中國哲學原論 · 第九章 法相唯識宗之佛學道路

一 法相唯識學之淵源 中國佛學初盛般若之學。僧肇為能本老莊之義以通般若之學者。道生言頓悟佛性，而契於涅槃經之佛性常之旨。繼有成實論師，盛言二諦三假之義。吉藏為能申般若義以通涅槃法華者。法華經言開佛知見，三乘歸一，亦吉藏所素習。攝論、地論譯出，而有攝論、地論宗人之言修行之次第所達之等地，與「修」及「性」之差別。智顗則為本法華義，言開三乘之權，歸一乘之實，以重判教，而判此攝論、地論宗言性修差別者，為別教，更言圓教之性修不二、一心三觀之觀行，以綜合前此之佛學，而加以消化融通者。然其理論之根底，則在以龍樹中論四句，推檢一切因緣生之三假之法之不可得，以見一不可思議境，更於一切假法之不可得而即空處，言第三諦之中道佛性。此智顗之佛學，亦可稱為緣此印度之般若宗之義，而通法華、涅槃二經所成之一至高之發展。然印度之佛學原有大乘之瑜伽宗或法相唯識宗之一支，與般若中觀之學並行。此派之佛學可直溯源於部派佛學中，上座部所出之化地部、一切有部、與經量部，及世親之俱舍論與所自出之大毗婆沙論、雜心論等。然世親作俱舍論後，更回小向大，與其兄無著，共弘揚大乘，論法相唯識之學。此法相唯識之學所宗之大乘經論，則為由勝鬘、楞伽、密嚴、解深密諸經，及傳為彌勒著之瑜伽師地論等。此則不同於般若宗之龍樹、提婆，乃遙接部派佛學中大眾部所出之一說部與說假部等之精神，其所宗之大乘經論為般若經者也。 此法相唯識宗一流之佛學之輸入中國，乃先有若干部派佛學論典之翻譯，次為世親之十地經論、無著之攝大乘論，與勝鬘、楞伽、解深密經等之譯出。然魏晉及南朝之佛學之顯學，則初皆屬般若之流。由十地經論所開之地論宗、及由攝大乘論所開之攝論宗，初興於北魏，後乃化及於南。然當時此流之經論，所譯出者仍不足，名義錯雜，使人疑惑。玄奘即由感此疑惑，而至印度求法，學於印度此宗之戒賢，而傳入印度由無著、世親至護法之一系之法相唯識之學於中國。窺基更本此系之學，以為他經如涅槃、法華等作疏，遂成中國之法相唯識宗。後起之華嚴宗之法藏，上溯其師承，則在中國原有之地論宗。傳法藏在少年時嘗參加玄奘之譯場，對此系之學之大體，亦心知其意。乃通過大乘起信論之義，由法相唯識宗之言賴耶緣起，轉出其法界緣起之論，以判論一切佛教。故中國之華嚴宗之對法相唯識宗之義，有進一步之發展，亦如天台宗之於般若宗之義，有進一步之發展。天台之智顗乃由般若經四論之旨，以通法華涅槃成圓教，而判當時所傳地論、攝論之義為別教義，並判般若、三論之教義為通教，而通於別、圓二教者，故更為近般若宗之維摩詰經等作疏。華嚴之法藏，則由法相唯識宗心識緣起之論，以通華嚴，而成圓教，並判法相唯識與般若宗為大乘始教，亦為印度般若宗所宗之十二門論、及唯識法相宗所宗之勝鬘經等作疏。故亦是綜攝印度之二大流之佛學思想者，而為中國佛學之一大創造。中國天台、華嚴之學，代有傳人，而弘般若之吉藏之學，則唐代唯有均正之大乘四論玄義，能承其說。弘法相唯識者是中國之玄奘、窺基、隸及慧沼、智周，其學統亦斷。至明乃有智旭等理其墜緒。然窺基之疏其時已多流入海外，為其不及見。至清末楊仁山，由日本取回此宗之唐疏，乃有歐陽竟無先生等對此宗之重光。故今論唐以後之中國佛學教義，唯有以天台、華嚴二流為主。於印度之佛學唯有姑視之如中國佛學之此二流之先導。吾人前論般若中論之旨，既已及於其足以為吉藏、智顗之學之先導者為止。今論法相唯識之學，亦將唯及於可通接於大乘起信論之義以至華嚴宗義者為止。法相唯識宗之名相繁而析義密，其諸經論所立之義，原有其次第之發展與變遷。經玄奘傳入中國之唯識學，要為護法之學者，與傳入西藏唯識學要為安慧之學者又不同。欲辨此中之種種異同之際，乃屬專家之學。而民國以來通論此宗之義之書，出版者亦多，吾亦不擬多所重複。故此下之文唯當略論此印度之法相唯識一流之佛學之特性畢竟何在，其所開出之佛學之道路，循何方向而進行；並依哲學之思辨，試代說明其中若干義，在今日當何如契入。此則多本吾一人之見。此皆所以為後章進而論大乘起信論之義與華嚴宗義之資者也。 此印度之法相唯識一流之佛學之根本之特性，乃在明此心識之緣起，更決第修相應之行或瑜伽行。此一重心識之緣起之說，可遠溯至釋迦說法之重十二因緣。此十二因緣之說，唯是就吾人之生命心識之流轉與還滅，以說緣起。此十二因緣之說生命心識之緣起，乃將此因緣拉長而縱說之。此與依五蘊、十二處、十八界而言因緣者，乃將因緣關係鋪開而橫說者，可互相配合。於此更施以分析之功，以縱橫廣說一切因緣生法之法相，則成毗曇之學，而部派佛學中之一切有部，為其極峰。然在如此分析一切法之有而說之之時，即已可見此心識法遠多於外界之色法。今即據世親之俱舍論以觀，其對一切法所分之大類中，色法即只居其一。心識與心所皆屬心，無為法為心識實性，亦屬心。不相應行法雖可說兼依心色分位而建立，然其建立，乃由心自建立之。又一切修道以成佛之法，更無不屬於心。故重此心，亦一切佛教所同趣。然此所重之心可為現有之意識心，亦可為此現有之意識之底層之下意識心或超意識心。原始佛教初只言六識，即只限於意識心。然原始佛教所言之業，則已不在意識心中說。由行而有業，此業為一行為已過去之後，而能再現之餘勢，如一般所謂行為所養成之習慣或習氣；而為人依其善惡，以更受種種苦樂之報者。此業之力貫於眾生生命之過去現在未來之三世，而永不散失。此為原始佛教與大多數之印度之哲學宗教思想中所共有。而此業之存在與其力之貫於三世，則非吾人之意識所能自覺。又吾人之意識，亦恆有斷絕不行之時，如在睡眠與悶絕，在此意識不行之時，此業之存於何處，即為人所必然發生之一問題。於此數論即說有一神我之執持此業。佛家部派佛學中之犢子部，亦不顧原始佛教之言無我，而謂有一與吾人之心身諸法（五蘊法）非即非離之「不可說的我」。然此與原始佛教之無我義相違，故犢子部被稱為附佛法外道。而在部派佛學中，如上座部遂別立一識能持此業，名「有分識」；化地部於人的自覺之五蘊之外，別立一人所不自覺而窮貫於三世生死之蘊，名「窮生死蘊」；大眾部別立一識，名「根本識」；經量部則別立一 「細意識」，並建立「種子」之說。能生者謂之種子。人之行為已過去，而有一餘勢、習慣、習氣之遺留或業之遺留，而能再現起或生起。故名之為種子。此最後之一說，即為唯識宗之種子說、阿賴耶識說之所自發展而出者也。 對上列之種種在此吾人自覺的意識之外，說有一底層之下意識心，或超意識心之說，可直下自吾人現有意識之活動之相續不斷地流出，或欲斷之而不能斷，以直下認取：此意識之應有其根源或底層。又人慾作佛，必須先自肯定其有求超一般意識之意識，或一求成佛之心性。此一心性未全實現，亦可說其在吾人現有之意識或心性之底層。由此人之現有意識或心性之相續不斷地流出，而其染淨善惡，與人之欲作佛之意識或意願，不必相順，而或相違，人即不能不思此吾人現有之意識其底層之下意識心、超意識心之何所似，及其與吾人慾作佛之意識或意願所自出之「嚮往在清淨至善者之心性」之為一為二，其關係如何之種種問題矣。 茲據印度此一流佛學之經論以觀，則勝鬘經之出現，蓋早於楞伽、密嚴、解深密之出現。因楞伽中，常提及勝鬘，則勝鬘書先出。而密嚴中提及之五法、三自性、八識二無我，乃楞伽中所出之義。則密嚴當後於楞伽。解深密經則重言三性及賴耶識，而未如楞伽之及於第七識。其與楞伽之先後則難定。瑜伽師地論中全載此解深密經，而廣說諸地與大小乘之法，則應為後出。然瑜伽師地論，似一類書，博而不精。由攝大乘論、辯中邊論，至二十唯識論、三十唯識論，乃分別討論種種問題，是為此宗之說之更理論化之論典。在勝鬘經中言無明住地之深與無明之力之大，皆自意識之底層而說。由此更及於最深處之自性清淨之如來藏心，為人之成佛之因。此經既謂此自性清淨之如來藏心，難可了知，亦謂其何以有無明之染污，難可了知。然亦意涵此無明染污，乃浮於此如來藏心之上層，可加以化除，以顯此如來藏心之旨；而意在教人信此如來藏心之為實有，即依此信，以化除其浮層之染污無明者。故亦言此如來藏之真實空與真實不空之二義。言真實空，乃自其無一切染污無明說；言真實不空，乃自其真實為成佛因說。楞伽經言如來藏藏識，亦有以如來藏為人之成佛因之義。兼名之為藏識，則蓋在言其藏吾人之染淨善惡業之習氣種子，為吾人後起之染淨善惡業之因者。則此如來藏藏識之名，乃表示吾人之底層之心識中，既有染淨善惡業之習氣種子，為後起之染淨善惡業之因，亦有純清淨之如來藏為成佛因。則見其仍存勝鬘以如來藏為最深一層之即佛性即心性之旨 [13] 。至於在密嚴經，則以人必出此藏識或賴耶識，方至密嚴國土。此密嚴國土，相當於如來藏呈現之境界，則當由於視賴耶識或藏識之亦恆藏染污不善之種子，或其所藏淨善種子，尚非成佛之種子之故。至解深密經，乃唯言賴耶識，而不言其即如來藏藏識。唯重言此賴耶識，與其他心識之自具三性中之圓成實性或真如，以言此心識之可轉為智，以悟此圓成實或真如，以言人之成佛之事所以可能，此即為後之唯識宗之諸論之所宗。故此由勝鬘至楞伽、密嚴、解深密、與後之唯識宗諸論之發展，乃傾向於以此最底層之心識為兼具染污不善性與清淨善性之賴耶識者。然此中如人循勝鬘、密嚴經之最底層之心識為如來藏之義而發展，亦可另形成一路之思想。此即為中國之大乘起信論之依如來藏為本，以言藏識之思想。循此大乘起信論之思想，更言唯此如來藏自性清淨心為唯一真實，此心亦即遍法界之心性者，則為由大乘起信論更發展一步所成之華嚴宗義也。 二 法相唯識宗與般若宗之思想道路方向之同異 由上所述，此由楞伽之言如來藏、藏識，至解深密、至唯識宗諸論，言藏識或賴耶識之法相唯識宗之一思想道路，可說是就吾人現有之心識與其所對境，而反省其內在的根源，以明上已提及之「心識之緣起，更次第修相應之行」之道路。此與般若宗之思想道路，為將吾人之智慧，向上升起，以觀一切法，更見其如化如幻，性空無實之道路，初大不相同。然亦非無通處。蓋依般若宗之道路，人由智慧之向上超升，而遍照一切法，知其性空，即成一般若智慧。此般若智慧自亦是一涵攝一切法為境之心法。但此般若智慧無心境之二邊之分別，亦不自執而自見其心，與境之屬此心，則亦不成一唯心唯識之論；其即色觀空，色不為心礙，亦不須有此唯心唯識之論耳。至於在法相唯識宗之所以必先建立唯心唯識之論，則初只為一使人得轉識成智之方便。在轉識成智以後，見一真法界時，亦無此唯心唯識之可說。此即與般若宗之義亦有通處。唯在法相唯識宗之經論，因必先建立一唯心唯識之論，更言如何轉識成智，成相應行或瑜伽行，以有此般若智慧，則不同般若宗未嘗建立此唯心唯識之論、未詳及種種瑜伽行者。般若宗不建立此唯心唯識之論，而只往遍觀一切法空，以生般若慧，則於一切法，亦先未一一統攝之於心法識法。故此遍觀之事，亦可浩瀚莽蕩，若無所歸宿。法相唯識宗明以心識統一切法，則首可免此弊。又般若宗必須破種種執見，此一切執見之共同根源，應只在心識。今能明此心識之如何起諸執見，以開出種種瑜伽行，即絕此諸執見之根之道。此與般若宗之隨人之執見之起而後一一破之，或只升此般若智慧於一切執見之上，以不見一切執見之道，亦正可並行不悖，而未嘗無通處也。 此法相唯識宗之唯心唯識之論中所謂心識，初乃指吾人現有之心識。就此現有之心識，與其所對境，而觀其性相，以便反省其根源之思想，乃為分析的或追溯的思想。此現有之心識中，原有其種種不善染污之行，故只順其自然流行，不能成佛果。人今於此能對其性相加以反省，則此一反省之活動，即已是先截止其自然之流行。而由此反省，自照見其種種性相，此自照見，即是一心識之明。其所照見者雖有染污，然此照見之自身，則不必是染污，而可是一清淨之明。如依智顗言，心之明固當照無明。唯愈照無明，方愈顯此心之法性之明。然不對此心識之性相，有窮根究底反省的分析與追溯，則亦不能照徹此心識中之染污無明。然智顗則並未嘗從事於此。法相唯識宗之從事於此，則正無異完成智顗之照無明以顯法性之明之旨者。此蓋明代天台宗之智旭，能重有契於此宗之學之故也。 此唯識法相宗所宗之楞伽經，對吾人現有之心識之反省的分析與追溯所成之義，不外所謂五法三自性、八識二無我之旨。此中之五法為相、名、分別、正智、真如，三自性為遍計所執自性、依他起自性、圓成實自性。八識為六識外加末那、賴耶。二無我為人無我、法無我。此中言二無我，即同般若宗之旨。般若宗所言者，亦可以人無我、法無我二義，總攝之。由此楞伽之言二無我，則見其與般若宗之旨，在歸趣上無別。至其言五法中所謂相，即指一切因緣生法之相，名則為此相與依此相而立之概念觀念之名，分別則為依相名而有之分別心，正智則為超此分別心而有之無分別智，與依此無分別智而有之分別。真如即以正智所知之一切法之真實。此中之正智即般若，真如即般若所照之諸法實相。此二者皆由「超分別心之人我執、法我執」而後顯，亦與般若宗之旨同。然楞伽經則重此分別心之所以形成此人法之執，由於此心之依相名而遍計、而有其所執之遍計所執性。更言此心之依其他之因緣而起，而有依他起性。並於依他起上，見所執之人我、法我空，以言此心之圓成實性。立此三性，則為楞伽經、解深密經及攝大乘論、辯中邊論、三十唯識論所特詳之義，而為法相唯識宗之教義之一特色所在者也。 此謂遍計所執，乃依相名與分別而起，即言一切執見之根底。在此對相名之分別心，此分別心，實即吾人一般之意識心。吾人一般之意識心與五識俱。此五識及與之俱之意識，即能以因緣生之一切法為境，而知其性相或相者。然依相而更有種種概念觀念以更有名，則純為意識之分別之所成；此意識之分別，亦緣此相名以進行；此分別亦原表現此意識之明者。然其明，依某相名而進行，即同時自限於此相名所規定之方向，而與其他相名所規定之方向，互相分別對峙，而更不見有此其他方向，則即有無明、偏執之生起，亦有此心靈之自身之能所內外二者之分別對峙。由此無明、偏執，而有種種法我執、人我執，以有種種之貪瞋痴慢與種種苦。此乃佛家公義，不必更說。然吾人必須注意一切偏執之根源，乃在吾人意識之明之「依相名而進行，即恆自限於一定之方向，而有上述之分別對峙，亦不自見其有無明」之「分別心之遍計」。而人之自一切染污煩惱解脫，而成佛之道，實亦不外求自此一分別心之遍計得解脫而已。 三 境不離識義，及三性義之契入 然吾人如何能自此分別心之遍計所執解脫？此則首當知此遍計之所執為外之種種境相，原屬於吾人之內在之心識之自身。蓋人之依相名而進行之遍計，雖出於心識 [14] ，但此心識既有遍計而有其所執之境之後，恆同時以其所執之境，在心識之外。而不知其所執者，既為其能執之所執，則不在此能執之心外。其他任何可執之境，皆為其能執之心之所可執之境，亦即不在此能執之心之所可執者之外。然此義，則為正有所執之人，所極難悟得者。其故在方人之能執之心識，正向於其所執者時，乃前往其所執，而求得此所執。求而未得，則此所執便如在心識外。又當人執此求此，而不執彼不求彼，或求此而欲排斥彼，對彼生瞋生慢時，亦必以彼在心識外。由此而人恆以其心識外別有其所求所執，或將求將執，或所排斥之種種外境。然此外境之想，實與吾人之心識於因緣生法之相名，有種種分別、有種種執求排斥之事，俱起俱生。今人若真能反觀其俱起俱生，即可見人若不先有此種種分別，更有其偏求偏斥，則亦無外境之想。又在人於其有所執求而不得時，更反省此所執求者之已呈現於心識，其得之之時，亦有得之之心識之呈現，與所得者俱起俱生；亦可悟得此所求與所得者，不在心識外。再人於境有所排斥或生瞋慢之時，如能反省此所排斥生瞋慢之境，初乃呈於心識者，而在其被排斥之後，另有一新境呈現時，此新境亦與能見此境之心識，俱起俱生；亦可悟及此所排斥之境、與排斥所達之境，不在心識外。然吾人於此，必須謂吾人之現有心識乃次第呈現者，其根乃在吾人可能有之心識。於此一切可能有之心識，吾人皆當亦視作吾人之心識。則吾人即不難悟得：人所可能有之心識，與其可能遇之境，二者之範圍同大，恆兩兩相孚。人可能遇之境若無窮，此可能有之心識亦無窮，則不可說境在心外。對此可能有之心識，可就其可能現起為現有之心識，而尚非已現起言，則可說為此現有之心識之底層之心識。此即法相唯識宗所謂賴耶識或藏識也。 人能知一切心識可能遇之境，皆不離一人之可能的心識或賴耶識，則吾人可說當此賴耶識，顯為吾人之現有之心識或意識時，乃恆與其所對之境，俱起俱生，而恆不相為內外。此中之現有之意識，為呈現其所對之境者。而此意識之生起，又依於可能的意識或賴耶識，而可說為此賴耶識或可能的意識之實現或呈現；則此意識中之境，亦可說為賴耶識之所呈現。此呈現之事，又可說為此賴耶識自身之一轉變之所成，亦可說之為其所變現。由此而可說吾人之一切意識與其中之境，皆此賴耶識之所變現。此識即吾人之根本的心識，而吾人可說一切現有之意識與其所對境，皆此根本心識之轉變、變現所成。此即法相唯識宗所謂三界唯心，萬法唯識。於是即此人初由遍計所執，而執之為外之種種境，亦當說其唯依此心之遍計，而被執為外，以對此作遍計之心，現一在外之相者。今能悟知此所執為外而現一在外之相之境，乃屬於此遍計心，知在外之相，實屬此心，而不離此心，則其外非外。此即所以使人之心更不外向遍計境，而知其唯是依此心之遍計所執性，而有，並可使人由此以更知此心之依他與圓成二性之始點也。 何以知此遍計境不離心之遍計所執性，即為知心之依他起性圓成實性之始點？因知此遍計境依於心之遍計執，即知此遍計境之所由生之因緣，亦即知此境所依之他。而知此境之所依，在心之遍計執，則此心即能由外向於境，自轉向於其所依之心，而超此遍計境。然由超於遍計境所成之心，則非復原初之心。超於遍計境之心，亦同時為超於對此境之遍計執者。此即通於圓成實性之心。然吾人之觀此心之依他、圓成二性，則又尚不可只由知遍計境不離遍計心以入，更當觀此遍計心之生起所依種種之他。如上述之賴耶、末那識與此心生起之其他之緣等。又人亦實不只有遍計而依他起之心，亦有超遍計，而亦依他起之心。遍計而依他起者，為所謂染分依他；超遍計而依他起者，為所謂淨分依他。吾人慾觀此心之種種染淨所依之種種他，更觀於此心無一定之染淨可說時，又如何依他而起，以及此心所依之賴耶識，又如何依他而起；以曠觀此心之依他起性，於此種種依他起中，更見其中之圓成實，則皆當另有其種種相應之觀解。故於此心之三性，必加以分別說也。 四 法相唯識宗對心理之反省的分析與追溯之態度 今按楞伽經即注重言人所遍計之人我、法我諸執見所對之境，依此心之遍計而現，即以此言遍計執之依他起者。此遍計之依他起，即依心識之分別、相、名而偏向一方向，而有對此外者之無明而起。此外楞伽經亦於此相、名、分別三者間，言及其相依而起，而互為依他起之義。如依相立名，名即依他。依名生相，相亦依他。依分別而知有相與相之別、名與名之別、名與相之別，則名、相依於分別。此分別，亦依名相之有種種而有種種，則分別亦依他。又人有種種分別心，亦互相依而起。再人之現有之意識心、分別心，亦依此心底層之賴耶、末那而起。而現有之意識心、分別心所造之業，轉成賴耶識中之習氣種子，則賴耶識亦依他而有其習氣種子。於此一切依他起法中，空其遍計所執之人我、法我，即見圓成實性。此皆楞伽經所及。故三性義之大旨，已備在楞伽經。至解深密經之言三性，則論說更為精整。又明以賴耶識之名代楞伽經之如來藏藏識之名，而如來藏即無異賴耶識中人之成佛種子；則此經似更後楞伽經而出。然日人木村泰賢則以解深密經未確立第七末那識，楞伽經乃確立末那識，而疑楞伽為後出。吾今亦未能斷此二經孰先孰後。然要是先有二經之言八識、三性，乃有攝大乘論之言大乘佛學之境行果，辯中邊論之言空有二諦與中道，二十唯識論之辨境不離識之義。更有世親三十唯識頌，直就八識以假說種種我法之相轉，於五法、三性，及二無我義，皆附於說此八識中說。然後法相唯識宗之流之佛學，成一純以心識論為中心之一嚴整之系統。此中如要據此一流佛學諸經論之一一文句，以論其所立義之發展變遷之跡，或專就中國玄奘、窺基本護法之學，所成之成唯識論及述記一書，加以析論，皆專門之學，上已言之。吾今所欲論者，唯是就此成唯識論之系統，以言此一流之佛學，本其反省的分析與追溯之態度，而有之對此心識之了解，其深度畢竟如何，與其所示之學佛之道路，其異於前所說他流之佛學者，又果何所在，以更顯此一流之佛學之特性。 吾今將說者，是此成唯識論所展示之此一流之佛學態度，不同於先想像一佛之智慧境界，加以描述者，亦不同於稟教之徒，先對諸佛經所說有一宗教信仰，而後更立種種理由，加以證成；或立一判教之論，求加以融會貫通者。復非唯以破斥異說為事，以破盡即是立者。此一流之佛學態度，乃為直循吾人之一般經驗，而依邏輯的理性，以對吾人之心識從事反省的分析與追溯之態度，故亦為一最接近今所謂科學或哲學之態度者。此中如其首言我法之非實有，言唯有種種心識之相轉，亦最近似西方經驗主義，言無實體性之我與法之論者。其言心識，有能緣所緣或見分與相分，則相當於西方知識論中之能知所知之分。其以相分為所緣緣，亦為心所對境，而此境有性境、獨影境、帶質境之別，亦如西方哲學之言所知中有直接對象、「無直接對象，而有之意識中之觀念」、與以一觀念所指之「間接對象」之別。唯識宗之言心之知境，有現量、比量、與非量三者之別，亦如西方哲學之言知識之於真理，有「直覺之知」，有「推理之知」，與「不合直覺與正當推理，而與對象不相應或錯誤之知」三者之別。其言心之知境，有善惡無記之別，則猶西方哲學言人之認識活動，有為連於情意活動而有善惡之價值意義者，與不連情意活動，而無價值意義者之分。至於其言心更分心王心所，此則無異西方哲學言心之自體與其活動之分。唯識家言心所有種種，即如西方心理學哲學之言心之活動之有種種。唯識家之於心所分遍行、別境，乃以心之活動之是否遍行於諸境而分。其言有善與不善心所，則以價值意義分。言不定心所，則自其所對境與價值意義之不定說。合上所說，而有成唯識宗五類五十一心所之說。在諸不善心所，更分根本煩惱、大隨煩惱、中隨煩惱、小隨煩惱，則由佛家原重自煩惱解脫，故不可不於煩惱法求如實知之故。凡此對心所之種種分別，與西方心理學哲學中之分心理活動之種類，正循一相同之思路而有。至於其言心識活動之生起，有種種之因緣，有其種種果，亦同西方哲學心理學之求知心理活動之因果之事。其言有賴耶識、末那識，亦與今之心理學之言有下意識、潛意識或意識底層之「我」者相類似。 五 賴耶識之存在之契入 此唯識宗之言賴耶識之異於西方心理學中之言下意識，以及哲學家如叔本華、哈特曼所言之下意識者，則在唯識宗之賴耶識，乃一一眾生所各具，而又各變現其根身與器界者。此言賴耶識之各變現根身器界，乃依於眾生生命之身體及內外可能的經驗與其所可能對之境，皆不能離此心識而說。每一心識自變現其根身與器界，即類似西方哲學中之來布尼茲之一心一世界之說。但此唯識宗所謂能變現根身器界者，乃第八識，而非只吾人之第六意識。自意識而觀，則固有超意識之客觀之山河大地之存在。唯此對意識為客觀之山河大地，則為此意識所依之底層之賴耶識所變現。吾人上文說，在人之緣相名而起分別心，以至有遍計執時，其所對之境不離此分別心或遍計心。此固易解。此遍計心初乃吾人之自覺的意識或第六識。今由此自覺的意識或第六識之相續生起，以說其有一底層之賴耶識。而此自覺的意識，亦即依賴耶識之種子而生，亦無異此賴耶識之表現或變現。此亦不難解。但說吾人自覺的心識所未嘗自覺的加以分別遍計之根身器界，不為吾人之自覺的意識所對之境者，皆此賴耶識之所變現，則似較難於理解。此即須有一哲學的思辨，以契入之。 然實則吾人如知前已提及人之可能遇之境與可能有之心識之俱生俱起，其範圍同大，亦同其無窮，則上義亦原不難解。因吾人所謂對意識為客觀外在，而不為其自覺所已及之山河大地，要皆為吾人在某某條件下可能經驗者。如其果在任何條件下，皆不可能經驗，則吾人亦無理由必謂其存在。一可能經驗之對象，如依西方之康德哲學言，即可說之為吾人之超越的統覺之所涵攝。凡可能經驗之對象，皆是在其尚未被經驗時，吾人已可說其為吾人之超越的統覺所統之感性或理解之範疇運用之範圍之內，而為在此超越的統覺所涵攝之內者。依唯識宗之義，則依於吾人之意識中之能知與所知，見與相之恆不相離，則亦可說無離此能知而獨立存在之所知。凡吾人所未知未經驗之物，吾人如說其為存在，亦即就人之可能經驗之，而說其存在。但唯識宗則不同於康德之自可能經驗之對象，在感性理解之範疇之運用範圍之內，以說此對象為超越的統覺之所涵攝。在唯識宗乃以此類感性理解之範疇，皆依色心之實法而假立者。又依唯識宗思路，以言客觀對象，則對意識雖只為一可能經驗者，然其自身，恆有已存在於一客觀現實世界之意義。如門外之樹，雖未在我之現實經驗中，而已存在於客觀之他人現實經驗中者，便有一已存在於現實世界之意義。此與只是可能存在，而尚未存在於客觀現實世界之事物（如樹可開之花）乃不同者。而吾人之說此已存在者，為吾人所可能經驗，亦不同於說根本尚未存在，而可存在之事物，為吾人所可能經驗。此後者中之可存在者非必存在者，而人對之之可能經驗，亦可有可無者。此前者中之已存在者，則為吾人與之相遇時，定必有種種現實的經驗發生者。於此說人定必有種種現實的經驗發生，亦即同於說人之定必有此種種現實的經驗之意識，依於其底層之賴耶識，而定然必然的表現出。由是而此對現有之意識之經驗，尚未呈現之已存在之客觀對象，對賴耶識言，則當說為其所已呈現之對象。由是而一切在意識之經驗外之山河大地，雖非此意識所呈現之對象，即皆可說為賴耶識所已呈現之對象，而可說其已先為此賴耶識之所變現。亦必需此一切客觀之對象，為賴耶識所先已呈現變現，此中之能識與所識，互不相離，然後可以說明依此賴耶識而表現出之意識，何以恆能呈現其所意識之對象，而有一與之互不相離之情形。今吾人之意識對所意識之對象，既有此互不相離，而能加以呈現之情形，亦即可由此以推知在賴耶識中，應必有同類之情形也。 唯識宗之一方言一切山河大地之器界，為賴耶識所變現，一方亦言吾人之根身，亦為賴耶識所變現。此說乃依於此根身為吾人意識活動之所依，而與之不相離之經驗；正有類似於其說客觀之山河大地與賴耶之不相離，乃根於意識經驗中之能所不離。由此意識與根身之不相離，則意識之根在賴耶識，「根身」之根，亦在賴耶識，同為賴耶識之所表現變現，亦如器界之為賴耶識之所表現變現也。 由此吾人現有之意識與所對之器界及所依之根身，三者互不相離，而皆為賴耶識之所表現變現，而吾人可說此現有之根身、意識與器界之種子，皆在賴耶識中。然此現有之根身、意識與器界，其本身又為可能轉變為其他狀態之根身、意識與器界者。則賴耶識中所具之種子，不限於此現有之根身、器界、意識之種子，而包含吾人之所可能轉變成之一切根身、意識與其器界種子。吾人若不能說此意識必不能轉變成某一意識，此根身、器界必不能轉變成某一根身、器界，則吾人當說此根身、器界、意識有無量轉變之可能。此賴耶識亦即當為盡具此一切種子而無遺者，於是此賴耶識即為具全法界之一切種子 [15] ，而亦可表現變現任何可能形態之根身、意識、器界者。而其所以不俱時表現變現此一切可能形態之根身、意識、器界，則由此各類之種子或性質互相違反，如善種惡種之性質、葉之是綠與是紅之性質之互相違反，不能同現實化或現行，而其現行亦須待種種其他之現實上之因緣之故。然自賴耶識之種子之性質有相違反者說，雖不能俱現行，但自賴耶識包含一切可能現行之種子說，則一切種子，又皆互不相違。如人善惡之種子，雖不能一時現，然人固可同時有為善為惡之二可能，而可說人之賴耶識中同時包含善惡種而互不相違也。由是而此能包含相違之善惡種子之賴耶識之自身，初雖有謂其性為善淨或染惡之不同說，然依成唯識論說，則當為無偏無倚、無善無惡，而為無記，即無善無惡者。亦正因其為無記，而其所包含之善或惡之種子，可以其現行於其他之轉識中而增強，或由相違種子之現行而被損伏，以至於無。此賴耶識中之善惡種子之強弱之情形，可轉變，以至惡種盡去，唯存清淨善種，于是之人成佛，即可能。依此上所說，則此賴耶識，一方為一切種子之「所藏」之處，而當此種子之表現於轉識中，而現行時，則見其為「能藏」種子以生現行者。然此賴耶識更有一重要之性質，則在其可為另一轉識末那之所執，而被稱為執藏。此末那識與賴耶識有為末那識所執，以為「執藏」之義，尤為三十唯識論所特加發揮，為此一流佛學思想前此所未及者 [16] 。 六 末那識之存在之契入 此末那識在唯識論稱為意根。然泛說意識之根，亦似可指賴耶識即其根，故賴耶識亦稱根本識。 今何以必別立一末那識？則不易明。在楞伽、密嚴諸經，於末那識與賴耶識之界限，亦未清楚說。在成唯識論，乃界定末那識，為一面內執賴耶識，以之為其所緣，即下通其所內執之賴耶識，並執之為我者；一面上通於自覺之意識，為此意識之根。故末那識，名意根又名執我識，為人所以妄執一實我之妄執之原。吾意對此末那識之存在與其性質，須有一自最切近處開始，而次第加以理解之道路。此最切近處，是自吾人現有意識（此名兼指前五識）相續無間斷的，循一定方向而進行處設想，以知此意識之有一根，此一根為執此意識，使之循一定方向進行者；此一根即末那識。然此現有意識之不斷進行，即賴耶識中之「意識種子」之不斷實現或現行，亦即此現有意識之「向」於若干「意識種子」之現行以進行。此現有意識既「向」於意識「種子」之現行，故人不特以現有之意識屬於我，亦以我之 「意識種子」屬於我。於此即見吾人對「現有之意識」與「意識種子」，皆有初不自覺的加以執取之心識活動。此一執取之心識活動，在另一層面，而有其獨立之意義。此即名之為末那識。此所執持種子在賴耶識中，賴耶識初即統此一切種子者、或此一切種子之總名。故此末那識之執持種子，即同於執此賴耶識自身。然此意識種子之現行為意識，恆同時有吾人之根身、器界之如何變化，與之不相離。故吾人前說此根身、器界，亦有其在賴耶識中之種子，為賴耶識所變現。於是此末那識執賴耶識，亦同時執其所變現之根身、器界；執此根身為我的根身，此器界為我的器界。此中，人之意識之與其根身、器界不相離地循一定方向，而不斷變化進行者，自可不斷轉移其方向。然無論如何轉移，總是一定之方向，而末那識之執持亦恆與之俱。人若由此意識之進行，可向種種方向轉移，而成種種形態之意識看，即可謂此種種形態之意識種子，皆可與其所不相離之根身、器界之種子，一起現行。而見此未那識之能同時執持賴耶識中，此種種形態之意識種子、與其根身、器界之種子者。由此吾人即可更進而泛說：全部之賴耶識與其中之一切種子、其所變現之根身、器界，皆為末那識所執持，唯末那識所特現執者，則當是此正現行之意識與其種子、及與此現行意識不相離，而為賴耶識所變現之根身、器界。然此末那識亦當說為隨其所特現執者而現行。此末那識之現行，則亦應自有其種子在賴耶識中。現行意識有其性質內容及強度之不同。末那識現行。亦隨之有種種強度等之不同，即見此末那識種子，亦有種種之不同，初亦皆為存於賴耶識中者，由此而亦當說此現行之末那識，執持賴耶識中之其他種子外，同時執持其自身之一切種子。凡種子皆能表現為現行。其表現為現行後，種子亦更增強。此在唯識宗稱為種子與現行之互相薰習。此在諸轉識皆然。然在末那識中，則以其能執持一切識之種子，亦能執持其自身之種子之在賴耶識中者；而其自身又即其所執持之自身種子之現行；故此中之現行與種子互相薰習之情形，特為顯著。至此中之謂末那識自執持其種子，更為其種子之現行，所以皆可說者，則以此種子之成現行，現行之更增強種子，以再有更強種子之現行，乃一次第輾轉之事，則末那識之現行之自執持其種子之一 「現行之事」，亦為一次第輾轉之事。非其在現行時所執持之種子中，即有此現行所轉成或所增強之種子之謂也。此末那識之現行，亦當是唯於其所執持之賴耶識中之意識種子現行處，同時現行為執持此賴耶識之意識種子、及其現行、與其所變現之根身、器界等者。若在無意識之現行處，當亦無此末那識之現行可說。由意識種子與其現行之強度，為有定限者，則末那意識種子與其現行之強度，亦隨之而有定限。而由其種現之相熏，而強度更增，亦當有定限。故末那識亦可隨意識中之善心所之現行或修持工夫而轉化。固不可離此意識（此名兼指前五識）種子之現行，而言此末那識自有其對賴耶識之執持之現行也。果如此說，則吾人無所據以謂此末那識之現行之強度為有限量者。即謂之為有限量者，而此有限量之末那之現行既可增強其種子，以存於賴耶中，更立即再為其現行之所執，此現行又再立即增強其種子……更為其現行之所執，……則其種子現行輾轉增其強度，亦將頓成無限量，此識即永不可轉。可自思之。 上言末那識即執持吾人之意識之種子與其現行，使之向於一定方向，其現行亦在其執持此意識種子之現行處現行。故有意識種子現行，即有末那識種子之現行，而此識亦即可說存於意識後，以為意識所根，故稱為意根。對此意根或末那識之存在，只須吾人自現有意識之何以向一定方向相續進行，細加以反省，即可知其存在。然由此意識之限於向一定方向進行，即可使意識不向他方向，於他方向無意識之明，而見此意識中有無明，如前文所說。故此末那識之為意根，即一方為支持此意識之限於向一定方向，而有其明者，同時亦即為使之於他方向，無所明，而有無明者。一切意識之限於一定方向而有之無明，皆同根於此末那識。而此末那識即為人之根本無明之所在或無明住地，而末那識之為識乃恆與無明俱，亦即所謂恆行之無明相俱者。此恆行之無明，獨與末那識俱，唯識宗又名之為恆行不共無明。意識之明恆限於一定方向，於一切他方向之所可明者皆無明，亦即使可能有之他方面之意識之明，皆不得顯。此亦即使此可能有之他方面之意識之種子，存於賴耶識中者，不得顯。依此，吾人即可說此與恆行不共無明相俱之末那識，同時乃以其無明，覆蓋賴耶識中之無數種子，如使之只存於無明黑暗中，而不得顯者。人之一切染污罪惡，皆依無明出，而此末那識即一切染污之本。此末那識，即為人之求行於佛道所最當正視，而當由修持之工夫，以徹底加以轉化者也。 七 末那識與人我執、法我執，及不善心所與善心所 此末那識在唯識宗之所以稱為執我識，為人之妄執一實我之原者，則以此實我之在意識經驗中原來無有。故人若自反省其意識經驗，於其中，並不見有此一實我。西哲休謨所論，正與唯識宗之旨相契。然人在日常生活又恆謂有一自我，此又何故。此則先須知人之自謂其有我，乃謂有我能主宰、為常、一之實體。而此所謂我能主宰，即謂我有種種能力之謂。說我有種種能力，亦即說我有種種可能之意識及其所對境，得呈現於意識之前之謂。此我所有之可能的意識與所對境，在未呈現時，則正是賴耶識中「意識與其所對境」之種子。故人之自謂其有一實我能主宰，雖是在意識中自謂，而此自謂之所根據，則在其對賴耶識與其中之種子之執持。此執持之活動，即為末那識之活動。故一般人之離此末那識之賴耶識以言有一實我能主宰，純為妄執。蓋此妄執之自身實原依於末那識之執賴耶種子而成者也。然人能知此妄執之原，則初非妄執，而正為人之破此妄執之始。至於人之執有自我時，更謂之為常一，此與謂此自我為能主宰，亦同為妄執。此妄執之原，亦可依末那識之執賴耶，加以說明。因賴耶識中固有無數種子、無數可能之意識，得在因緣具足時現行者。然末那識之現行，恆只現行於對現有之意識，加以執持，以使其明限定於一方向，於他方向無明；而末那識即同時為具一根本無明，以覆蓋賴耶識中其餘一切種子，使不得現行者，如上所述。此不同之一切種子，在無明之所覆蓋下，即不見其不同與變異，而末那識即只感其為混然，為常一。亦可說此末那識之無明，化之為混然，為常一；吾人即在意識中自謂有常一之我。此常一之我在意識經驗之反省中不可得，而西方哲學家或謂此常一之我之觀念為先驗的。依唯識宗觀之，此先驗觀念，正是一妄執。此妄執之根，正在此末那識具根本無明，於其所執賴耶識中種子之變、異，不能如實知，而有之為混然常一之感而已。 此人之執其自我為能主宰、為常一，乃唯識宗所謂人我執，亦即一般所謂我執。至於一般所謂法執，則唯識宗稱為法我執。所謂法我執者，即執某一法為能主宰、而為常一者。此法我執，乃是人之思想知見中之執。在人有思想知見中之執時，同時亦有謂此思想知見為我所有，而對其自我有一執。人若不視其思想知見為我所有，亦即對其所思想知見者無執。故此人我法我二執，同依於末那識之執我。此執我而執此我為能主宰而常一，為人我執，執此我之所思想知見之某一法，為能主宰為常一，即法我執。依唯識宗義，一切法皆因緣生，不能自單獨為主宰，為常一。故二我執皆虛妄不實，亦皆根於末那識之無明而不見其所自生之因緣，遂不知任何法皆不能自為主宰，必待因緣而生者也。 此末那識具根本無明或恆行不共無明，依此無明而人有我見以執我，亦有對我之自體愛，而有我愛、我貪，更對所視為非我之人、法起慢。此無明亦使人迷因緣等正理，即是痴。此我愛或我貪、我見、我慢、我痴，乃相緣而起，以為與此末那識恆俱行之四惑，或四根本煩惱心所。此末那識為意根，故其具此根本無明、根本煩惱心所，即意識之根底上所依之無明或煩惱心所。至於依此意根而有之人之意識中之煩惱心所，其中自有無明，但其中除「疑」，可使人於正道猶豫疑惑，及「惡見」可遮障正道，亦稱根本煩惱外，其餘之種種大隨、中隨、小隨諸煩惱心所，皆只為隨於根本煩惱而來之枝末煩惱，其中之無明亦只為枝末之無明者。 依此諸枝末無明所生大隨煩惱，如不信、懈怠、放逸、惛沉、掉舉、失正念、不正知、散亂八者，以其皆為自類俱起，偏不善性，偏諸染心，故稱大隨。所謂自類俱起，即其恆相依而起。所謂偏諸不善性，即一切不善之煩惱中皆有之。所謂偏諸染心，即偏於意識及末那識之染心。染心中有明顯為不善性者；亦有非明顯之不善，只是不見真實事理，而有無明，以覆障此真實事理者。此後者稱為有覆無記。如末那識恆與無明俱，而覆障真理，即為有覆無記之染心。故言大隨煩惱遍染心，即要在說其與末那識恆相應俱行。至於中隨煩惱之無慚無愧，則只有上所述自類俱起、偏不善性之二義，而無第三義，即只為第六意識中之可自類俱起之不善心所。 至於小隨煩惱中之忿、恨、惱、覆、誑、諂、驕、害、嫉、慳，則只為意識中之不善心所，而不自類俱起者。所謂不自類俱起，即其行相粗猛，其中之一起，必無其他之謂。此上所說之隨煩惱二十，皆依根本煩惱六而起。而根本煩惱之四，皆與末那識俱起。由此根本煩惱與隨煩惱，而人有種種之染污不善之惑業，造種種苦，而沉淪生死海中。故人慾成佛，必須轉化此一切煩惱。而轉化之道則依於吾人之十一善心所：即信、精進、慚愧、無貪、無瞋、無痴、輕安、不放逸、行舍、不害。此十一善心所，與此上之二十六煩惱心所相對反。然其中之煩惱心所共二十六，善心所只十一，似不相應。然細觀其義，此十一善心所，亦足以與此二十六煩惱心所，相對反相剋治。但只觀其名數，則不見其相對反克治義。吾初於此亦頗疑惑，後細觀之，乃不復疑。蓋此中之不善心所中、小隨煩惱十忿、恨、惱、覆、誑、諂、驕、害、嫉、慳，溯其原皆在根本煩惱中之貪、瞋、痴，此在成唯識論等書已明言及之。中隨煩惱之無慚、無愧依根本煩惱之慢與痴起，大隨煩惱之不信，依疑與痴起。不正知，依惡見與痴起。散亂、放逸、掉舉，乃一心之肆動而不自主之狀態；失念、懈怠、惛沉，乃一心之疲緩而不自主之狀態；此二者之所依之根本煩惱甚難言。然亦可泛說此肆動乃由心底之恆自生疑，疲緩乃由一心之痴迷；而其下皆更覆藏有欲遂未遂之貪、瞋、慢、惡見等者。然此十一善心所，對治此根本煩惱六及大、中隨煩惱十之用，則甚顯明。如無貪對治貪，無瞋對治瞋，無痴對治痴，不害對治由瞋起之害，慚對治無慚，愧對治無愧，慚愧與無痴，對治慢。精進對治懈怠，不放逸對治放逸，信對治不信及疑與惡見。此皆無可疑。則輕安應對治惛沉失念，行舍對治掉舉散亂。人能不失念不惛沉，則有正念；不散亂，不掉舉，則有正定；無痴、無疑、無惡見、無不正知，則有正慧與正信。此中之正信為正慧之所生，初最難成，而信之為善心所，所對治者亦最多，故信列為十一善心所之首也。 吾人如知唯識論之十一善心所、與二十六煩惱可相對反相剋治之義，則人可依此十一善心所以修行，而轉化一切煩惱心所。此十一善心所，初皆只與第六意識（及相俱之前五識）相應之心所。然此善心所能常生起，則能增強賴耶識中之善心種子，而減弱其中之煩惱種子。又此與第六識相應之善心所生起時，第七末那識自亦可執之為我所有之善心。由此而行善之人，亦恆有我見與之俱起，而或亦有我愛、我瞋、我慢等，與之俱起；以更生起諸隨煩惱。此中由善心所生起，可更轉出不善心所之生起，皆依於末那識之執此善心所而有我執，為其過渡之關鍵。然諸善心所之本性，又原為超於我見、我愛、我瞋等我執之外者。如無貪之心所，即去貪；無瞋之心所，即去瞋。人之自謂我獨能無貪無瞋，固亦是我執，由此我執而生我見我慢，自貪愛其無貪無瞋，瞋恨其所視為有貪有瞋之人，固亦常有之。此皆依於七識之有我執而致。然可就人之無瞋無貪之心而言，則唯所以克治去除我執，而其本身實不可執者。果其能相續不斷，則可使末那識不得更執之以成我執，而轉出上述之其他之不善矣。此末那識之對此諸善心所之相續現行，欲執之而又終不能執，即使此末那識之現行自身轉弱，亦即使人原有之我執，與末那識相應之無明與根本煩惱，皆轉弱，故人之修善之事，雖只在意識中，然其修善之功，則可導致賴耶識中善種之增強，不善種之相對的轉弱，與末那識之現行之轉弱，以及與之相應之無明煩惱之轉弱者，故此修善之事，雖在意識中，其功則徹入於意識之底層之末那賴耶識，而能加以轉化者，故此中之修善之事，果完全滿足，則人之轉識成智，以超凡入聖之事，於是乎在矣。 在此諸善心所中，乃以信居第一。信者信真實之事理。人必先成就此真實之事理之信，方能斷疑惑猶豫及惡見以修道。而欲成就此信，則當知種種真實之事理。佛家所言一切法因緣生，或八識之攝一切法，八識之相互之關係，以及方才所言之如何修善去煩惱，皆真實之事理，而為人之斷疑生信時，所當知當學者也。 八 轉識成智之可能與緣生正理 至關於此八識之何以能攝一切法，則初由於唯識論之分一切法為五類。其中除識法外，色法為識所變現，心所有法系屬於心、與心相應。不相應行法，則為色心分位上假立，無為法為識實性。故八識能攝一切法，而可言唯識。關於八識相互關係，則前五識恆與意識相具，亦依意識起。意識之根在末那，而此七識皆為轉識。其所以能轉變，則依於有轉變之可能性。此可能性，即賴耶識中所藏之諸識之種子。此轉識之實際轉變，見於此種子之現行。有賴耶識而後有種子之現行或顯出，賴耶識為顯現其種子，以成此轉識之轉變者，故稱為顯識。一種子現行，而種子增強，其相反之種子亦轉弱。由此而賴耶識中之種子之情形或賴耶識自身之情形，亦依此轉識之轉變而轉變。此賴耶之顯識與前七之轉識之相依而轉變，自亦同時夾帶其識所變現之境之相依而轉變。於是一生命之心識之向染或向淨、向善或向惡之轉變，即同時有其所對之境或世界之轉變，以使之輪轉於凡境之六道，或超凡境而入聖境之四道。然凡此等等，皆是一因緣生之事，而莫或使之，亦非一般所謂自我或神我或某一特定之法之所主宰者。謂有主宰，乃人我或法我之妄執所成惡見，為人所當破，以生正信者。人愈能知一切法或八識之因緣生，亦愈能破此諸妄執惡見，而不生起此妄執惡見。佛學中般若三論宗重破妄執，法相唯識宗亦非不取其義，以破我法之執，如其成唯識論首二卷之說言是也。然欲破我法之妄執，亦須先知此我法之妄執所自生之因緣。此則如唯識宗之言末那識之執賴耶、為此妄執所自生之根本因緣之類。知此妄執所自生待於其因緣，則知其破除，亦待於因緣。是即唯識論之所以特重因緣生之義，教人廣學種種因緣法，而其論因緣法，亦自然不得不歸於詳密，而繁瑣之故。然吾人如能心知其意，知此廣學因緣法，唯所以破妄執惡見，以轉識成智，超凡入聖，則於其論之詳密繁瑣，亦即可不視為害，而正當視為此唯識宗於佛學之特殊貢獻之所在者。唯非吾今所及盡論耳。 此唯識宗之言轉識成智之功夫，在成唯識論最後二卷有資糧位、加行位、通達位、修習位、究竟位之說。歷此五位，次第修行，以去除人我法之種種執障，即使此心識次第淨其遍計所執，次第無染分之依他起法，以有其修道之行，為淨分之依他起法；而由此以證一切法之二無我相，即為證一切法之真實之如是如是或證真如，亦即證此心識之圓滿、成就、實在之圓成實性。由此而知遍計所執「體相畢竟非有，立相無性」；知依他起「如幻事，托眾緣生，立生無性」；知圓成實性「遠離遍計所執我法性故，立勝義無性」。故依遍計、依他、圓成有三自性，即同時立三無性。能證知此三有性、三無性，吾人心識即遠離實我、實法之執，則無所執所知之我法與能知之心之分別，而一般有所知與能知之分別之心識，即化為一無此執，而亦無此能所之分別之一純粹之智照之明。此中，人之前五識，即化為成所作智，第六識化為妙觀察智，第七識化為平等性智，第八識化為大圓鏡智。八識成四智，更依此智，以顯為利樂有情之無盡功德，則佛之所以為佛也。 關於此轉識成智之工夫，在成唯識論所說者，乃以知緣生之正理，而依之以次第修行為本，而初未有專門之唯識觀之論。然唯識論之攝境歸識，並由有能所分別之識，轉成無能所分別之智，則有人對其心識之觀念之轉變，與所形成之心識自身之轉變，而有此「識觀」之進展。窺基即依此而立其五重唯識觀，此可稱為中國唯識學者對唯識學之一貢獻。茲略述之於下。 窺基於其五重唯識觀中，謂五重唯識觀即以心所中之慧心所為能觀體，以一切法之遍計、依他、圓成之三性，為所觀境。此唯識觀之進行之次第，首為遣虛存實識，即遣除遍計之虛妄而空之，而存依他圓成之實性。觀依他，以存諸法之事相，觀圓成，以見諸法之理而知其皆有。合名遣虛存實識。二為舍濫留純識，即於依他圓成之事理，知其皆不離內識。內識中有境有心，心有相、見、自證、證自證四分、相分通外境為所緣，後三唯屬心。今舍相分所緣，唯存見、自證、證自證三分，以觀唯識理，是為舍濫留純識。三攝末歸本識，即知此見、相二分，皆由識自體分起。自體分為能變，為本；見、相二分為所變，為末。攝相、見之末，歸之本，唯就自體分以觀唯識，名攝末歸本。此即由觀識之自證分之統相見，能所二分，以知此二分在自證分上，原無分別，而契此無分別之義者也。四隱劣顯勝識，隱心所劣，顯心王勝。此即由心之活動而觀心之自體，以觀唯識理之謂。五遣相證性識，此即由依他起之一切心識中之事相，更觀其實性，唯是我法二執空所顯之圓成實性；而唯依此圓成實性以證唯識理。此即無異唯就心識之真如理，以觀此心識，而觀此真如理，亦即轉一般心識成智之事也。 此唯識論之思想系統，其先觀心識之因緣，後觀轉識成智之因緣，乃一徹底具足之緣生論。此一緣生論之觀心識因緣，又能知不信緣生、而妄執實我實法之執，亦依末那之執賴耶而生，即亦為一緣生。於是一切眾生之由妄執而有種種染污不善，而輪轉六道，以至去妄執成清淨善，轉識成智，超凡入聖，證圓成實性，所有之修行，同為依他起之事，亦緣生之事。今以此唯識之論，作為一對一切眾生心識之種種轉變情形之客觀的說明看，則人可問若眾生之在凡或入聖，既皆是緣生，亦皆表現此緣生之正理，則人何必須轉凡成聖？此為聖為凡，又果有何差別。則此當答曰：自表現此緣生正理而言，一切聖凡之事，原無不同。此不同，唯在凡之有種種人我法我之執障，而不知此緣生，亦依其執以行，而有種種我見、我慢、我愛之染污不善，以止於其一般心識。聖則無此諸執障，而知此緣生，以有種種清淨善行，以轉一般之心識以成智。此人之不知緣生而有執障，乃緣於人之末那識中之無明。然人在執障中，亦不知其有末那識、有此無明。人心不知此無明，妄自以為明，遂亦不知其妄之依於一無明。此依於無明之事，亦復不為其所知所明。此皆是以不知緣生為緣，以無明為緣，而更生起無明，以增其染污不善，而致長淪生死海者。人慾求轉凡成聖，則必求知此緣生之義，以觀一切法之緣生，亦觀「此人之不知緣生無明」之所自生之緣，與依此無明所生之一切染污不善，與此「不知無明」之所生而更增盛之無明。……並知其成聖而破此無明，所待之因緣。此即聖凡所以別。至凡之所以當求成聖者，則以此緣生原是聖凡之一切法之正理，而為聖凡所同不能違。故當為人所知，亦為人所能知，更依之而行，以去除種種我法之執障，……以至成其清淨善行以至成佛者。此人之能知，亦能依此知以行，以有一般之善行之能力，即人之賴耶識中有漏善種。而其能真破除此我法之執障之根在賴耶識之染污不善種子，而徹底根絕之之能力，則為其賴耶識中之無漏善種。此無漏善種，乃人與一切有情眾生，所必有而後可成佛者。故成佛之事即依之為因，更以種種修道之事為緣，而合此因緣，以有。故人亦當知此成佛之事，亦依因緣生，不可謂其不待因緣。若謂其不待因緣，望佛果無端從天而降，此亦是妄想妄執，而悖緣生正理者。今於此一切緣生之正理，皆依其為正理，而言其為人之所當知，亦可更依其為人之所能知，而言其為人之所當知。此外亦更無其他當知之理由可說。人若說此正理不當知，則又只因緣於其人之自安於對正理之無知無明而生之事，即仍依於此緣生正理。然今既指出此人之不能逃於此正理之外，則人亦不能自安於對此理之無知，而不求知此正理。若於此人仍不求知此正理，則唯識宗之人，亦只能謂其無明之障太重，方致於此，而將以此更自證此無明之障此人對此緣生正理之知。人果知此障亦是緣生，則亦終將不見其無明之障之重，為此緣生正理之礙也。 依此緣生正理，以觀人之成佛之事之所以可能，則客觀說是人之心識法中原有此正理，則此理有可知之義，而人可由知之，以去除其對我法之執、無明之障而成佛者。自主觀說，則此知之以至緣此知以行，以至成佛之能力，即人之有漏善種與無漏善種。然於此卻不許說此無漏善種即賴耶識中所藏之一本來自性清淨之如來藏或本來自性天真佛，唯以為執障所纏所覆不得出，故當由修行以破執障，使之出纏，而顯此本來自性清淨之如來藏。因依此唯識之論，此賴耶識雖藏善種無漏種，亦藏染污不善種。則賴耶識非自性清淨之心或如來藏，而為一無記之心。無漏種非依因緣不能現，染污不善種，非依因緣不能去除，則縱有一本來自性清淨之如來藏，為染污不善種所覆，此人之意識之底層所有者之全體，仍為兼有此清淨之如來藏與染污不善種者。此全體之內容，即仍同於賴耶識之內容。此清淨之如來藏未現，即只是種子，而其義即仍同於唯識宗之無漏種。此中，人之成佛之可能，唯繫於此染污不善種，原有可依因緣而化除而空之理。亦如此無漏種有能現實化，而呈現或現行之理。合上二者，而吾人亦可說一切法之真如或一真法界，有可為轉識所成之智所知所證之理。故真如亦只是理。證真如之正智，則由轉識所修成之能知能證者，而真如只為其所知所證。正智證真如時，雖相應而如如不二；然真如本有，正智則依無漏種之現行，與染污種之化除而修成。則二者初不同其來路。此正智之呈現，依無漏種為主緣，更依其他外緣為附緣。若無無漏種，則眾生不得成佛。然眾生之有此無漏種，與無此無漏種，在理論上同為可能者。故法相唯識宗許眾生中之或無無漏種，為一闡提，而不能成佛者，並謂無漏種須以為佛所說之正法等流之言教為外緣，方得現行。此皆相聯而起之理論。對此諸理論，吾於原性篇中嘗加以評論，謂其有一闡提之眾生之說，與佛之度盡一切眾生之悲願相矛盾。又言無漏種不能自現，必待聞以前之佛之言教為外緣方能自現之說，即使後待前，前更待前，而無佛能成。吾又言正智緣真如之事，可說是一整個之「真如心」之全體之自現，不必說正智只是修成。此則意在由此以引致於一切眾生皆本有自性清淨心如來藏，為成佛因之佛學之論。吾人於前此所論之中國佛學如吉藏、真諦、智顗與大乘起信論所言，即皆意許有此正智與真如合一之心，或智如合一之如來藏，為成佛正因者。故此法相唯識宗所歸之成唯識論之說，與此前此所論之中國佛學，在根本義上，正大有出入。吾對此問題所加之評論，自是以唯識法相宗所論，尚有一問未達。然亦認為此成唯識論之說，最能貫徹佛家緣生之義，以言一切心佛眾生之成，無不賴於因緣者。又在眾生未成佛，有染污執障之種子與現行時，此種子與現行之可轉化可空，初亦原只是一理。由其轉化而空，方證真如，則真如亦當說是一理。人亦必須正視此染污之種子現行之可轉可化，是理；亦實有此理，而依因緣以實成其轉化之事，方能在現實上成佛。人之染污之種子與現行，有種種差別，其依因緣以實成之轉化之事，亦有種種之差別。此皆須一一正視。人固不能只自恃其有一自性清淨之如來藏心，便謂其可克日成佛。此自恃，即是末那識之妄執一恆常之自我，亦即人之我見、我慢、我愛之所依，而為自信其有此如來藏者所恆難自免者。在此點上，則此唯識法相宗之論，有一破此自恃妄執之教化上的價值。又唯識法相宗言人須由清淨法流之言教為緣，方得顯其無漏種子。吾人固不能以此而謂此無漏種或如來藏，必無自顯之義。然以眾生無量劫來，染污執障之深重，則不聞清淨法流之言教，在實際上，亦實極難得悟。此亦正如人為學之不能全離師法，而妄自擇。再法相唯識宗之謂眾生既可有無漏種，亦可無無漏種，此自抽象之可能說，自亦應說二者同為可能。而自現實經驗說，則現見六道眾生，只一人成佛，其餘眾生在現實上既未成佛，自亦可能永不成佛。唯此事與佛之悲願相違。又人在修道成佛之歷程中，必相信其有成佛之可能，而不能自謂為一闡提。吾人亦不能對一特定眾生，言其必為一闡提。此則皆吾前書所已說。今若只自抽象可能與現實經驗看，而忽此修道成佛之事，乃屬一有情生命之內在的理想之事，固不合於佛學之精神，而依此修道成佛之事，為有情生命之內在的理想看，則一切現實經驗，無不可轉化而空。不成佛之一抽象的可能，即亦可被消除，而不可執此不成佛之抽象的可能為實有。今視之為實有，即使從事修道成佛者，可自疑其為一闡提，而於其生命心靈中投下一陰影，或使其更不自修。此則生心害政，而又義無必然者。故至多只為一權說，而非究竟了義說也。