未嘗先建立一本覺或心真如者。至在智顗言判教中，則其所謂本跡之本，乃以能垂教跡之佛心為本，而非直指眾生之心之以其本覺為本。故此大乘起信論之先立此一一眾生皆有此本覺或心真如，為其成佛與修行之事之本，乃另成一思想路向。此乃承勝鬘、楞伽、攝論之思想路向而來，亦近成唯識論之先立阿賴耶識與其種子為修行之本之思路者。此一思路，乃以一形上學為先，修行功夫論為後，而不同於般若宗至智顗，乃以觀照般若之功夫或止觀之功夫為先，而由之以顯諸法實相或法性者。然此一形上學之所以能建立，則又實須人對其修行功夫之究竟處，加以一懸想，與更進一步反省其如何可能，方得建立。否則此只為一獨斷論之形上學也。今試說明此義，以助吾人對此形上學為先之佛學之理解。所謂吾人須對修行之功夫之究竟處，加以懸想，更有進一步之反省，方能建立此形上學者，則以在此功夫之究竟處看，即在人之成佛處看。在人之成佛處看人之生命心靈，必是一無限而遍法界而永恆常住、不生滅之生命心靈。然人現有之生命心靈，則為一生滅無常者。此現有之生滅無常而有限之生命心靈其自身，必不能為此不生滅而永恆無限之心靈生命之出現之理由，或原因。則能為其原因與理由者，即只能是一尚未顯出之永恆無限之心靈生命。簡言之，即尚未顯出之心真如，或佛性，而在內容上同於如來平等法身者。吾人之顯此心真如，誠須賴於修行之功夫，以化除吾人現有之生滅的心靈生命、或生滅心。然此修行之功夫，只是化除此生滅心，即不能說人之成佛，乃此功夫之所造作。因若其是此功夫所造作，則凡造作者，皆先無後有，而既有亦旋無者，其本身便是一無常法或生滅法。則人造成一佛之後，亦可再壞，而還為眾生。所謂「若屬修成，修成還壞」，則人終不能成此常住不壞之佛也。故必須謂人之所以能成常住不壞之佛之根據，在人之本有此同於如來平等法身之心真如為佛性，然後使此成佛之事為真實可能，而亦須形上學地先建立此心真如或本覺，而以人之成佛，只是覺其本覺或心真如，由始覺至究竟覺之事也。 然此大乘起信論之先建立一心真如與本覺，又更說一依本覺而有不覺與念念相續之無始無明，人於此似可問：若依本覺更有無明，則人破無明由始覺至究竟覺而顯本覺後，亦可更起無明，則人之成佛後，正可再還為眾生，人仍不能成一永恆常住之佛。但吾人可說此問乃由對大乘起信論之旨，未能如實理解而生。 此大乘起信論，固謂此不覺或無明，依本覺或如來藏或心真如而生。然此依之而生之義，非即在時間中某時，由之直接生出之義。若是此義，則當說無明有始，不能說無始無明。說無始無明，即非說此無明在時間中之某時，由心真如或如來藏生出。此說依如來藏而生之依，亦非直接生出之義。此依之而生，猶傍之而生，以之為緣而生，固非直接由之而生也。若說無明直接由心真如、如來藏而生，則後者只是一大光明藏，其中如何可生出無明?此與其自身相矛盾，亦在理性上無可索解也。若無明原不由大光明藏之明直接生出，則人破無明，而見此大光明藏之後，亦不能更有再生無明、成佛還為眾生之事矣。 然吾人雖不說無明於某時間由如來藏或心真如而直接生出，仍可說無明依傍此心真如或如來藏而生，此所謂依傍，即不相離之意。此說其是不相離，只是現象學地說，亦可以說是經驗地說。人固有此無明，然亦能由破無明以顯明，即見無明與明可相翻，而於此相翻處，即見此無明與明之不相離義，固不須由明在某時直接生出無明，方有此二者之不相離也。吾人能循此以理解大乘起信論，所謂無明依為大光明藏之心真如或如來藏以生之義，則亦可理解人之有始覺至究竟覺，而無無明之後，此始覺、究竟覺之同於本覺，而亦不再出無明，更無成佛還為眾生之事之故。因此有無明之依其本覺生，而為眾生者，自非是佛。但由破無明而有明、有始覺至究竟覺，即此本覺之明彼無明，以顯為始覺、究竟覺。故始覺、究竟覺即是本覺之實現，而不可相二。無明既無，唯有此本覺之顯為始覺、究竟覺之光明藏在，則自亦不能再有無明；而成佛之後，亦即必不能再有還為眾生之事矣。在大乘起信論對治邪執一章中更謂此還作眾生之難，乃由人之妄謂眾生有始而生。讀者可參看。 吾人今更可緣上文之旨，以看大乘起信論之下文，如何言此本覺隨彼依之而起之念念相續之無始無明，而表現之作用之相。此念念相續之無始無明，即念念相續之不淨而染污之種種執著分別，故此相亦即本覺隨染分別而生者。此所生者，有二種相：「一者智淨相，二者不思議業相。智淨相者，謂依法力薰習，如實修行，滿足方便故。破和合識相，滅相續心相，顯現法身，智淳淨故。此義云何?以一切心識之別，皆是無明。無明之相，不離覺性，非可壞、非不可壞。如大海水，因風波動，水相風相，不相舍離。而水非動性，若風止滅，動相則滅，濕性不壞故。如是眾生自性清淨心，因無明風動，心與無明俱無形相，不相舍離。而心非動性，若無明滅，相續則滅，智性不壞故。不思議業相者，以依智淨能作一切勝妙境界，所謂無量功德之相，常無斷絕，隨眾生根，自然相應，種種而現，得利益故。」此原文自明，不須另釋。下文更言本覺之體相曰「有四種大義，與虛空等，猶如淨鏡，云何為四?曰如實空鏡，遠離一切心境界相，無法可現，非覺照義故。二者因薰習鏡，謂如實不空，一切世間境界，悉於中現，不出不入，不失不壞，常住一心，以一切法即真實性故。又一切染法所不能染，智體不動，具足無漏，熏眾生故。三者法出離鏡，謂不空法，出煩惱礙、智礙，離和合相，淳淨明故。四者緣薰習鏡，謂依法出離故，遍照眾生之心，令修善根，隨念示現故。」此即言此本覺之依其如實空、如實不空，與對眾生所呈之用，以言其四相。原文亦明，今不更釋。 四 不覺義 至於下文之言心生滅門之不覺義，則曰：「所言不覺義者，謂不如實知真如法一故。不覺心起，而有其念，念無自相，不離本覺。猶如迷人，依方故迷，若離於方，則無有迷。眾生亦爾，依覺故迷，若離覺性，則無不覺。以有不覺，妄想心故，能知名義，為說真覺。若離不覺之心，則無真覺之自相可說。」此言以妄想心，故能知名義，亦如楞伽經言依分別取名相，而有種種妄想。其以妄想對真覺，亦如楞伽以妄分別，對正智之緣真如。但在楞伽經以正智與真如之名說者，在大乘起信論，則以一真覺之名說：楞伽經以「分別」、「相」、「名」三名說者，大乘起信論則以「不覺」一名說之而已。 至於大乘起信論下文於不覺，則更說三相：「一者無明業相。以依不覺故心動，說名為業。覺則不動，動則有苦，果不離因故。二者能見相。以依動故能見，不動則無見。三者境界相。以依能見故，境界妄現，離見則無境界。以有境界緣故，復生六種相。云何為六?一者智相。依於境界，心起分別愛與不愛故。二者相續相。依於智故，生其苦樂，覺心起念，相應不斷故。三者執取相。依於相續，緣念境界，住持苦樂，心起著故。四者計名字相。依於妄執，分別假名言相故。五者起業相。依於名字，尋名取著，造種種業故。六者業系苦相。以依業受苦，不自在故。當知無明能生一切染法，以一切染法，皆是不覺相故。」 上文既於生滅門中說此覺與不覺二義，下文更言覺與不覺有二種相：「云何為二?一者同相。……同相者，譬如種種瓦器，皆同微塵性相，如是無漏無明，種種業幻，皆同真如性相。是故修多羅中，依於此真如義故，說一切眾生本來常住，入於涅槃。菩提之法，非可修相，非可作相，畢竟無得，亦無色相可見；而有見色相者，唯是隨染業幻所作，非是智色不空之性，以智相無可見故。言異相者，如種種瓦器，各各不同。如是無漏無明，隨染幻差別故。」茲再引下文言生滅門中之一切法之生滅因緣一段文，方作一總釋。其文曰：「生滅因緣者，所謂眾生依心、意、意識轉故。此義云何?以依阿梨耶識，說有無明，不覺而起，能見能現，能取境界，起念相續，故說為意。此意復有五種名。云何為五?一者名為業識，謂無明力不覺心動故。二者名為轉識，依於動心，能見相故。三者名為現識，所謂能現一切境界，猶如明鏡，現於色像；現識亦爾，隨其五塵，對至即現，無有前後，以一切時任運而起，常在前故。四者名為智識，謂分別染淨法故。五者名為相續識，以念相應不斷故，住持過去無量世等善惡之業，令不失故。復能成熟現在、未來苦樂等報，無差違故。能令現在已經之事，忽然而念，未來之事，不覺妄慮。是故三界虛偽，唯心所作，離心則無六塵境界。此義云何?以一切法皆從心起妄念而生。一切分別，即分別自心。心不見心，無相可得。當知世間一切境界，皆依眾生無明妄心，而得住持。是故一切法，如鏡中像，無體可得，唯心虛妄，以心生則種種法生，心滅則種種法滅故。複次，言意識，即此相續識，依諸凡夫取著轉深，計我我所，種種妄執，隨事攀緣，分別六塵，名為意識，亦名分離識，又復說名分別事識。此識依見愛煩惱增長義故。」 茲按此心生滅門中之不覺義，乃謂不如實知真如法，為不覺，非謂無一般之念念相續為不覺。此一般之念念相續，正是一般所謂有覺。然此一般之念念相續，正依於有所不覺。如依不覺彼方覺此，覺此不足，乃轉而求覺彼，遂暫不覺此。即成此彼二念之相續。吾人一般之心，因不能頓覺全法界之一切法，故須依次第而覺。依次第而覺，即依其所不覺而覺，亦即依無明，而有所謂覺，依不覺而有所謂覺。故此覺，即實是不覺。然此不覺，即是依其有所不覺，而不覺，亦是依其本覺而不覺。據大乘起信論，則此人所自謂為不覺者，皆為人之本覺所覺。全法界皆為本覺所覺。唯依全法界皆為本覺所覺，而人又不覺此本覺，乃有無明。即由此本覺之與無明，不相舍離，以表現其自己，方成一般吾人所謂次第生滅之覺。故此覺，又實是依不覺、依無明而起；此無明不覺，又依本覺而起。亦可說此次第生滅之覺，即是依此本來之心覺之有無明，而又不安於無明，更欲自無明中動出，而旋出旋沒，所成之之一「不覺之覺」。此心覺欲自無明中動出，而成不覺之覺。由於有無明，故此動，即可說為無明之作用，無明之業。故言「以依不覺，故心動，說名為業」。若無此無明，純是覺，「覺則不動」。唯今以非全是覺，乃有動。此動即表示無明使本來之心覺不安，此不安，即是苦。故言「動則有苦」為果。此即謂此心有其無明或不覺，而必不免有動，即必有此苦。而吾人之心之種種次第生滅之念或覺，亦自始皆為有無明業相，而皆為苦果者也 [20] 。 至於下文所謂第二之能見相、第三之境界相，則可合加說明。即人之所以有能見與所見境界之分者，乃由於此心之依其在無明中之一動。吾人之心以有無明，故不能於全法界一切法皆覺，而恆有所不覺，故必求能更有所覺。人於求能更有所覺時，即自謂有此能覺或能見，而求其所可覺、所可見者，為其境界。故有此能見相與所見之境界相之分別。於此須知吾人之自謂有能覺，即謂此吾人當前之覺，更有其能，以向於其他所可覺者，以為其境界。然當吾人自謂有此能覺之時，而其所可覺者，又不在此能覺中，則此能覺對所可覺者，即有一無明。至於此能覺既覺某一所可覺者時，則此所可覺者，實成一所覺，而吾人對此實所覺者，固可說有一明；然對其餘之所可覺者，仍有無明。故在有能覺與所可覺，或所覺相對說，而更求有所覺時，即必有一無明或不覺。亦依此無明不覺，而有此所謂能覺與所可覺，或所求覺之分。若一切所可覺或所求覺之法界一切法，皆為吾人所覺，而呈現於此能覺之中，此外更無所可覺，或所求覺。則亦更無此所謂能覺與所可覺或所求覺之分矣。故能覺與所可覺或所覺，或能見相與境界相之分，即依無明不覺而有。此「能見相」、「境界相」及上述之「無明業相」，即合為由不覺而生之三相。此三相又稱為三細。大乘起信論之言此三相或三細之義，甚為精闢。乃法相唯識論中所未有者，不可加以忽視。 至於依此無明業相、能見相與境界相之三細相，而更說六種粗相，則首為此心對呈現於其前之境界，再起分別，而有愛不愛之「智相」。次為依分別愛不愛而生，苦樂相續不斷之「相續相」。三為還執其所愛與其所不愛之境界，而將其苦樂依附、黏著於此境界，以自住持於其苦樂與所執取之境界，而不得拔之「執取相」。四為更對此境界、與其苦樂，有一觀念概念，更有種種名字以表之，並依此名字，以更增強其執著之「計名字相」。五為依種種名字，而更造種種業之「起業相」。六為依業「受果報，皆非心所自安得自在之處，即此業皆為繫於苦」之「業系苦相」。此第六相中之苦，乃廣義之苦，即凡心不自安、不自在處，皆是苦。如前說之依不安於無明，而有之念念生滅，即是苦。此與依愛不愛而生之苦樂之苦，為狹義者不同。依此廣義之苦，則一般之依愛而生之樂中，其愛不能當下完全滿足，而不免於求相續，即皆有不自安、不自在之苦在也。 至於下文之言覺與不覺，有異相、有同相者，則依上文所說，初不難解。所謂異相者，此不覺即指次第生滅之覺。此次第生滅之覺，恆有所不覺，故有無明業相，更有能見相、境界相。而此圓滿究竟覺中，則無此三相故。所謂同相者，即此不覺之為念念生滅之覺，乃由本來之心覺不安於無明，而欲自其中動出而有，故為一不覺之覺。不覺之覺之依於覺，亦如覺之依於覺，則為其同相也。 至於下文言生滅之因緣中，特提出心、意、意識三名，實則不外用之以指上述心依其不覺而生之六相，而或說之為意，或說之為意識。此所謂意，乃由心起心。此意始於心之依上述之無明業而動。故此意即名為業識。其動而能見，即名轉識。於所見境界能呈現，即名現識。此乃依不覺而生之三相說。上文言，依三細相而有之第一粗相，為分別愛與不愛。依此分別，即更名此意，為智識。第二相為依於智，而有苦樂執取之相續，業報之相續。即名此意為相續識。至於專就此執取之相續之轉深，而計慮有我、我所，相分別對立，為主客二世界，更有執取、計名字、起業等者，則稱為意識。 此中之言心、意與意識之分，亦蓋取於楞伽經之有此三者之分。唯識宗之以此心為賴耶識，意為末那識，與意識，合為三。然在大乘起信論，則無末那之名。然法藏謂亦非無其義 [21] 。起信論初只說一心，依無明，而又不安於無明，而有動，遂生三細相；更有依三細相而起之六粗相。前皆已說。起信論即依此三細六粗，以說意之種種名義，與意識之義。其所謂心，初不同於唯識宗之賴耶，只是一意識底層之不覺者。此心在第一義上為心真如、為如來藏、為本覺。此本覺依無明而有動，遂成念念相續之生滅心。此即吾人之意及意識之「不覺之覺」。故在此大乘起信論系統中，為最底層之心，乃是一覺心，而又能顯於吾人之意與意識之「不覺之覺」者。此中之「無明」，相當於唯識宗之「末那識之無明」者，乃在其為「此最底層之心之覺或明」與「意識之念念相續中之不覺之覺，而無明之明」間之一「阻隔者」。然此阻隔，唯是使此底層之心之覺，顯為念念相續之生滅心中之「不覺之覺」者；有如由風之吹壓于海面，遂使海水只顯為波浪而生滅；又如日月之為黑暗之物所蔽障，遂使日月之光只顯為流光而生滅。故此最底層之心，乃是依此無明，而動成生滅心。而此生滅心之為不覺，亦非全是不覺，而其中自有此一般所謂之覺；而此覺，亦即此最底層之心之一斷斷續續之表現，以成其為生滅心之形態者。由是而在大乘起信論，其心與意、意識，雖有類於唯識論之意識、末那識、賴耶識之三心，而三心又實只是一心。於是人之修道之工夫，亦只須在人意識中進行，以求展現其最底層之為大光明藏之本覺或心真如。此即不同於唯識宗所說之在意識中進行之修行工夫，只所以增強賴耶識中清淨善種，更減弱其中之染污不善種，以更呈現賴耶識中之無漏種之事；而是以此修行工夫，為直顯此本覺或心真如之本體之事也。 五 無明薰習相應染、與染淨心法之薰習 大乘起信論之下文，言無明薰習所起之識之六種相應染，即言一切修行工夫之所對治。此中之六種染，即相應於意之有五名、五義、及意識，而起之六種染。其第一種執相應染，即相應於前說之「意識之自覺的分別我與我所，而有之種種分離主觀客觀世界之執障」，而有之染污。第二不斷相應染，即相應於前說之「念念相續不斷，業報相續不斷」，而有之染污。第三分別智相應染，即相應於前說之「分別善惡染淨之智識」，而有之染污。第四現色不相應染，即依於前說之「有境界相呈現，而未能無此境界相」之染污。第五能見心不相應染，即依於前說之「有能見相，而未能無此能見相」之染污。第六根本業不相應染，即依於前說之「有依無明之一動，而未能無此依無明之一動」之染污。此中之前三名相應者，以有分別執之意識與相續識及智識三者中，「心之知之相」與「所緣之相」相同，故名相應。所謂不相應者，「本覺之心之知、與其所知之一切法之真如相」，與「由無明業相及由無明而有之能知能見相，及所知所見相」，彼此不同，而名不相應。此中與心相應之染為粗，與心不相應之染為細。知有粗中之粗，為凡夫境界；知有粗中之細，及細中之粗，為菩薩境界。知有細中之細，為佛境界。凡夫知粗中之粗染，而不能轉之，菩薩能轉此粗染至細染，盡去一切為智礙之無明，以滅一切生滅心，而顯不生滅之心體之本覺，或心真如。以此心體不滅，心智不滅，心得相續，如風滅而水之動相滅，而非是水滅。此修行之事，亦實即唯是人之去除其無明，以有自覺其本覺之始覺，及究竟覺之事而已。 至於再下之數段文，則為論真如與無明之染淨二法之互相薰習者。此以真如無明，可互相薰習，實迥不同於法相唯識宗之言染淨法為異類，不能互相薰習者。此乃由於在大乘起信論，原以無明依心真如而生起。在此依處言，則二者不二。故可言其相薰習。此相薰習，乃由其相依，以言其可相互為因。故曰：「真如淨法，實無於染，但以無明而薰習故，則有染相。無明染法，實無淨業，但以真如而薰習故，則有淨用。」由此真如無明之相熏，一方面是由無明之薰心真如，使成妄心，以更薰習無明，現妄境界，而有妄心，與妄境界之薰習，即無明自身之薰習。另一方面是真如之薰習無明，「令妄心厭生死苦，樂求涅槃。以此妄心，有厭求因緣故，即薰習真如，自信己性；知心妄動，無前境界，修遠離法，以如實知無前境界故，種種方便，起隨順（真如）行」。由此而有分別事識薰習，及意薰習，與真如自身之薰習。此言真如之自身之薰習，則有其自體之相薰習，與用薰習之二義。合此二義，不外言此真如，「從無始世來，具無漏法，備有不思議業作境界之性。依此二義，恆常薰習。以有力故，能令眾生厭生死苦，樂求涅槃；自信己身，有真如法，發心修行」。此則要在言人本此真如為佛性，而此真如佛性，能自己熏其自體之存在，而亦能有力有用，以令眾生髮心修行，而自具一能現行之義而已。 然大乘起信論之下文，又伸此真如之自身之體用上之薰習，只是一正因薰習之力，此即同於謂只是正因佛性。然除此亦待外緣之力，必此內因外緣皆具足，人乃能成佛。故謂「雖有正因薰習之力，若不遇諸佛菩薩善知識等，以之為緣，能自斷煩惱入涅槃，則無是處。若雖有外緣之力，而內淨法未有薰習力者，亦不能究竟厭生死苦，樂求涅槃。若因緣具足者，所謂自有薰習之力，又為諸佛菩薩等慈悲願護故；能起厭苦之心，信有涅槃，修習善根。以修習善根成熟故，則值諸佛菩薩，示教利喜，乃能進趣向涅槃道」。此亦如吾在篇首文所謂大乘起信論之旨，在既言人有心真如為佛性，具自能呈現之義，而亦不廢諸佛菩薩之慈悲願護等為外緣之說也。上文所說者，皆是真如自體薰習，至於此下文言如何賴眾外緣，以有真如之用薰習，則從略。 再下一段文，更言此無明染法，「無始以來，薰習不斷，乃至得佛後則有斷，淨法薰習，則無有斷，盡於未來。……以真如法，常薰習故，妄心則滅，法身顯現。起用薰習，故無有斷」。由此而下文，更及真如自體相，與真如用之「從本以來，自性滿足一切功德，所謂自體有大智慧、大光明義故，遍照法界義故，真實識知義故，自性清淨心義故，常樂我淨義故，清涼不變自在義故。具足如是過於恆沙、不離、不斷、不異、不思議佛法，乃至滿足無有所少義故，名為如來藏，亦名如來法身。……雖實有此種種功德義，而無差別之相，等同一味，唯一真如。……以無分別，離分別相，是故無二」。至於真如用者，則所謂「諸佛如來，本在因地，發大慈悲，修諸波羅密，攝化眾生；立大誓願，盡欲度脫等眾生界，亦不限劫數，盡於未來，以取一切眾生如己身故，而亦不取眾生相。此以何義?謂如實知一切眾生及與己身真如平等，無別異故，以有如是大方便智，除滅無明，見本法身，自然而有不思議業，種種之用，即與真如等遍一切處，又亦無有用相可得。」下文言此用即顯為佛之應身報身等，今從略。 六 對治邪執、及止觀方便、與發心 此上所述，乃解釋分中顯示正義之部。在此分中之第二部，為對治邪執，第三部為分別發趣道相。在對治邪執，謂一切邪執，皆依於我見。我見或為人我見，或為法我見。此與楞伽經唯識論之言人無我，法無我之旨，亦固通。然其下文所說之人我見，則唯限就聞佛經所說而不解時，所起之對如來法身、如來藏、真如之見執，而破之。此中人對如來法身之一執見，是聞經說「如來法身……猶如虛空，而不知其為破著故，即謂虛空是如來性」，則對治之道，在「明虛空相……以對色故有，是可見相……以一切色法本來是心，實無外色，若無外色者，則無虛空之相。……唯一真心，無所不遍。比謂如來廣大性智究竟之義，非如虛空相故」。第二執見是，聞經說「世間諸法畢竟體空，乃至涅槃真如之法，亦畢竟空……不知為破著故，即謂真如涅槃之性，唯是其空」，則對治之道，在明「真如法身自體不空，具足無量性功德故」。第三執見是，聞經說「如來之藏無有增減，體備一切功德之法，以不解故，即謂如來之藏，有色心法，自相差別」，則對治之道，在知「以唯依真如義說故；因生滅染義示現，說差別故」。此即謂在真如門上，不可說有差別，唯示現在生滅門之染法，可說有差別。第四執見是，人聞經說「世間生死染法，皆依如來藏而有，一切諸法不離真如，以不解故，謂如來藏自體，具有一切世間生死等法」，則對治之道在知：「如來藏從本以來，唯有過恆沙諸淨功德，不離、不斷、不異真如義故；以過恆沙等煩惱染法，唯是妄有，性自本無，從無始世來，未曾與如來藏相應故。若如來藏體有妄法，而使證會永息妄者，即無有是處故。」第五執見是，聞經說「依如來藏故有生死，依如來藏故得涅槃，以不解故，謂眾生有始。以見始故，復謂如來所得涅槃，有其終盡，還作眾生」，則對治之道在知：「以如來藏，無前際故，無明之相，亦無有始。若說三界外更有眾生始起者，即是外道經說。又如來藏無有後際，諸佛所得涅槃，與之相應，則無後際故。」 至下文所破之法我見，亦只限就人之怖畏生死妄取涅槃之執見，而對治之。此對治之道，在知：「五陰法自性不生，則無有滅，本來涅槃。」此義無特殊處。再下文更言究竟離妄執之道，曰：「當知染法、淨法、皆悉相待，無有自相可說。是故一切法，從本以來，非色非心，非智非識，非有非無，畢竟不可說相；而有言說者，當知如來善巧方便，假以言說，引導眾生。其旨趣者，皆為離念，歸於真如，以念一切法，令心生滅，不入實智故。」至於在此書解釋分之第三項言分別發趣道相，則謂一切諸佛所證之道，一切菩薩發心修行趣向。此中略說信成就發心，解行發心，與證發心。此中之前二，合為大乘莊嚴論之四發心中信行發心。此中之證發心，則可包括莊嚴論後三之淨依發心、報得發心、無障礙發心。此重發心，亦與智顗著摩訶止觀，重發大心之旨同。其中信成就發心又有三：一為正念真如法之直心，二為樂集一切善行之深心，三為欲拔一切眾生苦之大悲心。於正念真如中，更言四方便，一者行根本方便，即「觀一切法自性無生，離於妄見，不住生死；觀一切法因緣和合，業果不失，起於大悲。修諸福德，攝化眾生，不住涅槃，以隨順法性無住故」。此即攝般若三論之言自性無生，與法相唯識宗之言因緣義者也。二者能止方便，謂「慚愧悔過，能止一切惡法，不令增長，以隨順法性離諸過故」。此亦同智顗之重慚愧、懺悔之義。三者發起善根增長方便。謂「勤供養禮拜三寶，讚嘆隨喜，勸請諸佛，以愛敬三寶，淳厚心故，信得增長，乃能志求無上之道。又因佛法僧力所護故，能消業障，善根不退，以隨順法性，離痴障故」。此即攝淨土宗之拜佛義。四者大願平等方便。此謂「發願盡於未來，化度一切眾生，使無有餘，皆令究竟無餘涅槃，以隨順法性，無斷絕故。法性廣大，遍一切眾生，平等無二，不念彼此，究竟寂滅故」，此第四方便。總此四者，「菩薩發是心故，得少分見於法身，以見法身故，隨其願力，能現八種利益眾生」，此則皆大乘佛學所共同之義也。 至於其言解行發心，則更在於真如法深解，而有六波羅密之行。其言證發心，則言菩薩究竟地證真如而發心。「謂以一念相應慧，無明頓盡，名一切種智自然而有不思議業，能現十方，利益眾生……諸佛如來，離於見想，無所不遍。心真實故，即是諸法之性，自體顯照一切妄法，有大智用，無量方便，隨諸眾生，所應得解，皆能開示種種法義，是故得名一切種智。……諸佛如來法身平等，遍一切處，無有作意故，而說自然，但依眾生心現。眾生心者，猶如於鏡，鏡若有垢，色像不現；如是眾生，心若有垢，法身不現故。」此即謂在證法身之佛心，遍照一切眾生心，而有一切種智。此與大智度論及智顗之以此一切種智為佛智之旨同。其言佛之如來平等法身，無所不在，乃般若、法華、涅槃諸經及中國般若與天台學者共有之義，固非此大乘起信論之所獨者也。 再後在大乘起信論修行信心分中，則以立信心，信佛法僧三寶為本，更言五門之修行。此中前四門，即施門、戒門、忍門、進門。此合於印度之六波羅密中之布施、持戒、忍辱、持戒四波羅密。第五門為止觀門，則合禪定與般若波羅密為一。此言止觀門，即通於智顗等重止觀之義。其後文言觀之道，雖不若摩訶止觀之詳密，但其言止觀特重正念。正念者，當知「唯心，無外境界」，更知「即復此心，亦無自相，念念不可得」。此重唯心觀以成正念，則有類法相唯識宗窺基言唯識觀之旨，亦與大乘起信論之自始依一切唯心義為本之旨趣，正相合者。又其言修止觀，「除坐時專念於止」外，「若除一切悉當觀察：應作不應作」，當觀眾生之可愍，以勇猛立大誓願。以修止「對治凡夫住著世間」之過，以修觀「對治二乘不起大悲」之過。在言止觀之後，更言眾生初學是法，欲求正信，其心怯弱，則可專念西方極樂世界阿彌陀佛。此則同淨土之教。然此則為對心怯弱而不能起信者之退一步之方便，不可謂為大乘起信論之根本義也。至於其言修習止觀歷程中之其他種種，則原文俱在，真修行者，皆當細讀，方有實受用處。今不贅述，非視之為不重要，亦以於此不須更語上起語之故耳。