中國哲學原論 · 第八章 智顗之圓頓止觀論
一 觀心成不思議境與一心三觀
上文已述智顗之判教之說，今即可略述智顗摩訶止觀，言修習圓頓止觀之道，以與其判教中言圓教者互證。智顗所傳止觀原有漸次、不定、圓頓三者。然其論前二者之書，猶是傳述，而摩訶止觀，則言其所自行。摩訶止觀一書共五略十廣。五略為大旨，十廣為正說之十章，然缺三章及第七章中之三境未說，而智顗歿。然湛然為止觀輔行傳弘決末頁言，此所缺三境，可以前所說十觀觀之；所缺三章之義，則已具五略中。則此書仍可謂為全壁。此書首言上求佛道、下化眾生、發菩提心，為諸佛經之旨。更說發大心、起大慈悲、四弘誓。此四弘誓者，即「煩惱無盡誓願斷，眾生無邊誓願度，法門無量誓願知，佛道無上誓願成」。此即類同儒者之學，以立志為本。由此發心，而從事修證，則一切義理，即皆只對此發心修證，而有其意義矣。摩訶止觀首說發大心之後，第二即說修大行，第三釋體相，第四明攝法，第五明偏圓。此三章，要不外連四教之教相，以說觀行。第六明方便，則正說善巧修行，而首論持戒。第七言正觀，為此書之主幹。於此首論觀陰界入境之十觀法：一、觀不思議境，二、發菩提心，三、安心止觀，四、破法遍，五、識通塞，六、道品調適，七、對治助開，八、知次位，九、能安忍，十、無法愛。此十觀法，雖只論於正觀中之觀陰入境之文，然實為可用之以觀任何境之十法，以成乘。此為智顗所自撰之維摩經玄疏卷二所及。此十觀法觀心，是以觀不可思議境為主，餘九乃資助之觀法，故亦即以觀心是不思議境為宗。此即與藏、通、別三教之觀心，皆是思議境者不同。其言：「觀心是有善有惡……無常生滅，能觀之心，亦念念不住。」即指藏教二乘之依因果以觀心之法。其言：「觀此空有墮落二邊，沉空滯有，而起大慈悲，入假化物。實無身，假作身；實無空，假說空，而化導之。」即指通教之觀假有或假空之觀心法。其言：「觀此法能度、所度，皆是中道實相之法，畢竟清淨，誰善誰惡?誰有誰無?誰度誰不度?」即指別教之觀「超於一切相對之實相佛性，自常自淨」之觀心法。此三教之觀心，皆對心尚有所思議，亦視心為可思議者。圓教之觀心法，則在觀心之不可思議，而成一不可思議境。此即圓教之觀法之異於前三教者也。
茲按維摩詰經玄疏卷四言：「觀心明三藏教者，即是觀一念因緣所生之心生滅，析假入空。……觀心明通教者，觀心因緣所生一切法，心空則一切法空，是為體假入空。……觀心明別教者，觀心因緣所生，即假名具足一切恆沙佛法，依無明阿梨耶識，（佛性）分別無量世諦。……觀心明圓教者，觀心因緣所生，具足一切十法界法，無所積聚，不縱不橫，不思議中道二諦之理。」又言：「觀心生滅，見一切三藏教，橫豎分明。觀心不生滅，見一切通教，橫豎分明。觀心假名，見一切別教橫豎分明。觀心中道，見一切圓教橫豎分明。」此與摩訶止觀所言相對而觀，則圓教之觀心之不可思議，即觀心中道。故維摩詰經玄疏言：「若是真諦之理，即是思議之理，若是中道、佛性之理，即是不思議之理。真諦名思議理者，非如來藏也。以中道之理名不思議者，即如來藏也」（大藏經三十八卷五四九頁）。
但人如何能觀此心不為可思議，以成一不可思議境?實則此意，當通過其後文「破法遍」之義，而理解。在此節之本文中，唯言心造種種五陰，而有十法界，四聖、六凡之眾生，並有其所居之世界或國土世間，與五陰世間、眾生世間，為三世間。三世間皆各有十如是：「相」、「性」、「體」、「力」、「作」、「因」、「緣」、「果」、「報」、「本末究竟」，而各各不同。此十如是之名，見法華經，摩訶止觀只本之而言 [11] 。以十法界互相涵攝，故一念在一法界，即具十法界。十法界又各具十法界，共成百界。一界具三世間，每一世間，各有十如是。則共為三千法，皆為在一法界之當下一念所具。此三千法在一念心。「若無心而已，介爾有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後。……若從一心生一切法者，此則是縱；若心一時含一切法者，此即是橫。縱亦不可，橫亦不可，只心是一切法，一切法是心。故非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言，所以稱為不可思議境。」
此節下文，即反對當時地論宗人之或以法性為依持，而言心具一切法或心生一切法之說；此即上文所謂縱。又反對攝論宗人之以阿黎耶為依持，盛持一切種子、含一切法，而從緣顯現，而主緣具一切法者；此即上文所謂橫。智顗所謂不縱不橫之實義，即既不許「先有心以生一切法」之說，亦不許「先只有心之種子含一切法，後依緣乃實有此心，而實有一切法能呈顯於心」之說；而是謂此現有之心，即是呈顯於其中之一切法。此心即法，法即心。此心現起，其中之法亦現起。不可說心先於法，亦不可以為此心之因緣之黎耶種子等法，先於此心之現起，而能生起此心。故下文言此心與法之現起，「非內非外，亦非中間，亦不常自有」。並引龍樹「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因」之語。此即謂於此心之現起，不能言其先有而自生，如上文之縱說；亦不能言由他因緣生而他生，如上文之橫說；復非此二者之共；又不可說無因緣。下文更設問為例。問：「依心故有夢?依眠故有夢?眠法合心故有夢?離心離眠故有夢?」下言：「若依心有夢者，不眠應有夢。若依眠有夢者，死人如眠，應有夢。若眠心兩合而有夢者，眠人哪有不夢時?又眠心各……無夢，合不應有。若離心離眠而有夢者，虛空離二，應常有夢。」以此「四句求夢，尚不可得，當知四句求心不可得……求三千法亦不可得。既橫從四句生三千法不可得，應從一念滅生三千耶?心滅尚不能生一法，云何能生三千法耶?若心滅亦不滅，生三千法者，亦滅亦不滅……二俱不立，何能生三千法耶?若謂心非滅非不滅，生三千法者，非滅非不滅，非能非所，云何能所生三千法耶?亦縱亦橫，求三千法不可得。非縱非橫，求三千法亦不可得。言語道斷，心行處滅。故名不可思議境。」
但其下文又言於世諦中亦可言心生一切法與緣生一切法。此是世諦之方便說。再下文更言「隨便宜者應言無明法法性生一切法，如眠法法心，則有一切夢事。心與緣合，則三種世間、三千相性，皆從心起。一性雖少而不無，無明雖多而不有。……」此即謂一切法中，雖皆有無明而無明多，然皆依此一法性。因其皆依此一法性，則一切法即一法。下言「法性與無明，合有一切法。陰界入等，即是俗諦。一切陰界入（五陰、十八界、及六入）是一法界，即是真諦。非一非一切，即是中道第一義諦。」此所謂一切陰界入是一法界，即一法性，故說是真諦。非一非一切，即非法性之一，亦非一切法之多，故言其是中道。至於下文之言「一法一切法」者，此一法，即依真空法性而說一切法，即成一法。故謂若一法一切法，即中論之「眾因緣生法」，是為假名、假觀。又謂一切法一法，為中論之「我說即是空」；非一非一切，即是中道觀。由此故更言「一空一切空，無假中而不空，總空觀也；一假一切假，無空中而不假，總假觀也；一中一切中，無空假而不中，總中觀也」。是即摩訶止觀所說之不可思議境。
由上文所述，則知智顗之言無明與法性合，生一切法，乃唯在俗諦觀，或假觀中言。若在空觀，則當知此一切法，皆有真空法性，當觀其空。在中觀，則當知一切法之非有非空，而亦有亦空，當觀其中。此觀其中，即雙觀無明與法性，而通達之。此通達，乃一「明此無明與法性二者」之「明」，亦使人「能超無明而破無明」之「明」。故後文言「無明法法性，一心一切心，如彼昏眠。達無明即法性，一切心一心，如彼醒寤」。此所謂「一心」之「一」，乃指法性之一。一心一切心，即由一法性心之顯為具眾多無明之一切心也。故言如彼昏眠。而言一切心一心者，即於具眾多無明之一切心中見法性，而自無明解脫，成一法性心也。此中觀一心一切心，只是假觀，故言如彼昏眠。觀一切心一心，則是由假有而證真空，故言如彼醒悟。能雙觀此二者，則正為一中觀。依此三觀以觀境，即形成對一切法、一切心之不思議境。「此境發智，何智不發?依此境發誓，乃至無法愛，何誓不具?何行不滿足耶?如上次第行時，一心中具一切心」。此所謂一心具一切心，即「依法性而有之一心」，具一切法之一切心，而能作即空、即假、即中之三觀之心也。
上文只就智顗言不思議境，與一心三觀之文，略增文句加以解釋。便知其所謂不思議境，不可憑吾人之思議，隨意加以解釋。此所說者：乃是心即三千諸法；吾人於此心此法，更當直就其當下之現起，而觀吾人以四句推檢或推求思議之不可得，即見其為不可思議境。此所謂以四句推求思議之不可得之義，其詳論乃在其後文之破法遍中。依此四句推求思議不可得，亦即形成一超推求思議之觀。此觀乃面對當下現起此心此法，而正觀其假有、真空、與中道之三諦，而非推求思議之事。故所見之境為不思議境也。
於此當問所謂對當下現起之此心此法，作推求思議是何意義?則吾人可答：凡以之為由自生、他生、共生、或無因生，即皆是思議推求之事，亦皆離正觀之事。而觀其：非自生、非他生、非共生、非無因生，而不生；只如其所如而現，並知其現有為假有而真空；而依一「非空非假、即空即假之中道」而觀，則為正觀，而非偏觀。只偏觀則有無明，而此心法為法性與無明合。正觀則為破此無明，而顯法性者也。
此吾人之思議推求一法之生，恆不出於思議推求其為自生、他生、共生或無因生四者之外。而此四者，則皆依於無明。如吾人謂一法為自生，即無異以此法重複其自己為兩自己，以一為能生、一為所生。而見一法之重複其自己，即於一法加以分裂，而不見此一法。此不見，即無明。如謂一法為他生，則為視一法先在他中，而初只見他不見自，不見他中之無自，此不見亦為無明。謂由共生，則由不見此自之無二，一自不能更有一自，又不見他中之無自。此二不見，共為一無明。謂無因緣生，即不見其所依而有之為其因緣之法，此亦為無明。今謂法非自生、非他生、非共生、非無因緣生，皆所以破無明，即成吾人對一法之正觀。而欲成此正觀，亦必須見以此四者推求思慮之不可得，而破以此四句推求思議之事。此四句推求思議之事破，則所顯之境，即非推求思議之境，而為不思議境。對此不思議境，更觀其假、觀其空、觀其中，而不止於此三觀之一，以成偏假、偏空、或但中，以破吾人對此三者之無明，即對三諦之圓融的三觀也。
二 破法遍與三觀
然吾人如何可成就此一心三觀?則智顗下文首言發菩提心與安心，更言破法遍。菩提心為求智慧求正觀之心，不發菩提心則不能求此正觀，心不安則不能起此正觀。今欲起此正觀，則須破吾人平日對心法之種種深固之偏執見。在此破法遍中，智顗先言生生、生不生、不生生、不生不生四者之不可說。以引至對此四者之思議之皆不可得。更就當下一念心，依成實論師所傳之因成假、相續假、相待假三者，次第破此一念心，乃由自生、他生、共生，或無因生之執見；以言此一念心之無此「由自、由他、由共、由無因緣」，而生之四性；以見此一念心之生，乃不可思、不可議，故絕言說。唯以說法利生之因緣，方可有種種言說，以使人悟此不可思議境。故下文更謂人不可偏執絕言，成一絕言見。此絕言見亦當破。又當知絕言，亦有種種之絕言。唯圓教之絕言為至極云云。依圓教之絕言，則須破絕言見。絕言見乃空見，此空見與絕言見，作為見而觀，亦是偏執固當破，故有聖默然，亦有聖說法。此則要在言「對此不可思議，如加以思議，謂此中無議無思唯有絕言與空，而執此絕言與空，成絕言見空見」者，同是當破。此即為遍破一切偏執見，以顯中道。此上合為「破見假以入空」之文。
於「破見假以入空」文之後，智顗更說破思假以入空。「見」指一般所謂之思想上執見，此「思」則指由執見而有之情意上之種種煩惱惑業。此見思二者皆假有，同不可執為實，亦同當作四句推檢，以知其不可思議，以破其執而觀其空，以入空。人由知此見思假入空之後，更有由空入假，以知世間人之種種病患，而知病識藥，以有菩薩之觀行。再有由假入中，觀上所入之假，皆不離中道；更見空假中三諦圓融，本此修觀，以實有圓教之觀行。若只由假入空，而停於此，尚可止於藏教。若只由空入假，可止於通教。由假入中，而見中道、佛性，亦可止於別教。必既由假入空，再入假，更入中，而見三諦圓融，一空一切空，一假一切假，一中一切中，方實有圓教之觀行。則由假入空，由空入假，由假入中，即皆為此圓教觀行之所用，亦皆代表此圓教觀行之一方面，而屬於此圓教。故智顗亦於說圓教止觀中之摩訶止觀一書，兼說之也。
此破法遍之文，約占摩訶止觀之文之五分之一，為此書之主幹。其文之章節分明，今不必一一加以重述。此中吾人如自思想史之眼光，以觀智顗以四句破四性，以正觀一不可思議境，當說其實全本龍樹中論之破四句之旨。智顗亦自言之。但龍樹中論，乃遍對心色諸法，而一一依四句以破之。而智顗於此，則去丈就尺，去尺就寸，而專就當前之一念心，言依此四句，加以推求思議不可得，以由思議境至不思議境。此則較龍樹中論以及提婆之百論、十二門論，用此四句，泛破小乘外道於心色諸法之所論者，為能集中論點，而切近於人當下之用止觀功夫。又其取成論師之三假之說，謂此在大、小乘中皆有之，並謂小乘藏教之三假，乃在事上說，為隨事三假；大乘之三假，則直就理觀，為隨理三假云云。然實則此三假之說，明初為成論師之一貢獻。今用此三假，連之於四句破，即已為智顗之一綜合大乘、小乘以論義之事。此與其直就當前一念心上，以四句推檢，蓋皆當說為智顗之一思想上之創造，為前此之般若宗思想中所未有，亦中論所未有，蓋亦為其言「莫以中論相比」之二端也。
三 一念三千義
複次，智顗言「去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰之心」，更於此心，又直觀當下之一念心，同時又謂此一念心為具三千法之心，亦為其進於中論或三論之旨者。此一念心即具三千法之義，可先自此當前之一念心，本可為屬任何界、任何世間之心，去了解。蓋此一念心，初無論屬任何界、任何世間，原可轉化為其餘諸界諸世間之念。又無論其如何轉化，亦皆有性、相、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等十如是，而容吾人觀之。此吾人之觀此當前一念心，初固可只知其屬某一界（如人界），屬某世間（如屬某五陰法之世間之某色、某受等；或屬某眾生世間，如某類眾生；或屬某國土世間，如為某一國土），亦可初只觀其十如是之一（如其性或相或力等）。但於此當前一念心之屬某界、屬某世間者，而只觀其某一如是後，皆可更觀其九如是之如何，亦知其有轉化為他界、他世間之念之可能，而可更觀其所可能轉成之任何念之任一如是。如以十界之四聖、六凡之別而論，則在凡界之吾人之當前一念心，如不自加執取，而體其法，以觀其空，明可轉而生起聖界之清淨念。在聖界中，阿羅漢或菩薩未至圓滿之佛界者，皆不純聖。則其有一清淨之念，忽自加以執取，亦成染污，便轉屬凡界。又在凡界之吾人於其一念，不自加執取，而體其法以觀其空，固原是清淨念。但吾人於觀其空後，若再執空，成空見，又轉成染污之惡見。人若執空成惡見，即對此「空」有法愛，而有貪；又可對反對其空見之人，生瞋，對不有此空見者，生慢。故此「空見是瞋處、愛處、慢處」（卷七正觀觀見境）。人之由空見，而有此貪愛瞋慢之為染污不善，亦即無異於世間之人，依酒色財氣而生，種種貪愛瞋慢之為染污不善。由是而此空見，亦可使人有種種苦樂顛倒，故久流轉生死大苦海，如智顗觀見境中所說，蓋此貪瞋慢等，乃佛學所視為人之入地獄、餓鬼、修羅、畜生等道之因，則依空見而有之貪愛痴慢之心念，亦可成為入地獄、餓鬼之因。此外，人在有其他種種清淨之念，如慈悲喜舍等時，人如自加以執取，亦成執見，而由之以對他人他物，生慢、生瞋，或對此諸清淨念，求多所據有，即生貪愛。至人之或不知其可生此貪慢瞋等，此即是痴。反之，人當前一念為貪瞋慢痴之念時，如自知其能貪與所貪、能瞋與所瞋……等，其性之空，而觀其空，更不貪不瞋，則又能自轉得、生起聖界之清淨念。此上之義，皆不難了解，便見在佛界之外之九界眾生之當下一心念，皆可互相轉入，亦皆可轉入佛界。此可互相轉入，乃此一當下心念之本性所具，而此當下心念之為一法，即性具三千諸法。則吾人當「觀根塵相對，一念心起，於十界中必屬一界。若屬一界，即具百界、千法，於一念中悉皆備足。此心幻師，於一日夜，常造種種眾生，種種五陰，種種國土」（法華玄義卷二上）。至於佛界中之佛，雖功德圓滿，其念無不清淨，不再轉生染污之念。然佛以度眾生為心。眾生心念皆佛之智慧慈悲所護念。則佛之一念，亦自性具此眾生心念中之三千法。故摩訶止觀卷五謂「十法界互有，一念三千，法性自爾，非作所成」。此一念三千之義，更為湛然以至宋代天台宗之山家、山外所特重之義，而天台宗即以此三千性具之說，與華嚴宗性起之說相抗。依此佛界具九界之說，智顗在觀音玄義中即有佛性有惡之論。後天台宗人更重此佛性有惡之說。然佛性有惡，畢竟如何有法?又言性具，則於性修關係，畢竟當如何說?皆引起種種後之天台宗思想中種種問題。然在智顗之言十法界互有，言一念三千為法性自爾，則以吾觀之，尚無如許之複雜之問題，後有另章論此。其摩訶止觀言一念三千，只是使人由知此當前一念之具三千，以便於其當下之修觀。蓋人知此當前一念具三千之義，則人若能空此當下一念中之執取，使之清淨，於其次第轉成三千諸法，亦便無不能體其法而觀其空，以使之成清淨念。又此當前之一念，即法性自爾具三千，則此一念之染污，亦即三千之染污；一念清淨，亦即三千之清淨。吾人真能見此一義，則吾人於此當前一念，依上述之以四句，推求思議其為自生、他生、共生、無因生，皆不可得，而觀其生即不生，體法觀空，以化為清淨；則此當下之不可思議境，即成三千之不可思議境。由是而吾人之求超凡入聖之工夫，即不待他求。只須依上述之空假中三諦圓融之理，以觀其生之為假，生即不生，而假即空；體假法觀空，更雙照此空與假有，即中。此便是最直接之超凡入聖之工夫。於空假中有圓滿之三觀，更依觀以起行、以證果，即佛之所以成佛。今在凡境、凡地、凡界之吾人，能修此三觀，則直接與佛之境地或佛界相應，而人可於凡界中之此一生，即行於中道，入智顗所謂五品弟子位。此則要在知此圓教功夫之勝於藏、通、別之教，而於此斷大疑、生大信。然後人可由一生之修行，而決定不退。於此所生之大信，智顗嘗依瓔珞經分為十信。依十信、歷十住、十地行位，能次第升進，則人可定成佛果；而智顗有三生必成之語。此皆依於人之知此一念原具三千，而又對一念能作三諦圓融之三觀，以為人最直接之超凡界入聖界之因緣故也。
四 觀當前一念心之意義
此智顗所言之觀一念心，只是修佛道者之當前一念心。此不須先問此一念心為染、為淨、為善、為惡、為無明之表現、為法性之表現。然自眾生心之未破盡無明言，又皆可稱之為無明一念心（卷六正觀破法遍，橫豎一心，明止觀）。對此當前之一念心，人皆可直下對之成觀。此一念縱為一大貪、大瞋，如全體是染是無明；然吾人能知以四句推求思議之不可得，而觀其假有、性空、不離中道、佛性；則能於此無明見法性，而可無此無明，以轉變此無明之表現以為法性之表現，同時無明即如轉變為法性。反之，縱此一念心為清淨至善或佛性、法性之直接表現，如更有一念加以執取成執見，即為無明所覆，而一切貪瞋痴慢等，皆可相緣而至，如上節所說。於是此法性之表現，即轉變為無明之表現，法性即如轉變為無明。故於此「無明之可無而見法性，無明如轉變為法性、以及此法性之可為無明所覆，而法性如轉變為無明」，皆為吾人所當觀。觀「無明可無而轉變為法性」，則於無明能不脫而脫。觀「法性可為無明所覆」，則於法性之表現為清淨之一念心者，不以為足恃，而加以執取，以成染污念或邪見 [12] 。故觀此法性之可為無明所覆，以至觀此法性可轉變無明，正所以免於染污念起中之無明，以無無明；亦如觀染污念中之無明，而知其性空，以見其法性，亦即所以無無明也。
由上所說，故人之所觀之一念心，無論為染或淨、善或惡、為無明或法性之表現，皆與此觀不相干，亦不影響此觀。此觀之所觀，可是無明之念之法性，亦可是法性之念之無明。依無明念與法性念之可相轉，則吾人可說生此念之心，為一無明法性心。又可說觀此念之無明與法性之心，即一「兼有此無明、法性為所觀」之一能觀之心。然當知此能明觀法性、無明之能觀之心，只自是一圓觀之明，此明則當說只出於法性心。如此能觀之自身，偏觀假有、偏觀真空，偏觀無明、偏觀法性，而自陷於其觀之無明；則此自亦可引起邪執見。當更依不偏之中觀，以破此中之無明，而再歸於此圓觀。此圓觀之觀偏觀中之無明，其自身亦是明而非無明，且正所以成此圓觀之明。故一切所觀之一念心中之無明，與偏觀中之無明，皆只是此圓觀之所觀、所明。而圓觀果為圓觀，則其自身只是明，而無無明，亦只是法性之直接表現。此即圓觀之所以能使人悟法性，而於法性斷疑起信，以歷十信、十住、十地成佛，而自無明解脫也。故自此圓觀之所觀言，有「無明法性相轉變而相即」之一義。而依此圓觀之明，成就此自無明之解脫言，則法性與無明，又不一不即，亦無相轉變之義。此皆不可不知，下節更詳論。
至於智顗之書在言上述之觀一般之五陰境之後，有觀煩惱境、觀病患境、觀業相境、觀魔事境、觀禪定境、觀諸見境。其計劃中尚有增上慢境、觀二乘境、觀菩薩境，未及說而終。智顗之所以分別論對此種種境之觀者，非謂人皆能於當前一念中同時觀此種種境。乃唯是自此當前一念，原可在此種種境之任一境中說。蓋此當前一念，歷種種緣，即可形成種種當前一念之境。而人之修行歷種種之次第工夫，即其當前一念之境之次第成為如何之因緣。此當前一念境不同，其中無明與法性之表現之情形不同，其中之煩惱與菩提或智慧之情形不同；而人修道所遭遇之通塞與得失之情形不同，其當如何依道品調適，與對治助開亦不同。故智顗有此觀煩惱、病患、業相、魔事、以至二乘、菩提等境之論，以使人之當前一念心，在此任何一境中，皆能識其通塞得失，以修其對治助開之道。然吾人卻不可以其遍論此諸境，遂以先對此諸境有一一之觀想，即修道之要。修道之要，唯在對當前一念，依對空假中三諦之圓觀，以觀之，以使之成一不思議境；更知一念具三千法，則一念成不思議境，三千諸法亦頓成一不思議境。今能對當前一念有圓觀，而此念與境，相互而轉變，則無論至何境，同可以此圓觀觀之，使成一不可思議境；更隨境，以自識通塞得失，以修其對治助開之道。故智顗於此諸境之所言，亦皆可供人之當機而用之資耳。
五 對無明與法性之圓觀
如吾人能知此智顗之全書，乃為成就對一不可思議境之圓觀，而說種種上來之義，則於智顗所言及無明、法性之種種關係，其中似相矛盾者，皆可分別其層面，加以理解。如智顗嘗言無明與法性合，而生一切法，無明法法性，生一切法。如言「以痴迷故，法性變為無明，起諸顛倒，善不善等。如寒來結水，變作堅冰。又如眠來變心，有種種夢。」此似以無明、法性如二物相依，而合以生一切法。又言「不識冰人，指水是冰，指冰是水。但有名字，寧有二物相即?如一珠向月生水，向日生火，無向則無水火。一物未曾二而有水火之珠耳」（卷六）。此又似言由一物之二向，能變為法性、無明之二物。此上二段語明似不同。唯前者言法性與無明為二而一，後者言其為一而二，尚不必然相矛盾。然彼又言法性與無明「不相妨礙。所以者何?若蔽礙法性，法性應破壞。若法性礙蔽，蔽應不得起。當知蔽即法性。蔽起則法性起，蔽息則法性息。無行經云：貪慾即是道，恚痴亦如是。如是三法中，具一切佛法。若人離貪慾，而更求菩提，譬如天與地。淨名云：行於非道，通達佛道……淫怒痴即是解脫。……一切塵勞是如來種」（摩訶止觀卷二）。此言則似謂法性、無明，為不相合、不相轉，亦不相礙，而俱行者。則與上之言其相即相合相依而相轉之說，似相矛盾。至其言破無明以無無明，而顯法性以求解脫之言，又明似與二者之必相即相合，及二者不相礙而俱行之說，皆相矛盾。
然吾人若知此上之種種說，皆是依吾人對法性、無明關係之所觀而說，又知吾人對法性、無明之圓觀中，吾人對法性、無明關係之所觀，原有種種層面，則可消除此中之種種矛盾。
於此首當知所謂法性，亦即此能觀所觀之心法之性。故智顗以此能觀之心法之自寂，而能覺能觀，為法性。如摩訶止觀首謂「法性寂然為止，寂而常照為觀」。此觀原指心之明，而非無明。故謂「無明為不觀，而以法性非觀（非一般之觀）非不觀，而名為觀」。然所觀之心法，則其中恆有種種煩惱、染污、顛倒之不善等。則此所觀之心法中，其中雖亦有能觀能覺之明，然亦有無明。是即可說為無明與法性所合成，或無明法法性之所成。如眠之無明加於心，而有之種種夢。此所觀之心法，為一念，即可稱為法性與無明所合成之無明一念心，或無明法性心。但說此心念為無明、法性之合，乃自此心念之有，而說其兼以無明、法性為因緣，亦即觀此心念為無明之法法性，而合成之假有。然此只是此圓觀中之一面。人固不可停於此觀，當知依圓觀之中觀，而更觀此法性之不法無明，二者亦不相即相合，以觀此假有之空，而觀此無明之無，以無無明；方能成此圓觀中之中道正觀。故不可止於前者之觀，視為究竟也。此進一步之破無明之中道正觀，據摩訶止觀卷六，是以三番觀此無明與法性之關係，以見法性之明，不法無明，並見法性之明，亦不由無明之滅不滅生，復不由其真因、緣因生，以正觀此法性之明，而破無明。其文曰：「觀此無明，即為三番：一、觀無明，二、法性，三、觀真緣。一觀無明者，空假之智與心相應。觀此二智，為從法性生?為從無明生?為從法性、無明合生?為從離生?若從法性，法性無生。若從無明，無明不實，亦不關中道。若合共生，則有二過。若從離生，則無因緣。……二約法性破無明者，為當無明心滅，法性心生?為當不滅，法性心生?為當亦滅亦不滅，法性心生?為當非滅非不滅，法性心生?若無明滅而法性生者，滅何能生?不滅生者，明無明並。共生者，有二過。離則不可。不自、不他、不共、不無因，如是四句，一一句中，信法迴轉，四悉善巧，即能得悟。……雖未得悟，決定謂此中道觀智，能破無明。……三約真緣破無明者，觀此觀智……為是緣修?為是真修?真緣合修?（為）離真離緣?……（若）約真自顯，是自生；由緣顯，是他生；真緣合，是共生；離真緣，是無因生。四句求智不可得，亦不得無智。……無得之得，以是得無所得，入空意；無所得即是得，入假意；得無所得，皆不可得，雙照得、無得，即中意。」
此上之文觀無明之第一番，乃言空假之智與心相應，即言心有兼觀空假之智。此心智，在所觀之一念心法之無明、法性之上層，而能觀此心法之假有與空者。於此心法如只執為實有，即是無明，不執為實有，即兼顯此心之寂而能照之法性。合此二者，則於此當前之一念心，能兼觀其無明與法性。然此能觀之心智，則不由此所觀而生。此能觀之心智，不由所觀之無明生，以此心智明此無明，即更能見此無明之不實故。此明無明之明，不能說由無明生。然說此心智之明由法性生，亦不可。因此心智之明，即是法性之明故。此法性之明，自是明，但此「明」不自分裂為二，以自生自。故不可說自生。無明對法性之明為他，此無明不生明，則此明亦非他生。明既不自生又非他生，則亦非共生。又此「明」能明於無明法，亦非無所明之無明法為緣，又非無此心自有之能明之佛性、法性為因，則此明亦非無因緣。破此自生、他生、共生、無因緣之四句，正所以正觀此法性之明。而人只須正觀此法性之明，即所以破無明也。
上文之第二番言觀法性破無明，亦是賴四句推求法性心之生之不可得，以破無明。此四句推求之所以歸於不可得，乃由於此法性之明，不可說為依於無明之滅不滅而生。此法性之明，能明彼無明之滅與不滅，而以之為其所明。此所明之無明之滅與不滅，固不生此能明之者。亦如上說所明之無明與法性，不生能明此二者之法性之明。由此而可言法性與無明或蔽之互不相礙。然此法性心之明，不由所明之無明之滅與不滅而生，又不涵蘊：此法性心之明之生，是無因緣。此法性心之明，能明此「無明之滅不滅」，即以此所明之「無明之滅不滅」，為其緣也。又此當下之法性心之明，亦非無此心自有能明之佛性、法性為因，故不得言此明無因緣生，此亦如上所已及。今以此四句破此法性心之明之由無明滅不滅而生，與無因緣生，則於此當下之法性心之明，有正觀、現觀。然正觀、現觀此法性之明，即所以破無明也。
至於第三番之言約真緣破無明者，則不外言人之有此當前之法性之明之表現時，不可說只是依於其心自有之真佛性、法性而有之真修以作佛，亦不可說只是依於其心所遇之緣而用功夫以有之緣修以作佛。如只依真修，即為自生；如只依緣修、則為他生。然此真佛性與所遇之緣中，分別觀之，皆初未有此當前之法性之明，即皆不能實生此當前之明，亦不能言其中已有佛在。因此佛性是性而非佛，此緣亦非佛故。則於此說自生、他生，皆不可說。自生、他生無，共生亦無。然又不可說人之成佛或當前之法性之明之生，無此上之佛性之真修與緣修為因緣。今依此四句破，而當前之法性之明或智，即皆不可實得，亦不得無智。只有無得之得，而所得者是無所得，即入真空。得此無所得，即是假有，雙照得、無得，即中。此雙照得、無得，是明。此亦即所以破無明也。
六 圓觀中之上下二層義，及無明即法性、煩惱即菩提、生死即涅槃、與不脫而脫義
吾人本此上所言觀無明、觀法性（破無明）、觀真緣，以破無明之三番之旨，以更觀前所說「無明與法性，合生一切法，於一切法中，見無明即法性」之言，即能知此「所觀之無明、法性或無明、生滅」實未嘗生「此當前能觀之法性之明」。「此當前之能觀之明」，雖以「此心自有之佛性、法性」與「所觀之無明、法性合成之一切諸法」為因緣，而此諸因緣，則不能說為生此當前之法性之明者。謂此「明」之由因緣生，即同時是「以四句推求不可得不可思議」之「生而無生」者。今能觀此因緣生之為生而無生，而只得無所得；則所得者，只是對此當前之法性之明之正觀、現觀，而其中無無明。此即所以破無明。在此破無明中，無所觀之「無明與法性之合」，或所觀之「無明即法性」，而只有此法性之明之無無明破無明，而與無明更不相即。此亦如能觀眠與心合成夢者，乃一不夢之覺心。此覺心之無夢，亦如「能觀無明與法性合，而生一切法」之「法性」之明，非無明，無無明，而能破無明，以成其解脫也。
由上所說，則知智顗言「無明與法性合」、「無明法法性」，皆自圓觀之所觀上說，此乃下一層義。上一層之義，是「能觀此無明與法性之圓觀」之只有法性之明，乃無無明而能破無明者。在此上下層中，分說二義，則不成矛盾，亦互不相礙。自下層所觀說，則無明與法性相合相即，亦可相轉變，以由此成彼，以一而二，二而一。自上層能觀說，則此能觀自只是一法性之明。其愈觀此所觀之無明、法性之相合、相即、相轉變；亦即愈顯此法性之明，而愈能依四句破，以見此明之不由所觀之無明、法性之合而生，以愈向於顯其心中所自有之法性之明，以成其解脫也。
然人在初依上述觀無明以破無明，見此能觀無明之法性之明中，無無明之後；恆不免由此能觀之明與其所觀之無明乃能所相即，而亦可生一無明即法性之見。故智顗於約法性破無明中，曾言「上四句觀於智障，求無明生，決定叵得，或生一種解，或發一定，決謂無明即是法性。」然下文智顗更云：「如此計者，非是悟，但發觀解。」此即謂觀無明即法性，雖是發一觀解，但非究竟。故下文更言「當移觀於法性」云云。移觀於法性，即不見法性由「無明之滅不滅」生，而只現觀此法性之明，更不見無明，而無無明。故此言無明即法性，仍只是觀解進行中之一過渡的所觀。而一切言「無明法法性」或「無明與法性合」，而互相轉變，亦皆是一過渡的所觀。自究竟處說，則觀於無明、與觀於法性之明，或觀於此法性之明之「真緣」或因緣之事，皆是歸於無無明、破無明，而唯顯此能觀而居上層之法性之明者也。
然此能觀之上層之法性之明，即能明能觀其下層之法性無明者。若其不能明其下層，即亦不能成其是上層之法性之明。此上層亦自以其下層為其因緣。若無其下層之無明為所觀，此上層之明即非明，而為無明。故此上層之法性之明，愈能觀其下層之無明法性等之相即、相合、相轉變等，即愈顯其明，而其自身愈得無無明。其自身之得無無明，正依於其能明下層之無明，對無明與法性能雙照兼觀，而不偏觀偏照。此雙照兼觀，即又自有一兼與無明、法性相即之義，亦必兼觀此無明與法性之自相即。故觀無明即法性，正所以成此法性之明，而破無明者也。
按煩惱，生死縛，皆由於無明；菩提、涅槃、解脫，皆由於法性。故雙觀雙照無明法性，而觀無明即法性，即涵雙觀雙照此煩惱與菩提、涅槃與生死、縛與脫，而圓觀煩惱即菩提、生死即涅槃、縛即脫之意。故言：「煩惱道即般若道，當知煩惱不暗；般若道即煩惱道，當知般若不明」（維摩詰經玄義）。由此而於由般若證涅槃之聖界眾生，及有煩惱而在生死之凡界之六道眾生，亦當雙觀雙照，而知其相即，更不生分別見。吾人能空此分別見，即知凡界眾生之煩惱，既與菩提相即，其生死亦與涅槃相即。故摩訶止觀卷十更言：「不思議境者，一念空見具十法界，（凡聖俱在）即是法性。法性更非遠物，即是空見心。淨名云：諸佛解脫，當於眾生心行中求……三法（心佛眾生）不異，故宛轉相指，一切眾生即是菩提，不可復得，即圓淨解脫。五陰即是涅槃，不可復滅，即方便淨解脫。眾生如即佛如，是性淨解脫。……觀此五陰即是涅槃，不可復滅，本無系縛，即是解脫……攝一切法。故言解脫即心而求。又觀見心五陰即是法性，便無復見心五陰。因滅是色，獲得常色等法性五陰。因滅眾生，獲得常住法性眾生。……此境無明、法性，宛然具足。傷己昏沉，今始覺知。一切眾生，亦復如是。既是法性，哪得不起慈?既是無明，哪得不起悲?……」然凡此所言，唯是謂於此無明與法性、煩惱與菩提、眾生界與聖界，不當起分別見，而以所謂平等大慧，雙照而雙觀之。然此雙照雙觀中所呈現者，則唯是一法性之明，而通於般若智慧涅槃清淨，以成其解脫者也。
由此法性之明之必雙觀雙照無明與法性、煩惱與菩提、生死與涅槃、聖與凡等二邊，方成其明照與解脫，故可說此為「不斷痴愛，起諸明脫，乃名為道」（摩訶止觀卷八）。其由此以證涅槃，即不斷煩惱而入涅槃（摩訶止觀卷八觀煩惱境）。然此所謂不斷煩惱，唯依於其能明照煩惱。此明照中自無煩惱。而以明照照煩惱，乃依圓觀以成其明照，而見煩惱之即假、即空、即菩提。則於煩惱不斷而未嘗不斷，不脫而未嘗不脫，以成此「於無脫法中，而求於脫」（摩訶止觀卷一發大心），是即名為不思議斷、不思議解脫。如四教義謂「圓教於煩惱不斷而斷，為不思議斷」。維摩詰經玄疏言「不脫煩惱之縛，為不思議解脫」是也。維摩詰經玄疏言不思議解脫，所以可不斷煩惱之義，嘗曰：「譬如未得神通之人，若在牢獄，必須穿牆破壁，方得解脫。若是得神通之人，處在牢獄，雖不穿牆破壁，而出入無礙也」（大藏經本卷三十八五五一頁）。然此言實無異謂得不思議解脫者，先已知煩惱性空而視若無物，而實已斷煩惱。如神通人已視牆壁如無物，然後能不斷煩惱。則其不斷，亦實是斷，其不脫已實是脫。故能不斷而斷，不脫而脫，以成不思議斷，不思議脫。謂之為不思議者，亦皆是以上述之四句推求思議，此斷此脫如由自生、或他生、或共生、或無因生，皆不可得；而依圓觀，以觀其為即假、即空、即中之斷或解脫，而說者也。
依此圓觀之斷為不斷而斷，不脫而脫，故其得道也，乃不斷世間煩惱而證菩提，亦不出生死而得涅槃，不離無明而觀其法性之空，故恆能明無明。其明無明，而破無明，亦破無所破。如其視煩惱為空而斷之、脫之，為斷無所斷、脫無所脫；其不出生死，正由不見有生死之可出也。然此明無明，而不見有無明，則無明真可謂「即」於法性。依此而生死，則生死亦真「即」於涅槃，依此而煩惱，煩惱亦真「即」於菩提。則此明無明等事，便唯是「以法性系法性，以法性念法性，常是法性，無不法性時。體達既成，不得妄想，亦不得法性。還原反本，法界俱寂，是名為止……觀者觀察無明之心，等於法性，本來皆空」（卷五）。此無無明，即是明「無明即明，不複流動，故名為止。朗然大淨，呼之為觀」（止觀卷一緣起釋止觀）。然此中於一切生死煩惱無明等法，並不須去除一分，亦不須此外更有所造作，人即由苦集而至滅道。故此中之苦集滅道之四諦，稱為無作四諦。此中之一切修行工夫之要點，唯在對一切生死煩惱無明法之即其假有，而觀其即空、即中道、佛性、法性，以成一此心之圓觀。依此圓觀成圓悟，而有對煩惱生死之圓斷與圓行，以入圓位，證圓果，而別無所去除造作。是即見四諦無作。四諦無作，一切生死煩惱無明法，本來即空、即假、即中，亦即佛性、法性。故後之天台學者，亦依此以言其性具之說，有別於華嚴之言性起。依此生死即涅槃，圓觀圓悟等皆無作，故能「於生死而有勇，於涅槃而不味。勇於生死，無生而生，不為生法所污，如華在泥，如醫療病。不味涅槃，知空不空，不為空法所證，如鳥飛空，不住於空。不斷煩惱，而入涅槃，不斷五欲，而淨諸根，即是不住調伏，不住不調伏。……何以故?煩惱即空故，不住不調伏；……煩惱即假故，不住調伏；煩惱即中故，不住亦調伏亦不調伏；雙照煩惱故，不住非調伏非不調伏。雖不住調不調等，而實住調不調等……何以故，不偏觀一句故。……如是體達，名為無礙道」（卷八觀煩惱境）。此即維摩詰經玄疏，所謂不住於假與空，而住於第一義空。第一義空，即非真空、非假有之中道、佛性、法性也。
按摩訶止觀卷一序述緣起，謂：「圓頓者，初緣實相，造境即中。無不真實，系緣法界。一念法界，一色一香，無非中道。己界及佛界、眾生界亦然。陰入皆如，無苦可舍；無明塵勞即菩提，無集可斷；邊邪皆中正，無道可修；生死即涅槃，無滅可證。」此即標出全書宗旨。所謂圓者即圓觀。所謂頓者即頓悟。合之即謂圓觀所成之圓頓之悟。漸斷漸破苦與無明塵勞者，為漸。然悟苦等性空而破無所破，斷無所斷，則亦無漸斷漸破，故只為圓頓之悟。然此圓頓之義，智顗首書之於前者，其本身亦不易為人所頓解。故今乃書其語於最後，蓋所以明此圓頓之悟，雖自為頓悟，而吾人之解之，則仍只有漸解也。