中國哲學原論 · 第七章 智顗在中國佛學史中之地位與其判教之道（下）

六 四教之實質的分別，與小乘藏教 循上章末所言而論智顗之判教之論，首當說者，是其法華玄義卷八言法華一經之體，而更及四教義時，乃先簡除世間凡俗之見及外道之見。此中於一切外道對世間境，持種種知見，說有說無，以至「……有無為有，無有無無為無；有非有非無，為有，無非有非無，為無」等百千番揲，智顗皆視為「虛妄戲論，為惑流轉，見網浩然，邪智爛漫，觸境生著，悉皆見倒。對前生死有邊即是涅槃無邊……非真實道」（玄義卷八上）。此即謂凡觸境生著，而有之思想知見、言說，皆不屬佛教之列。此亦謂凡意在思議客觀世間境之是如何有、如何無，以致說此客觀境中何者有何者無，何者有所謂有無，何者無所謂有無之一切形上學，宇宙論之思想言說，皆屬戲論，屬生死流轉界。唯自求解脫生死流轉，去苦轉業，發心者，乃屬佛教。釋迦說法之原始精神，亦實是如此。故釋迦於人問世界有邊無邊等，皆不加答。四阿含之之言無常無我，亦唯在去苦轉業，而亦非只意在客觀的說一無常無我也。如增一阿含有無品言「有常見，無常見；有斷滅見，無斷滅見；有身見，無身見；有命見，無命見等，六十二見，皆當舍」是也，然由部派之佛學思想之發展，則亦須討論此無常無我之純在客觀上說為何義，以至可說有者，有多種，可說無者，有多種，而有種種有無之論。唯在大乘、般若、三論宗起，乃更依法之因緣生，以破種種定有定無之見網。智顗於此，則直下先說此見網，乃為惑流轉，而非佛教。佛之垂教，始於鹿苑時之說阿含。說阿含固先說煩惱、業、苦三道悉皆有，然後發真無漏，用真修道，此亦初是有。由此而空世間煩惱業苦，則又是空。但此中之有空之論，乃純自吾人之生命生活上說，而非是自所對客觀境上說。此中之有空，乃連於生命生活之存在之具體概念，非用以說客觀境物之有無，或有無自身之抽象的思想範疇之為有為無。若只依有無之抽象的思想範疇，說客觀境物之自身，則百千番揲，在佛家即皆是戲論。然以有無或空有，說吾人之生命生活上之煩惱業苦之為有，而當有道以空之，則初不是戲論。以此中之有無或空有，皆指生命生活中存在之具體的實事，不同於用此有無以說客觀境時，此有無之名，乃外加於其上者，亦不同以有無說有無等時，只說及抽象之有無之範疇故也。 由此原始之佛教所說之有無或空有，乃對生命生活中之有苦，而求有道以使苦空。故吾人亦可說原始佛教教人由世間至出世間，即教人由俗有至真空，簡言之，即教人由有至空。但對此有空，不能只作抽象之思想範疇去理解，當知其所言有者指何物，空者指何物。如依四諦言，則有者是一般之生命中之苦集，空是由道而滅此苦集。此中苦有種種，苦之因之集，有種種，道亦有種種，而滅或涅槃之未究竟，或至究竟，為有餘，或為無餘，亦有種種。然簡言之，則皆為不外為人由俗有之世間至出世間之真空，以行於此由俗有至真空之途中事。此中人所嚮往者在真空，在出世間，而其生命又尚在俗有之世間，此即有一世間與出世間之相對。此不免以俗有與真空為相對，世間與出世間為相對，只自嚮往在出世間而舍世間者，即只求自度之小乘教。大乘教，則不舍世間而度他，即於俗有中見真空，於世間中出世間。由此而大乘之教理，即與原始佛教所成之小乘教有異矣。 但此上所謂苦集是俗有，滅道是真空，只是粗說。若作細說，則人求滅道，亦即求有此滅道。則滅道亦可說是有。人求滅除世間之苦集，而既滅除之，則苦集亦可說是空是無。合而觀之，則苦集與滅道，皆亦有亦無，非有非無，以成四句。此四句所說者，只是由苦集至滅道之一真實事。則四句中之一句，即涵餘三句，四句互涵，即可配成十六句。但此只是由對此中有無之抽象概念，加以播弄，配合所生之思想門路。對此上之一真實事，則無論自有門，說此中之苦集滅道四諦是有；或自無門，說四諦是無；或自兼有無門，說其亦有亦無，或自兩者俱非門，說其非有非無；皆可各成一思想門路。但不同之教中，或以某一門為主，如在原始之佛教或智顗所謂藏教之經論，則一般說，乃多依有門說者。如一切有部或毗曇部，即以有門為主者，然亦可包括依空門說者，如成實論之言空。更可包括智顗所謂自亦有亦空門入道之昆勒，自非有非無入道之車匿等。然此皆同屬於藏教。在此點上，即見在智顗之判教中，乃將毗曇之言有，與成實之言空，加以平觀，亦見智顗之不以抽象之有空之概念判教。依智顗言，此空有或有無四門，如作抽象概念而觀，則藏教與別、圓、通三教中，皆同可用之。通教經論多用空門，別教經論多用亦有亦無門，圓教經論多用非空非有門（四教義）。然在原則上，則固皆可兼用四門。如維摩詰經玄疏卷六及法華玄義卷八所說。此四門只是思想之門路、入道之門路，四教之實際，固不在此也。 依四教之實際說，則藏教之所以為藏教，乃在藏教以四諦為生滅四諦，即苦集與滅道，乃一生滅之次第歷程，如由集有苦生，由道有滅。此生滅之歷程，乃被視為「實在」之因緣生法。於是其中之有，是實有，其空亦是實空。其中之苦或世間生死，是實生死，其滅苦出世間生死，證涅槃，亦是實涅槃。由此而人之出世而得涅槃果，亦是實得，而實出世，即亦再不還世間。其心量即必歸於自度後，即灰身滅智，不能再入世以度他。是即為小乘法也。 七 大乘教與通教義 至於智顗所謂通、別、圓三教，則皆是大乘。在印度只有大、小乘之分，並未有於大乘中更分通、別、圓之說。智顗所謂通教，乃指維摩詰經、楞伽經及般若經之一部之教。此通教之為大乘教之始，在其不舍世間而自度度他，於一切因緣生滅法，不視為實生實滅，而視為假生假滅、或幻有之生滅。此即吾人前所論般若三論宗之教。所謂假生假滅或幻有之生滅，即生滅而不生滅。生滅可說實，亦可說不實，或亦實不實，非實非不實。所以可說實者，以現見有此因緣法之生滅故。其所以非實者，以因緣生者即非自生、他生、共生、亦非無因生，不可執為實，其實性空故。此則讀者可重觀前章論般若宗義處。此中之言因緣生法之實性空或性空，即言其背後無其所附所託之實體，亦無自性、非自有。知此無自性、非自有，即知其空。知此空而透過此空，以觀因緣法之有，則其有為假有、幻有。如吾人觀一人像，恆謂其像為有所附之實體，或其像有自性、為自有。今若於鏡中觀人像，則知此人像無所附之實體，亦無自性、非自有，只依鏡中之空，虛呈虛現，以為一假有幻有。如吾人於一切因緣法，皆如是透過一空，觀其虛呈虛現，則一切因緣生法，無不為虛呈虛現之假有幻有。此義初不難知，難處唯在依此以遍觀一切因緣生法。若人能恆依此以遍觀一切因緣生法，則知人之歷無數之艱苦的修行功夫，以升天成佛證涅槃，亦是因緣生法，此亦是假有幻有。故言一切法皆如幻如化，涅槃亦如幻如化。此一境界，乃在原則上高於世間一切宗教與小乘佛學所屆之境界，非人所能輕易承擔。依此而言世間出世間之因緣法，皆幻有假有，皆無實而真空。而此真空，又原即依此幻有假有而說，故亦即此幻有假有法所內涵之一意義。如鏡中像，即以其所依無實，所依者為真空，以為其內涵之意義。故此真空，亦即此法於其自身所涵或所體之真空。故在吉藏至智顗皆名之為體法真空。此不同於藏教言因緣生法之空，只言析法至真空者。如依藏教修道，而次第將實我分析為心色諸法，將煩惱次第析除，以至於道滅境界中實我與煩惱之空，皆是「析實使空」。此即只為析法真空。言析法真空，必有其所析除。未析除前，則為實有。然吾人如識得此體法真空，則當知此吾人所欲析除者，在未析除前，其當體為非自有而無自性，亦即是空者。「譬如鏡（中）柱，本自非柱，不待柱滅方空，即影是空，不生不滅，不同實柱。」（摩訶止觀卷三第五明偏圓大小）以此觀千萬煩惱染污法，皆如鏡中像，當體即空。故此體法真空與析法真空之分，乃藏、通二教分別之關鍵。然此義，吉藏先以之辨成實與般若之不同。智顗、更隨處用之，以辨通、別二教與藏教言空之不同。今吾人亦可說析法真空，乃於俗有真空作一前一後之縱觀，而般若通教之體法真空，則不自前後作縱觀；而自當下之法，作由內達外，而加以澈入之深觀。人心能澈入此法之有而不自有、或無自性，知其後無托、無依、無住、無寄，則此有即當下浮游於大虛，而皆成假有幻有。亦即以此不自有、無自性之真空，為所託、所依、所住、所寄，以托而無托，住而無住。此以真空為本，托為無托，住而無住之假有幻有，則為跡。由此而人之行於佛道，對其現有之生死煩惱之一切法，可不須如藏教之求舍離，以出世間；而可於直下觀其無托無住為本，而於真空亦更不染著。此即智顗之判維摩詰經為通教經之故。維摩詰以在家居士而示疾，文殊往問疾，而維摩詰更與諸菩薩，論種種世間法與出世間法之不二法門，而一面呵彈小乘之只求出世者，以通其餘之大乘教。故智顗以維摩詰經為彈偏、破小、嘆大、褒圓之經。通教之所以為通，亦即在其既超小乘，亦通於別、圓二教。則維摩詰經固最足為代表者也。 然吾人於此當知維摩詰經之言世間法與出世間法之無二，非即意在住此世間，視世間為安樂地，而不見世間之煩惱生死法之謂。世間自是煩惱生死法，乃佛家所共許，亦無人能否認。維摩詰經唯言吾人當知此煩惱生死法之畢竟無托處、住處，而以無住為本。如人問吾人之執著己身之身見以何為本?依維摩詰經說，此可溯其因緣至人之欲愛為本。再問欲愛以何為本?又可說以欲貪為本。由此而維摩詰經更說欲貪以虛妄分別為本，虛妄分別以顛倒妄計為本，更直溯至無明為本。但吾人之更問無明以何為本?則維摩詰經更答以無住為本。此即謂無明別無所依，而無住處。實則此非只謂無明無住處，一切身見、欲貪、欲愛、虛妄計之生死煩惱法，皆自始無住處。此何以故?以一切因緣生者，即當體真空，而為假有幻有故。以無住為本，即無住無所住，本無所本，而無住無本故。百千之無明煩惱之生起，皆容吾人之透入，而深觀其不自有、無自性，而視如鏡中像故。此觀之及於其不自有，無自性，即見此真空，亦即是越過此無明法之明，而無無明故。此無明法之可無，亦即此無明法之本性或法性故。無明法不能離其本性、法性之可無，以成為無明法，則無明法即依此法性而住。然此所謂住法性者，正是住於其可無之性。此可無之性或法性，即真空，故言無明法依法性而住，即住在真空，而真空中則實無住處。故無明法，亦實無住處。人能知其住真空，即無住處，則見及此無明法之只是假有幻有，而可於世間之無明法，皆不視為實，亦不染著，則在世間而未嘗不出世間，於世間出世間之一切法，能見不二矣。人若為菩薩行，即不當離世間之生死，而只住出世間之涅槃，而擋不住生死，亦不住涅槃，此即維摩詰經之旨也。 至於智顗於通教經中更言楞伽，則自楞伽之亦重言幻有假有義說。但楞伽之言如來藏，乃別一系統之佛學，亦正近其所謂別教之經者。今暫不及。 八 智顗之言別教義 至於智顗之於通教之後，更言別、圓二教，此不能說是別、圓二教必然高於通教之謂。因通教即通於別、圓二教。人果能知無明法無住，而見真空之法性，以至不住生死，不住涅槃，即可更成大乘佛故。然智顗之所以必更說別、圓二教者，則嘗明言此別教乃意在對菩薩說。此即謂菩薩之尚未成佛者，特別教以種種之方便道品。此菩薩者，自其不住生死言，固超三界外。然菩薩未得涅槃，亦不住涅槃，不舍世間，而還顧三界內之眾生之在生死煩惱之無明法中，而不知無明之無住無本，以無無明；則必更起悲心宏願，以一面求自度，一面度他；自不得不更學種種方便道品，以成其自度度他之事。此一切學，即對「自己與一切眾生，皆無無明，得涅槃而成佛」之大理想或悲願，而次第修學。此修學有次第，便有似藏教之次第轉苦集成滅道。但中此更有一使己與一切眾生，皆得涅槃而無無明而成佛之大理想或悲願，則與藏教全異。依此使己與一切眾生成佛之大理想，必須同時肯定此大理想之可實現，己與一切眾生能作佛，而有佛性。故摩訶止觀卷六言別教「事相次第，不殊三藏，但以大涅槃心，導於諸法，以此異前；漸修五行，以此異後。故稱為別。觀幻化見思、虛妄色盡，別有妙色，名為佛性……如來藏者，即是佛性」。當即指由通教之觀幻有，至知佛性有，為別教義也。眾生之佛性，亦即能見一切生死煩惱無明法之真空之法性之心性。見此諸法之真空，即見此諸法之所本有之真實相。此真實相即諸法實相。故見法性與見實相，為同義語。眾生之佛性，即能見此法性實相之眾生心性。此中之義，似有二層：一層為所見之法性實相，一層為能見此法性實相之佛性，為眾生心性。但此二層，亦可化歸為一層。此即由於此眾生與其心性，如客觀化而言之，亦即是眾生法之法性。故見法性，見實相，即包含見此眾生與其心性中之煩惱無明法之真空之法性。此即同於此眾生之佛性之實現。故見法性即見佛性，顯法性即顯佛性，而法性即佛性。自另一面言之，則眾生之在主觀上實現其佛性，亦必於其所知為客觀之一切法，皆知其真實空之性，為其法性。故顯眾生心性中之佛性，即顯法性，而佛性即法性。此佛性使人可成佛，成如來，故稱為如來藏或自性清淨心。此佛性或如來藏或自性清淨心之實現，即法性之顯，而成法身。智顗又言此法性，又可名為實相、實際、畢竟空、如如、涅槃、妙有、真善妙色、中實理心、自性清淨、中道、第一義諦、微妙寂滅等（玄義卷八下）。此佛性亦可名為「虛空佛性」。法性即一切法之空性空相，而一切法可說實有此空性空相，故即實相。觀此一切法之實相，即觀其實際，故又名實際。謂之「涅槃」，乃自生死煩惱於此寂滅說。此實相為佛得，稱「妙有」。佛能見之，稱「真善妙色」。謂之妙有，即不同因緣生滅法之有，而亦非只是空者。「中道」一名，乃自俗有即真空而兼統有空二義，「不依於有，不依於無，非二邊之有，名畢竟空」說。「中實理心」，自其心寂照靈知，實見此中之諦理說。「如如」，自其如法之所如，而知其法、亦知其法性空，於法與此法性之空，知其「非一非異」說。「第一義諦」，自此中道最上無過說。「自性清淨」，自其煩惱生死惑業之染盡說。此諸名相，原皆散見諸經論。然在智顗言別教義處，則皆以之指法性、佛性、實相，而法性實相，亦即佛性也。 於此如自佛教思想史言之，則原始佛教之言涅槃真如，般若宗之言中道、第一義諦、法性、實相，初並未言其即佛性心性。即在智顗，亦謂在藏通二教中，無此佛性義。但智顗必謂般若宗之法性實相，即有佛性心性義，般若經論之教，主要為別教。此實為高說或深說般若經論之義，亦可說是依當時之攝論、地論宗之言如來藏為佛性，更以法華涅槃之言佛性，釋般若之法性實相義，而意在通般若、攝論、地論、涅槃、法華之說者。然此通，亦不是強通。因客觀說之法性實相，與主觀說之佛性，原有其相通之義。如上文所及。然智顗又未嘗不知有不說實相佛性之通教般若，與說實相佛性之別教般若之分。所謂不說實相佛性之通教般若，即只說一切生滅因緣生，為幻有假有，與真空不二之義者。而說實相佛性之般若，則更依此幻有假有與真空之不二，而依此不二、更統之為一，以說一中道之實相佛性，兼肯定眾生之皆有此一佛性，而其有此一佛性，為一妙有者也。依智顗說，則藏教於因緣法見有實生滅，此中之實生即實有，實滅即實空，而其求滅度而證空，其空為偏空。通教則見實生滅非實生滅，皆為假生假滅，亦幻有假有，而不異空者。既能知空有不異，於空有之二見不二，更知此能於二見不二者，即行於中道之佛性；而此中道，亦為一真理或諦實，則當名之為統假有與空之中諦。能知此中諦，以知此佛性，即別教之異於通藏二教之根本義也。對此空假中，如在心上了解，摩訶止觀卷一發大心一節，嘗言三者之關係如一明鏡，明之虛，喻即空；像，喻即假，鏡，喻即中。此可助理解。 然吾人如何可說此佛性當依中道中諦以說，此則須先說此佛性之問題，在印度原是般若宗思想以外之另一流。人之所以要說佛性，乃欲為己及眾生之成佛之真實可能，求一形而上之根據。其所以須有此根據，乃由人之成佛，非當下可辦之事，而為一待相續之修行之事者。此亦可說由於人之當下一念清淨者，不必能念念清淨，一清淨念起後，可更有其他染污念起，一染污念滅後，亦可再起；此即見人有業習之不斷，而必待於相續之修行之事。在此人之相續之修行中，人即可自發現染心之起而滅而有淨心之後，更有染心之起，即見其染心之底更有染心。然其淨心之起而滅後，亦可更有淨心之起，則見淨心之底，更有淨心。合以見人之心識除所自覺之六識為表層外，更有其所不自覺之底層之心識。此底層之心識為表層之心識之根，亦為表層之心識之染淨善惡之念所自出之根本或真因。於此吾人若要說人畢竟能成佛，即須肯定人之淨心，必可更繼染心而起。依此以說此最底層之心，即必須說其為一自性清淨之心，以之為使吾人成佛之事，成為可能之根據或真因所在。由此而印度佛學如勝鬘諸經，即言人有自性清淨之如來藏心，為人成佛之真因。然要說明人成佛之可能，人雖必說如來藏心為最底層之心。但為說明人之現非佛而為眾生，恆有不斷之染心之生起，則此底層之心，又似非只是一如來藏心。若說為如來藏心，亦當說其亦帶有染污，兼為人之染淨善不善之因之一如來藏心。何以一為人之成佛因而自性清淨之如來藏，又兼為人之染淨善不善因，則勝鬘經已言其義難可了知，由此而有楞伽經之說此底層之心，為如來藏藏識。此則意在以如來藏之名，說其為人之成佛因，更以藏識之名，表其為藏人之染淨善不善之種子，而為人之染淨善不善之因。後之唯識論則更以賴耶識或藏識之名，統如來藏，謂其中兼藏無漏種為人之成佛因，亦藏一般善不善、染淨之種子，為其現只是眾生之因。故此佛性心性之說，在印度，已極分歧。此一問題，傳入中國，則譯攝大乘論之真諦，即分賴耶識與如來藏識為二，以前者為第八識，後者為第九識庵摩羅識，以求消解一心識為兼染淨與為善不善因之衝突。謂此庵摩羅識，乃為人之能成佛成如來之真因或佛性所在，亦即人真正之如來藏識，而為人之一切修行成佛之事之所依持者。然當時之相州北道之地論宗，則以如來藏識即是藏識、賴耶識。相州南道之地論宗，則素習般若宗之言法性之說，而以此如來藏之法性即佛性，而主此法性，即人之成佛成如來之真因所在，為人之一切修行成佛之事之所依持者。此以第九識庵摩羅識為佛性之說，與以第八賴耶識為佛性之說，及以法性即佛性之說，即亦不免互相爭論矣。 由此爭論所引起之另一問題，即無論以佛性為如來藏或阿賴耶識之說，皆以佛性為深藏於意識之底層者。如以法性為佛性，此法性亦為深藏而不顯者。人之成佛之事，則待人之依種種因緣而修觀行，以去除人意識底層之種種染污，以使此真實佛性，得顯其清淨。此依種種因緣而修觀行，可名為緣修。真實佛性之得清淨而顯現，又可名為真修。於此畢竟緣修為成佛之本，或真實佛性自身之得顯現其清淨之真修，為成佛之本，亦可有爭論。據智顗維摩詰經玄疏卷二言，當時地論北道中人，即重緣修作佛。「以緣修顯真修」，即此宗之說。地論南道中人，則重真修作佛。其摩訶止觀卷六下文謂緣修滅、真自顯者，蓋即此宗之說。然地論宗人，則蓋同認人之成佛，須有真修、緣修二面。智顗於維摩詰經玄疏言：「地人言八識是真修，智識是緣修，八識顯，七識即滅，八識名真修，任運體融常即。六識是分別識，七識智障波浪識。而攝大乘論七識是執見心，八識是無記無沒識，豈得雲真修耶?豈有六識滅，別具真緣修也?」此所謂地人乃主第八識即淨識者。智顗即以攝論所言八識是無記無沒識，非必淨識，以斥其主第八識為淨識，及真修所依之說。上文所引最後一語，則意在言真修、緣修，皆不能離第六智識而言。然由此智顗所言地人之意，即可見地人乃以八識之真修與六識之緣修互相分別，而南地北地之相爭，則在一主真修為成佛之本，一主緣修為成佛之本而已。 此真修、緣修之不同，蓋亦為主第九識為淨識或真正之佛性之真諦所主張，故維摩詰經玄疏五四八頁謂「地論師以八識真修體顯，斷二障，明不思議解脫，正是別教明義也。真諦三藏意，同地論別教」。其所以說此皆為別教者，則依此真修、緣修分別之論，則當說人之成真修之正因佛性，與成緣修之緣因佛性為二，更說此二者，與人之了因佛性，合為三，而此三者即隔別不融。蓋人之成其緣修，必先賴人之在觀智上於因緣作種種明了功夫，以成般若智。此必須待於說人之原有能明了之佛性。是為了因佛性，如涅槃經言佛性，所謂為「因因」之觀智。次須待人之能作種種成就解脫之行為，以為其成佛之緣。人之能成此行為，又須待於人之原有成此行之佛性。此即為緣因佛性，如涅槃經所謂為因之十二緣。此了因緣、因二佛性，乃合以成人修觀行之事者，亦可說為合以成人之緣修者。此人之修觀行之事，乃在人之第六識或智識。則此二佛性，乃連於人之第六識或智識之佛性者。此便與此識底層之如來藏或真實佛性或真如、或法性為人之成佛正因者，其義不同，而共為三佛性。依此分緣修與真修之說，則緣修中之觀或行是二事，真實佛性或真如法性之得清淨；而彰顯，而有其功德，又是一事。由此而人之真實佛性或真如法性，在未有緣修時，是一情形；有緣修時，是一情形；已彰顯後，又是一情形。由此而真諦遂有「道前真如」、「道中真如」、「道後真如」（法華玄義卷五上）三者，成一次第之說。在未有緣修時，此真如佛性，只為無明所覆。此無明之覆障深，而此真如佛性深藏。此無明覆障之深，則見其如亦自有其住地。此稱為無明住地。在無明住地之底層，方是此佛性。則言修觀行，必須次第破此無明住地，而次第不住於善惡、身見、貪慾、虛妄分別，顛倒想，方得見無明之實無住地，而無本，以破無明住地。故摩訶止觀言次第斷五住，為別教法門。此別教之修觀行之事，為次第的，即前後隔別不融。而其彰顯此如來藏之正因佛性之事，乃以觀行之修為先，亦即以顯此觀行中之了因佛性與緣因佛性為先。此三佛性之顯，即亦成一前後之次第。此修觀行，以觀為先，以成般若智，即以了因佛性之顯為先。次方修有解脫之行，是謂緣因佛性之顯為次。最後方有正因之真實佛性，或真如、法性之顯，以成佛之法身，此法身即佛性或法性之顯之異名。法性佛性本有，則法身亦本有。然此法身、解脫、般若三果之證得，則有次第。所謂「法身本有，般若修成，解脫始滿」，即成一次第之三果。於此如言人原有三佛性，並為成佛果之因。則此三佛性之因之並列或橫列，便稱為因橫性橫。其次第修觀行，則稱為修縱。由此修之縱者為因，而般若、解脫、法身三果次第得，則稱為果縱。如此三果一齊得，而彼此並列橫列，則稱為果橫。然無論此中之因果為橫列與縱次，皆有互相隔別之義。而別教之言性修因果，則正不出此縱橫之義也（可參考蒙潤集天台四教儀集注卷八）。 吾人觀智顗所謂別教，固是本理別、教別、智別之義，作一般之界定。如其四念處卷三言：「三諦之理，理隔不融，……教別也。智別者，菩薩欲學常住佛法，先修無量四諦，後觀諸法實相中道，佛性不生不滅，不垢不淨，次第梯隥，先觀空，次學恆沙佛法，後開如來藏，次第修三眼三智」此固可指智顗於般若論中，所特重之大智度論所言之般若學，其中有三十七品、八念、十想、十力、四無畏、四無礙智、十八不共法等無數道品者。然觀智顗說別教時之意指，則是指當時之地論宗、攝論宗之說。地論宗、攝論宗以人之正因佛性如來藏為深藏，亦為無明住地所覆，故須分別有無量之觀行之緣修，以成其真修，而不得不視了因佛性、緣因佛性，與此正因佛性為隔別，以成上述之性橫修縱、與因縱果橫之情形。故此別教之所以分別有無量之觀行為緣修以成真修，根底點唯在其視佛性為深藏，初為無明住地所覆，而須次第顯。在此點上，吾人亦原可說：此別教之所見，較藏、通二教之初未特重此佛性，亦不知此佛性之深藏為無明所覆，待次第無量觀行以破無明者，其所見者為深，而藏、通二教所見者為淺。故在摩訶止觀卷八下觀業境中謂「別教菩薩能達生死涅槃二邊之淺，漸漸深達，故名深達」。達二邊之淺，即達於中道佛性。漸漸深達，即漸漸以觀行功夫轉化深處之無明惑業，以彰顯深藏之佛性也。至於由顯得佛性而有妙覺，固是頓，然湛然著止觀輔行傳卷四更謂「本智顗旨言，此亦只是漸中頓。生公所言頓悟，亦是漸中頓。」則生公之頓悟，在智顗觀之，亦屬別教也。 九 智顗之言圓教義 至於智顗所言之圓教義，則正欲於此別教之深達於中道佛性與深業者，更進一步。故其下文言「又別教漸深，亦非深達。圓教即於淺業，達於深業，方乃得名深達罪福相。」說圓教之於淺達深，扣在佛性之論上說，則正在合地論、攝論人所言之真修、緣修為一。即於緣因、了因佛性之顯中，顯正因佛性，以使三佛性在因、在性、不成橫列。在修中亦不成縱次，在果中亦復不成橫列，而使此中之性與修、因與果，如印度之伊字之三點，不縱不橫，而性修因果亦不二。此亦即使吾人之第六識中之修，與深藏之佛性、法性之顯，合為一事。此方為於淺達深之深也。於淺達深，則初與後皆頓悟圓理，故湛然於止觀輔行傳弘決，說此為「頓中頓」也。 所謂於淺達深之深，乃即以人現有之第六識之修與深藏之佛性、法性之顯，合為一事，亦即視此佛性、法性，乃直接顯於吾人當前意識之一念心中，而人即可於此一念心中，破無明、見法性、見佛性；而非只往思議吾人之有一深藏之佛性、法性，在無明住地之底，為無明所覆，更待無量觀行，以次第破無明，如別教所說者。此別教之說有佛性，固可使人生一自信，以信其必能成佛。如法華玄義卷三謂地人別教智，「中道（佛性）乃是果頭能顯，初心學者，仰信此理，如藕絲懸山，故說信行」。然謂其為無明所覆，而待修無量觀行方顯，則亦可於此佛性之是否能顯生疑，即不能斷疑生信，而須待於次第修；則當下功夫不能直接呈現佛性，以直接破無明。智顗言唯法華之圓教乃真能斷此疑，生大信。其所以能斷疑生信，則在此圓教功夫中，有佛性法性之直接呈現，以直接破無明之故也。 此智顗之言圓教功夫，以直接破無明，非不知：此無明之根之深植在人之意識底層之阿賴耶識，而有所謂無明住地；亦即非不知人如只有一般之照空照有之二諦之智，亦不足以破此智自身所成之障。如人照真空而執真空，照俗有而執俗有，即是智障。此智障之根，即深處之無明。照空而執空者，以不照有故，此不照是無明。照有而執有者，以不照空故，此不照亦是無明。吾人一般之照，恆依於有所不照而成，即恆依於無明。有此無明為根，而吾人智照之本身，即可引致偏執障礙，而有智障。於是人之愈自以為智者，其智障亦恆愈多，其無明愈熾。此無明之住地，即在吾人之種種智之後。故其根甚深，而屬於意識之底層之賴耶識。此乃智顗所承認。故智顗於維摩詰經玄疏卷二雲「雖有照二諦之智，未破無明，不見中道，真俗別障，即是智障……智障甚盲暗，謂真俗分別。智障者，依阿賴耶識，即是無明住地」。又摩訶止觀卷六最後節，論智障段言「識智分別，體違想順，想順故說為智；體違，分別與證智為礙，故說智為障」。又謂「無明為智障體」。此後段語，即謂識智之分別，照真空俗有等，其思想雖順於真空俗有之諦理，然其思想所依之體，則有偏執，而有無明。故與無無明之證智相違也。於此人必須有破一般之智之後面之無明之功夫，以去此依智而起之智障，以見中道佛性。此即智顗之所以於塵沙惑，見思惑之外，兼言一無明惑之理由。人之照真空之智，破見思惑；照假有之智，破塵沙惑；而見中道佛性，則所以破此無明惑者也。此無明惑之獨立為一惑，須有一見中道佛性之智，加以正破，是為智顗之不同於昔般若宗人之只言二邊之惑執，只以二智觀二諦破二邊之惑執；而必言三智觀空假中三諦，以破三惑之理由所在。若不能以三智善觀三諦，而於三諦生執見，則又可依三諦起惑。如其破五蓋中，言空假中皆能起蓋，蓋即惑執也。 今按此智顗之正視此第三之無明惑障之存於一般之意識之後，以阿賴耶識為其住地，正見智顗之承受當時地論、攝論師之義，而深達於此無明之義。然智顗雖深達於此無明之義，而知此無明住地之深，又不礙其言人之破此無明者，只須在人之第六識，或當前意識之一念中破。在此當前一念中，破無明似淺，然亦自能達於深，是為最深。此人之破無明，須在當前意識之一念中破者，此可說由於對意識底層之賴耶識，吾人原無可下功夫處。此底層之賴耶識與當前之意識，亦可說其只是吾人之一心之表里二面。其中之里即見於表，則表中之惑執破，其里中之惑執亦破。此無明之惑執，雖在吾人一般之分別智之底層，然吾人之意識，既能知有此底層，此底層亦表現於此意識之知中，即可就其表現，而加以正觀，正破也。當此表出之無明惑破，其底層之無明惑亦隨破，而人之意識與其底層之賴耶識，以及執此賴耶識之末那識或阿陀那識，亦一齊俱轉，而皆化為成佛之智。於是此意識中之破無明之修，遂即緣修，同時是真修。不須如地論、攝論中人之分別緣修、真修，而生爭執，亦不須因人有第六識與底層之第七、第八識等三識，便謂有三佛性之橫列、與三修之縱次、及三果之橫列，以成性橫修縱，因縱果橫等說矣。 今問：吾人如何能即在當前意識之一念與對此一念之知中，知其有無明，而正破此無明惑，以顯中道佛性?此則賴於吾人於此當前一念作正觀，而觀其即假、即空、即中。此即為一心三觀之圓觀。依此圓觀，以一方破無明，一方顯中道之法性，此法性亦即佛性。由是而在此圓觀中，人即一方觀無明，一方觀法性。此中觀法性，固所以顯所觀者之法性，與能觀之心之法性之明。而觀無明之能觀，亦是一能觀之明，而為此心之法性之表現。又觀無明，而無明為所明，即為明所觀達貫穿，亦為法性之明之表現處，而無明即不復是無明，而無無明。此即所以正破無明，而唯顯一中道、佛性、法性之事。此乃圓教之直下頓顯中道、佛性、法性之道，而不同別教之歷漸次之觀行，以顯中道、佛性、法性之道者也。 此圓教之直下顯中道、佛性之道，吾人可說乃依於其不視法性、佛性，為無明住地所覆，而深藏，而乃如將此無明自其住地，加以上提而出，以使之直顯於當前之觀之之明之中，成此觀之之明之所明與所破。此深藏之佛性、法性，亦即同時由此觀之破無明，而如法華經中之塔，由地中湧出而呈顯，亦非復為無明所覆而深藏者矣。故依此圓觀以觀無明，而顯佛性、法性之道，非求不見無明，以別觀佛性、法性，而正是要見有此無明，而正觀此無明，更無逃避躲閃。然此不對無明逃避躲閃，而正觀無明，即正所以使無明為明所貫穿觀達，而破無明，以無無明，而顯佛性、法性之道也。 在圓教義，觀無明即所以顯佛性、法性。無明即煩惱生死，佛性、法性，即菩提般若，亦即涅槃。故依圓教義，人當觀無明即法性，煩惱即菩提，生死即涅槃。亦可暫視人當前之意識之一念為無明與法性之合，或視一切心念與其中之一切法，亦皆無明與法性之合。然圓觀此合之目標，則正在破無明，顯佛性、法性。故圓教之言「無明即法性，煩惱即菩提」等，不特不同於別教之以法性、佛性之中道，為深藏者，亦不同於通教只依此等言，以不落二邊，而未嘗意在正顯中道、佛性、法性者。不可以其言之似同者，而等視之也。 吾人如知上文所說，則於圓教之特性，可有一真實之了解。其與別教之同處，在同言中道、佛性。此與藏通二教不言中道、佛性，只言真空俗有二諦者不同。故維摩詰經玄疏（大藏經三十八冊五三四頁）謂：「三藏教……通教，但詮二諦理，所以稟教之流，不聞常住佛性涅槃。」湛然止觀輔行傳弘決卷一之二，亦云離斷常，屬前二教；言佛性，屬後二教。至於別、圓二教不同處，則湛然更謂是於佛性中，教分權實。今按在別教，以此中道、佛性之第三諦，為無明所覆，而須另以緣修中之觀行，得觀真空俗有之二智，以漸開顯。故下文言：「別教別緣三諦名，所以稟教之流，三十心但成二觀二智，方便登地，乃見佛性。」方便即「權」，而圓教「圓詮三諦，稟教之徒，初心即開佛知見，自然流入薩婆若海」。自然流入，即「實」。所謂圓詮三諦，即對俗有、真空、與中道佛性，三者並觀，觀俗有成道種智，觀真空成一切智，觀中道、佛性成一切種智。而此中圓教之特色，則在直觀中道、佛性，以直破無明，而無二智障，以使三智於一心中得。此直觀中道、佛性，以破無明，則又賴於對無明與佛性或法性二者，有一「在當前工夫中之雙照雙觀」。此乃前三教所無。此雙照雙觀，乃直接破無明，亦直接顯佛性、法性，故其道最高最深，亦至近至切。故言：「別（教）除兩惑，歷三十心，動經劫數，然後始破無明。圓教不爾。只於是身，即破兩惑，即入中道，一生可辦。」（止觀卷六中道止觀）至於詳說此圓教之觀行之義，則要在摩訶止觀一書。然此書之歸趣，亦不外上述對佛性、法性與無明之雙觀雙照，以破無明，而顯佛性、法性。茲於下一章，更就此書，一述其言觀行之要旨。