中國哲學原論 · 第六章 智顗在中國佛學史中之地位與其判教之道（上）
一 智顗與中國固有之哲學
天台宗智顗之學，在灌頂所記摩訶止觀緣起中，言其祖述慧文、慧思之說。後湛然止觀輔行傳弘決，更有所補述。然畢竟傳為智顗所著書中之義，何者為其所承于慧文、慧思者，已不能詳考。今唯有姑皆視為智顗之學所在。此智顗之學，其規模更大於上述之吉藏。後天台學者志磐，作佛祖統紀，謂吉藏嘗請智顗「講法華不赴。既灌頂弘法稱心；因求法華玄義，髮捲一覽，即便感悟；乃焚棄舊疏，深悔前作；來投灌頂，咨受觀法」云云。此則又大可能為後天台學者，推尊其祖師之辭。今按吉藏請智顗往講法華之書，見國清百錄。又吉藏仁王般若經疏，亦有取於智顗以名、體、宗、用、教相五者釋經之方式。但此不足證吉藏之晚年之歸於智顗。如其仁王般若經疏，雖取智顗之釋經之方式，仍名般若為滿教，固不取智顗判教之說是也。又其淨名玄義嘗自言其昔作法華經疏之事，並未自謂為非。考吉藏年少於智顗四歲，其歿年則後智顗十八年。其駐錫建業時，聲名甚盛，而智顗則僻居天台。智顗之書皆灌頂所記，蓋皆後吉藏之書而出。其言「權實」、言「三一」，明有評論吉藏之義者。法華文句中，明有針對吉藏所論之言。故湛然文句記卷八，言吉藏之「舊章先行，必須委破」，即證吉藏書之早出。智顗蓋亦嘗見之，而其論乃更有所進。即智顗未嘗見吉藏之書，吾人今亦可自二人所言之義理之種種方面，以見智顗之說，較吉藏之說，更較進至一高層面。此固可非智顗等之所自覺。然吾人本思想史之發展而觀，亦可依此種種方面，以作如是說，固不必如後之天台學者，謂吉藏之實嘗見法華玄義，而感悟也。
所謂此智顗之說較吉藏之說，更轉進至高一層面，可先自最表層之一方面看。此即自二人對中國傳統之儒道思想之態度方面看。原吉藏之於老莊，已視同外道之列。智顗則大訶責老莊。茲按僧肇之論，尚多取老莊、孔子之言，以與佛家言相證，前文已及。劉宋以來，固有本中國傳統思想謂佛教為夷狄之教，不敬王者、破身、破家、破國、持形神分離之論，而斥佛者，乃更有佛徒紛紛為答辯。此由僧佑弘明集書可見。復有慧遠、孫綽、張融、周顒、劉勰、顏之推，以固有之儒道之言與佛家之教，可比類同看者。然至吉藏，則於佛學，始高自位置。如其大乘玄論，即卑視中土老莊之言「自然生」，比同印度外道之無因生之說，謂尚不足當小乘，更何論大乘?而智顗之卑視老莊之言，又更有甚焉。如其摩訶止觀卷十，既斥老莊言自然為破因果之害，卷五更謂「夸談莊老，以佛法義，偷安邪典」，並以老子之言「道可道，非常道；名可名，非常名」，若與佛法比，乃「如蟲食木，偶得成字。撿校道理，邪正懸絕」云云。更自跡上言「佛跡世世是正天竺金輪剎利，莊老是真丹邊地小國柱下書史，宋國漆園吏……老自御薄版青牛車，向關西作田，莊為他所使，看守漆樹」。此智顗之卑視莊老，更斥為邪見，已為過度；此自跡上之評論，尤為無理。然此亦正見佛學至智顗之時期，已全自中國傳統思想中脫穎而出，以居高臨下之勢，貶斥中國傳統思想中相類似之老莊，而更無假借。至於對儒家所傳之周孔之教，則智顗於摩訶止觀卷六，入假識藥節中，言周孔之教，皆佛教聖人，托跡同凡所說 [4] 。又言儒者之「五常義亦似五戒」，後儒者顏之推亦言之。智顗謂仁慈即不殺戒，義即不盜戒，禮即不邪淫戒，智即不飲酒戒，信即不妄語戒。五經：「禮明撙節，此防飲酒；樂和心，防淫；詩諷刺防殺；尚書明義讓防盜；易測陰陽，防妄語，」謂此世智世法，亦菩薩所當學。此尚是意存稱許。然又謂「世法藥非畢竟治，屈步移足，雖垂盡三有，當復退還」。故云「凡夫雖修有漏禪，其心行穿如漏器。」此即謂儒者之教雖可成世間善，立人道、成人之升天之道，然不能出三界，成無漏善。後華嚴宗之宗密原人論，判儒為人天教，正本於此。唯宗密人天教中亦有道教。彼與其師澄觀，對中土固有之籍，較多尊重，故與智顗之態度又略異。然皆以中土之傳統思想，只屬世間教，在佛學中小乘教之下，則一也。
然吾人自另一方面觀，則由僧肇、吉藏、智顗，直至後之華嚴宗佛學思想，又正與純自印度所傳之佛學思想，日益不同。此可先自其所用以解釋佛家經論之概念名詞以觀。如自僧肇起，即喜用本跡、本末、權實、體用之名，以釋佛家經論。此本跡、本末之名，初明出於中國之玄學。如郭象之以聖人與物冥之德為本，其應世之事為跡。王弼以虛通之玄德為本，無名無為之始母為本，以仁義禮樂及有名者，為子、為末。此更可上溯至莊子天下篇所言老子之「以本為精，以物為粗」，莊子天道篇之言「本在於上，末在於下」等。至儒家之言本末，則始於論語所言之「君子務本，本立而道生」，孟子之言「天下之本在國，國之本在家，家之本在身」，及大學之言「物有本末，事有終始」。秦漢而還，則呂氏春秋八覽，首為有始覽，有務本之篇。淮南子言「先本後末，謂之君子」（泰族訓），董仲舒春秋繁露之言奉天本、地本、人本（立元神）。劉向說苑有建本篇，王符潛夫論除有務本、政本之篇外，本訓篇又言「原原而本本」，徐幹中論有修本之篇。此傳統之貴本之論，不可勝述。遂至王弼、郭象之言本末、本跡，更為佛徒所用。而權實之相對，則出於中國原有之經權之相對。中國人所譯般若經論，初有方便之名，而無「權」之一名。然僧肇至吉藏、智顗，即皆以權之概念連方便之義說。至於體用之一名，亦至少當上溯至王弼。李二曲集卷十六有與顧亭林反覆討論體用二字之源。二曲謂連用以解經作傳，始於朱子，然溯其原則在易傳「剛柔有體」、「藏諸用」等文云云。顧亭林則謂東漢參同契已有內體外用之名云云。凡此本跡、權實、體用之名，初皆非用以翻譯經論，而只用以解釋經論。即見其原之出自中國傳統之學術。李二曲又言西來佛書四十二章、金光明、楞嚴、 楞伽、圓覺、金剛、法華、般若、孔雀、華嚴、涅槃、維摩詰諸經，皆不見體用二字。而在玄奘窺基之法相唯識宗，多重直用譯名講佛學者，於此諸名詞，亦較為罕用。然在僧肇、吉藏、智顗之書，則滿篇是此本跡、權實、體用之名。二曲謂體用之名，始自六祖壇經，非也。此中依本末言佛教之觀念，直傳至後之華嚴宗人，仍取吉藏之以華嚴之教為根本法輪之根本教，並以三乘教為依本起末法輪之末教之說，而詳辨本教與末教之別。然華嚴宗人較罕用本跡之名。智顗之釋法華文句，則卷首即明標本跡釋、與觀心釋，以講法華之開權顯實、本跡、權實不二之教，更引僧肇「非本無以垂跡，非跡無以顯本」之言為證 [5] 。原僧肇言本跡、權實之義，要在以之注維摩詰經。吉藏繼之，而以本在中道之不二，為實，以統跡上之二諦教為權。至於智顗則更言須「置指存月，亡跡尋本」（法華文句卷一），以開權顯實，由本跡釋以歸於觀心釋。由僧肇至吉藏，至智顗之用此本跡、權實之觀念，正見有一貫相承之發展，亦上接王弼、郭象之言本末、本跡之言，更可上溯至先秦儒道秦漢諸子之立本、貴本之義者。然此皆吉藏、智顗等於佛教之門庭既立之後，所未能自覺者。故彼等亦不知其佛學思想之大本，亦正在中國原有之智慧之形態。其種種言說，亦正皆是此一「大本」之跡。則其自己對於彼等之言說，亦尚未能「亡跡尋本」也。於此吾人亦不可謂此諸人只是借用此諸名而已。蓋依吉藏說，名不能純為借名，既用其名，即用其實義。依智顗說，文字相即解脫相，亦真實相。彼等既須用此中國傳統學術之名，則其所表之實義或真實，亦不能全離此諸名所原表之實義或真實，而離此中國原有之智慧之大本也。
二 智顗之學之規模，與其判教論之特色
此上所說尚只是自僧肇、吉藏、至智顗之佛學，與中國傳統學術之表面關係上言，若自佛學之內部言，則更當論此智顗之學在中國佛學之發展中，真正貢獻果何所在，今先自大處言之，則當說由僧肇至吉藏之諸佛學宗師，多只是以義解勝，而智顗則能通一般義解與禪觀工夫為一，以一方成就人之修習此禪觀之工夫，一方對昔人所分別言之禪觀工夫，得一相應之義解，加以總持之論列，更有其圓頓止觀之論者。智顗之言禪觀之諸書，如小止觀六妙門、修習止觀坐禪法要釋、禪波羅密次第法門觀等，皆對印度所傳之禪法，加以總持之論列；而摩訶止觀，則其圓頓止觀之論。此乃前所未有，而對後世之佛教影響至大者。又在智顗之禪觀中，包括淨土觀，此乃原於般若宗之大智度論所原有念佛觀；中國之般若學者自羅什、僧肇、道生、至吉藏皆主有淨土。慧文、慧思至智顗之學，皆出自般若學。然智顗重眾生心與佛心之感應之機，與十界一如等，則更足成就此淨土義。依淨土義以皈依佛，即必重懺悔，而智顗言在五品弟子位中之修學，即重懺悔。尤重以「逆流十心，翻順流十心」所成之莊嚴懺悔（此可參考灌頂觀心論疏卷五所總述），緣此而亦重戒律。智顗之兼重涅槃經，亦取其「扶律談常」之旨。此即為後之天台通淨土，亦通律宗之本。此信淨土、重戒律、正是中國後世民間佛教之二要端。再則智顗所宗法華經，已言對經之受持誦讀之無量功德。智顗言文字即解脫相（法華文句卷第七下）。「理即」與「文字即」之不可相離；文字般若，與觀照般若、實相般若之不可相離，則皆為用以說明必須有此誦讀之理論根據。此蓋即使後之佛教徒，恆以念經為主要功課者。凡此等等，如自佛教之為一宗教說，與學佛在根本上乃一修行之事上說，皆甚重要，吾人亦不能加以忽視。至於自智顗所綜合之教義而說，則湛然止觀義例上最後節，言其乃以「法華為宗骨，以智論為指南，以大經（涅槃經）為扶疏，以大品為觀法，引諸經以增信，引諸論以助成」，則言其為綜合般若、涅槃之教觀於法華者，可謂得其要領。然吾人今純本學術思想觀點，以論智顗之學，則只能限於智顗之依何義解以判教，如何言圓頓止觀之處。下文吾人又將先言其本義解以判教，與其前之為判教者，及他宗之佛學之義解之交涉之處，以見其所展示之佛道之方向。
對此智顗之如何本其義解以判教之問題，當先說此判教之論，乃中國佛門宗匠，用以消化印度傳來之經論者。在印度佛學，上座部巳言佛說法有不了義者（木村泰賢小乘佛教思想論七十四頁）；此蓋即判教之說之始。後大乘佛學起，亦與小乘佛學相分判，如瑜伽師地論中有聲聞地、獨覺地、菩薩地之分判。維摩詰經法供養品、涅槃經四依品，皆言於佛所說，當依義不依語、依智不依識、依了義經不依不了義經、依法不依人；此即言於經教當加判別。大智度論亦有大、小乘教與顯密教，及四悉檀之分，楞伽經有頓漸二教之分，此外於佛之說法，涅槃經則有五味之說，法華有三車之喻，然此皆尚非獨立之判教論。唯後法藏所聞於日照之般若宗論師及唯識宗論師之三時判教之說，可稱為獨立之判教論。然中國佛學則早有獨立之判教論。此蓋由中國之為佛學者，自感於諸大、小乘經所說之義有種種不同，自行引起，固非必來自印度。此中國判教之說，始於羅什門下之慧觀之判五時教。此乃以佛所說諸經之有所不同，原於佛說之時、與所對之人之不同，遂有說頓說漸等之異。後之為判教者，則或更重在言諸經所言之教理之異，由此而有種種判教之說。在智顗之法華玄義卷十，嘗綜其前之判教之論為南三北七，即南方有三說、北方有七說。此固不如後之法藏華嚴一乘教義章，言分教開宗者之詳。然智顗於此南三北七之說，則已分別有所取捨，而成其綜持之論。其不以般若經之教為大乘究竟教，則不同於羅什、僧肇；亦不因華嚴經專對菩薩說，涅槃經為佛最後所說，而如光統之以涅槃、華嚴為常宗；乃改而以法華經之為對大、小乘明一佛乘，使三乘歸一，為圓頓之教之標準。故於華嚴經，雖承認其為圓頓之教，然又謂其只對大乘菩薩說，不對二乘說，即為帶別而不純圓。於涅槃經，雖謂其與法華皆佛在第五時所說，然又謂其只捃拾聞法華不得度之人，而度之，初非如法華之為一自始遍接群機之大教。故二經皆不如法華。此即大異於南北朝之佛學之風，初尊般若、後重成論與涅槃者。按昔講法華者，羅什門下有道生、慧觀等，然梁三大法師皆成論師，其中莊嚴僧旻兼講涅槃，開善智藏兼講勝鬘。唯光宅法雲受教於僧印，兼推崇法華一乘之教。此外亦有講法華者，然要以成論、涅槃為顯學。其時判教者，亦未嘗特尊法華。智顗五時判教，乃謂佛於華嚴時，初說滿字教，眾生無機，而約滿開半；於阿含時說藏教；於方等時，對半明滿，說通教；於般若時，明滿，說別教；於法華時，舍半明滿，說會三歸一之圓教，此則甚為整齊。又在其前之判教者，多由一教之重頓悟或漸修以分判。此頓漸之問題，自竺道生、慧觀以降，討論甚多。然佛所說者是頓或漸，學者聞之，未必即從所說之頓或漸門入。此由何門入，當視學者之機感而定。則佛之說頓說漸，亦即非定說頓、定說漸，而其意亦可自始是不定。正式謂佛之說法方式，有頓、有漸、有不定，於不定者中，更分為不定與秘密二種（以不定指學者之同聽異聞，而可相知者；以秘密指學者之同聽異聞，而互不相知者），以成化儀之四教，則始於智顗。此言佛說法之方式，有秘密、不定二種，乃表示對聞法者之人之機感之重視。依此而同一言教，對不同之人，有不同之意義，而其導人入於佛道之效果，又可相等。由此而智顗雖以五時判佛教，然又謂五時之教，為頓或漸者，對聞法者言，可為一不定或秘密之開示，以使人悟道成佛。如置毒於乳、酪、生酥、熟酥、醍醐中，同能殺人。此乳、酪、生酥、熟酥、醍醐之名，原出長阿含經、涅槃經。即智顗取之以喻華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃之五時教之次第者也。此智顗之能言此化儀中之有秘密、不定二者，其顯一重視聞法者之人與其機感之意，亦正如其本大智度論之四悉檀以釋經論，於世界悉檀（相當世俗諦）、第一義悉檀（相當真諦）外，兼重對治悉檀，各各為人悉檀，以表示其重聞法者之人之意也 [6] 。
智顗除依五時與化儀四教，以判教外，更依佛所說法之內容，判為藏、通、別、圓之化法四教。四教所以歸於圓教為最高之故，智顗嘗謂此亦由於唯在圓教之因果中，乃皆有人在，以修因與證果二者相即故。在藏、通、別之三教，其果頭則無人。以修因與證果不相即故，此義甚深。但能知其後文言圓教有此相即之旨者，自當知之，今暫不及。吾今之提及此一點，意在明智顗之言化法、化儀各四教，皆有重聞法行佛道者之「人」之義。智顗謂法華經對菩薩二乘說，亦對外道與一切凡人說。法華經言開示悟入佛之知見，乃謂一切人皆有此佛之知見，而皆可由開示而得悟入。故此法華之圓教，最為高廣。而吾人慾理解此圓教之義，則須知此教皆是佛依本而垂之跡。此本即佛心佛智。而欲知佛之所以垂此跡之本，則賴吾人之自觀其心，以求與佛心佛智之本，互相契應。否則「若尋跡，跡廣徒自疲勞；若尋本，本高高不可極；日夜數他寶，自無錢半分」。故當「觀己心之高廣，叩無窮之聖應，機成致感，逮得己利」（法華文句記卷一）。故智顗原另有觀心論、勸修觀心文，灌頂嘗為之疏。智顗之判教釋經文，以求知佛之本懷，亦教人自觀其心，以求與佛本懷相契應，此即所謂觀心釋也。法華文句於本跡釋之後，恆繼以觀心釋。其法華玄義之卷一之以觀心為引證，亦是此意。唯人由觀心，徑謂「即心而是，己則均佛，都不尋經論，墮增上慢」，則又不可。此亦即法華文句兼有本跡釋與觀心釋之意。此中之本跡釋，要在由跡知為本之佛心佛智，觀心釋要在自觀其心，二者相輔為用，則佛與吾人眾生，依其心法之契應，而機感得通。此佛、眾生、心三者為三法。在法華玄義中，首言一切法皆統在此三法，而心法則為佛與吾人眾生之所共。佛固吾人之所成，故重此佛，即重此具體之人。由人與佛之心法之契應，即見心佛眾生之三無差別，此即智顗之言之歸趣所存。然欲知此等等，仍當先知其如何依本跡以判化法四教，然後可言吾人如何自觀其心，更自用觀心之工夫，以實與佛心佛智之本懷相契應，而機感得通，以有其自成佛之事也。
三 智顗言本跡、權實義，與其言權實智之進于吉藏者
此智顗之判化法四教之言，在其所說之法華玄義、摩訶止觀、維摩詰經玄疏、金光明經玄義、與四教義等書中，皆嘗及之。四教義一書最整齊。然重在將四教一一比論，不免機械，無多意味。摩訶止觀之言及四教義者，只重在配修觀而說。維摩詰經玄疏言及四教義者，則歸在言維摩詰本通別圓之旨，以彈藏教之小與偏。所謂彈偏破小、嘆大褒圓是也。唯法華玄義，則特詳言圓教之勝於藏、通、別之三教者。此諸書對四教之分別之所論，皆大體不殊。然以法華玄義之歸本在圓教者，其規模最為宏闊 [7] 。此書分五大章。而以初章之釋名為主，此即釋妙法蓮華經之五字。於釋此五字中，又以釋妙法二字、或妙之一字為主。其餘四章，則為釋此經之體、宗、用及教相者。在第一章釋妙法二字時，首論一切法攝於心、佛、眾生之三法。如上所引及。於此吾人當注意，此心法乃指具體存在之心靈，眾生指具體存在之一般生命，佛指具體存在之神聖生命。故皆為真實存在之法。至於一般所謂由解析眾生之心靈與生命存在而成之五蘊、十二處、十八界等法，如原始佛教所說；或色、心、心所、不相應行、無為等法，如一切有部至俱舍論法相唯識諸論之所說；以及成實、般若三論之經論所分別說之種種法；在智顗即皆攝在此心、佛、眾生三法中說。此佛所說一切教理，則皆依佛心而對眾生心所說，而意在使眾生轉迷成悟，行於佛道，而成佛者。此佛心之所以能說此種種教理，即是其說種種法之本。其所說之法，即其教其跡。此教跡，乃因對不同等位之不同眾生說，而有等差，遂不必在言說上表面一致，亦不必皆為實說或最後真理之說。此非實說、非最後真理之說，乃是依於佛為使眾生次第領解佛法，而不能不有之方便說。此方便說即權說。然權說之後，必更有直開示佛之本懷之實說或最後真理之說。故其權說，只為導向實說而有。是即為實施權，亦必歸於開權顯實，而廢權立實者。由此而對佛之所說中之不同之權實之成分，便為吾人學者所當加以分別，宜次第歷種種權說之義，以抵於其實說之義。是即為學者之由佛所垂之教跡以尋其本之事。此教跡是佛之言說，此本即是佛之本懷或佛之心之智之實 [8] 。此言說初尚可思議，而佛之心之智之實，則超一般思議而不可思議。而言學者當由跡至非跡之本，即當由思議以至不可思議。此亦正同僧肇之旨。僧肇答劉遺民書，嘗謂「言有所不言，跡有所不跡」。其維摩經序言：「聖智無知，而萬品俱照；法身無像，而殊形並應；至韻無言，而玄藉彌布；冥權無謀，而動與事會。……夫道之極者，豈可以形言權智，而語其神域哉。然群生長寢，非言莫曉……凡此眾說，皆不思議之本也」。僧肇嘗據此本跡之義，以注維摩詰經之種種言象。如謂維摩示疾、天女散花、各菩薩之共說不二法門、與維摩詰之默然無語等，皆是即跡以示本。吉藏承之作淨名玄義，暢此本跡、權實之義，亦謂維摩詰以不思議解脫為本。智顗更謂此經以不思議人法，為名，不思議真性解脫，為體，不思議佛國因果，為宗，不思議權實折伏攝受，為用，不思議帶偏顯圓，為教相」。此皆見一意相承。至於智顗言本跡權實之進于吉藏者，則在吉藏於此本跡權實之二者，雖已承僧肇之旨而言跡由本垂，亦所以顯本，而更就此本跡之相依、與權實之相依，謂「權不自權則非權，實不自實則非實。非權非實，始成權實」（淨名玄論三），以說權實之「二而不二、不二而二」等；然尚未如智顗之更依理事、理教、教行、縛脫、因果、體用、漸頓、開合、通別、悉檀十項，以判權實，更約為佛之自行權實、化他權實、及自行化他之權實之三者。智顗言自行權實，照隨智二諦，化他權實，照隨情二諦，自行化他權實，照隨情智二諦。由此而佛所說之權實本跡，即更分為種種層面；此則更為複雜（參考法華文句卷三下）。大率在吉藏雖言佛之教跡皆權，而依於佛心佛智之本實，此實則唯是不可思議，而不可說，如前文言吉藏之四重二諦中，前三重在言教中，第四重則不在言教中是也。但此說佛心佛智之本之實不可思議，不在言教中，亦是意在教學者，知有此不可思議不在言教中者。此亦是言、亦是教。佛之言教中，即包含有此類之言教。則佛之言教中，亦有直接開此佛心佛智之不可思議之本之實而言之者，此即法華之開權而顯實之說。吉藏於釋法華時，固亦言此法華為開權顯實之教。既謂實可顯，則不在言教中者，應亦在言教中，則其四重二諦中第四重，便亦應在言教中。但觀吉藏之意，此開權顯實，乃依佛之權實二智為化他而有之教。佛自行其權實二智，而開權顯實，即成佛之化他之大教。此二智於佛是實智，此教只是開權，則亦系屬於權。由此中之智實、教權之相依，可見權為實權，實為權實，權實二而不二，權實亦非權非實，此即為吉藏之義之至極。然至智顗則更言此佛之行權，開權顯實以化他，乃依佛「本地久已證得之一切權實」（法華文句卷三下）而有之化他。此在佛本地久已證得之一切權實，即佛所自行之權實。此自行之權實，在本上言，對佛先自為實。則佛之有種種權說，以至說法華以開權顯實等，種種垂教跡以化他之事，皆只是顯此佛之自行權實之本實。則此教跡，亦不只系屬於化他之權，而是原系屬在佛之自行之實中者。故玄義卷八言聖心之權無非實，聖教一切皆權，一切皆實。則不只如吉藏之就「權為依實之權，實為能權之實，以言權實之二而不二，以歸非權非實」，而是依此佛之化他之權實，原是其「本實中之久已證得，而自行之一切權實」之所顯；以言此自行與化他之權實之二而不二，則亦不必更特出「非權非實」之一句也。
依智顗言，法華經中佛之所說，乃依其久已證得一切權實為本，而開權顯實，以垂為教跡，此便為佛之純依自意語。此即異於佛在說法華前，尚未嘗純隨自意語，不免為化他而姑隨他意語，或兼有隨自意語，與隨他意語者。此語之為權說，自亦有其所顯佛之本地之實，因一切權說中之義，亦皆佛所久已證得，原屬於佛之本實故。但尚不能全顯此佛之本地所久已證得之實。以尚未開權，更顯其所久已證得之一切實義之實故。唯佛說法華時，乃開一切權說之義，而顯此一切實義。智顗之依佛所說之義，判為藏通別圓之四教中，藏教即隨他意語，而只說權義，是名為粗。通別二教，則兼有隨自意語，而兼具粗妙。如言通教三粗一妙、別教二粗一妙。至於圓教中之華嚴，則一粗一妙。唯法華為純圓獨妙之純隨自意語，純說實義。故以法華為宗，即以佛之純隨自意語為宗，亦即以佛之歷盡為實施權之事，而開一切權、顯一切實，而全顯此佛本地之實，以會權立實，為宗也 [9] 。
四 本跡之十妙之開合，與四教之判分
此上所說，乃意在言智顗之言權實，進于吉藏言權實之旨。然權說實說，皆只是說法之形式，尚未及於內容。依吾人今日之觀點看，則吾人已甚難信此四教皆佛一人所說。智顗之信之為佛一人所說，乃純屬宗教的信仰。吾人之觀點在論哲學義理，則可姑舍上來所述，而先自智顗之如何判四教之義理看。
今按智顗之判四教，實亦本於智顗對佛家經論所言之義理，有一細加辨別之功。今觀其善辨別義理，知其分際，更作純概念性之思考之能力，無論在綜合與分析方面，今世之哲學家，亦未易企及。今先略述其法華玄義論法華之言教之所以高於其他經論，而為純圓絕妙，在此經所示之跡中十妙、與本中十妙之旨。所謂跡中十妙者：一境妙、二智妙、三行妙、四位妙、五三法妙、六感應妙、七神通妙、八說法妙、九眷屬妙、十功德妙。此跡中十妙，即法華佛為化度世間之一切人與眾生，而垂之教跡之妙。至於本中十妙，則為自佛之所以能垂跡之本，純屬於佛自身者之妙。在本中十妙中，先合上說之跡中十妙之前四者，為佛之所以成佛之（一）本因妙，並開跡中第五之三法妙為：（二）本果妙、（三）本國土妙、（四）本感應妙，至於（五）本說法妙、（六）本神通妙、（七）本眷屬妙，則與跡中七至九之三妙相應，又開跡中之功德妙為：（八）本涅槃妙、（九）本壽命妙及（十）本利益妙三者，共成本之十妙。此本跡十妙之開合所以不同，在由教跡上說，則境、智、行、位，宜分別說，以垂教。自佛聖之本身以觀，則此四者合為一成佛之因，便當合而為一。又在佛之果德上說，其法身遍法界，即是一國土，故宜另開出國土妙。又佛之得法身，即同時成一永恆悠久之生命，而其所自證之涅槃境，亦宜與其所表現於外之功德利益分說。故跡中只有一本功德妙者，在本中則開為本涅槃妙、本壽命妙、本利益妙三者。此乃由於說佛之本與跡時所重之不同，其十妙之名有不同。然本跡之妙，固相應而不二。亦不難循次第理解也。
此跡之十妙中自六之感應妙以下，亦即本中十妙第三國土妙以下，可說純屬宗教信仰。此中言佛之感應神通之遍滿世界，其國土之含一切淨土與穢土，而恆說無量法，恆以一切眾生為其子，與佛自有之超時間之永恆悠久之壽命；即見其他宗教所言之梵天上帝之神通功德，此佛無不俱有。此佛之恆說法，以度眾生，使眾生同於其自己，而與佛無異，則世間之宗教中之上帝梵天，尚不能許有此事。此則由於世間之宗教，乃以上帝梵天為唯一、能創造者，眾生為多、為所創造者，二者高下、大小、善惡、染淨，皆懸殊。然在佛家，則佛所證得諸法之實相之涅槃境界，不得更言其為一或多、為能創造而更有其所創造者。而依佛之大智慧大悲願，亦不能有任何出世間與世間、善與惡、染與淨二境之互相懸絕之想。一切眾生所成之一切佛，乃非一非多，即一即多。佛固不能如世間之宗教中之上帝梵天，只自為一具無限功德者，更不許眾生同有此無限功德也。然眾生之自謂不能具無限功德，自可於此具無限之功德之佛，視如上帝梵天而崇拜之，則法華經之佛之效用，亦有與世間之宗教中梵天上帝同者。唯此法華之佛，實必以化度眾生，使與己無異，為其最大之功德，則只視佛如梵天上帝而崇拜之，為己所不能為，亦尚非真能行於佛道者也。
然對此人與眾生在何意義下可成佛，而有同於梵天上帝之無量功德，則人不能作懸空之思索。此當聯人所感之生命心靈之問題，以次第思索。吾人當先思何為成佛之因，而自修因，不當慕成佛後之感應神通之妙果。即智槃之法華玄義，亦不重言此等等。其說佛之本跡之十妙，亦以說佛之跡中之境、智、行、位，及三軌之妙為主。其言此境，亦不外就十二因緣、四諦、二諦、一諦、無諦等義，而次第說。其分判藏通別圓四教，亦初即自此四教對於十二因緣、四諦、二諦之義，如何加以說明而判。此則皆吾人一般思想，所不難先一一加以理解者也。
五 智顗對化法四教之形式的分別，其七種二諦義與吉藏四重二諦義之對比，及其依三諦、四諦以判教義
智顗在言跡中之境妙時，於二諦義中嘗開出七種二諦而說。此乃正似承吉藏之四重二諦更進而成之說，用以判藏、通、別、圓四教者。其意是藏教，乃實有二諦。「陰、入、界等，皆是實法。實法所成森羅萬象，故名為俗，方便修道，滅此俗已，方得會真」。此即吉藏之以俗有與真空相對之第一重二諦，而為吉藏之所用以說毗曇，亦智顗所用之以說藏教者也。其次為幻有空二諦。此則「以幻有是俗，幻有不可得，（則）即俗而真；大品云：即色是空，即空是色，空色相即，二諦義成。」此即通教中之二諦。吉藏之第二重二諦，以真俗相對為俗，以二者不二為真，亦即同此幻有之不可得，為即俗而真者也。至於智顗之言「幻有無為俗，不有不無為真」之二諦，謂「有無二，故為俗，中道不有不無不二為真」云云，則此「幻有無二為俗」中之有無為二，幻即其二為幻，義同不二。然此幻有無中，有此二與不二，仍是俗諦。此正相當于吉藏第三重二諦中，言二與不二之為俗諦。至於智顗之言中道不有不無，即言中道之非此幻有無，亦非此二與不二。此正相當于吉藏第三重二諦中之以「非二非不二」為真諦。此真諦在吉藏與智顗，皆是統「二與不二」之相對，而於「二得見不二」之中道者也。至於智顗所謂「幻有、幻有即空，皆為俗，一切法趣有趣空、趣不空不有為真」，則為其所謂圓教之二諦，則正相當于吉藏所謂第四重之二諦。在吉藏之第四重之二諦，以前三重二諦皆為俗，而非此三重者為真。此智顗之謂幻有與幻有即空為俗，即謂「有而無之二」與「其二之空而不二」，所成之「非二非不二，於二中見不二」之中道，皆為俗；而同於吉藏之在第四重二諦中，言前三重皆為俗之旨。至智顗之言一切法趣有趣空、趣不空不有為真，則是反乎「幻有之只趣有，與幻有即空只趣空」，而兼能趣不空不有，以成其真者。亦即同於吉藏之在第四重二諦中，以反乎前三重之俗，而非此俗者為真也。至於智顗七種二諦中，除同於吉藏之四重者外，尚另有三種之二諦者，則依於上四種二諦自相重而建立。如第二種二諦除以其自身之真諦為真諦外，亦可以上之第三種之二諦中之真諦為真諦，合二真諦為一真諦，則成又一種之二諦。今再加第四種之二諦中之真諦，以合三真諦為一真諦，則再成一種。而上述之第三種之二諦之真諦，加第四種之真諦，合此二真諦，為一真諦，則更成一種之二諦。則共有七種之二諦。此外加之三種，其旨乃在見通教之真諦可合於別教之真諦；再合於圓教之真諦；及別教之真諦可合於圓教之真諦；以見通別圓三教之真諦之可合而相通。吾人初見其言，雖不免覺其過於繳繞。然細觀之，亦自可得其意趣。今吾人於上文所以有此縷述，則意在說明智顗與吉藏之言二諦，其旨正原有其相同處。而智顗與吉藏之異處，則一在吉藏之第四重二諦，在吉藏乃視為不屬於言教者，在智顗則以之為圓教之所說，二在吉藏於此四重二諦，只分高下四重說之，智顗則於此四種二諦之外，再加三種二諦，以明通別圓三教之真諦之可合而相通。則吾人即可由此以透視由吉藏至智顗之思想之發展。今按法華文句卷三上引證他說謂有主張「如來常依二諦說法，故二諦有三門。又佛教雖多，不出三門」者。其文雖未明指出他說是吉藏說，亦當是吉藏形態之說。其下文所言三重二諦，一重以「空」與「有」對，二重以「空有二」與「不二中道」對，三重以「二偏、不二中道」與「非偏之二、非中之不二」對，亦固與吉藏二諦章之言三重二諦之內容全同也。然智顗以此乃漸次梯隥之說，不能會於法華之圓妙。蓋依智顗之說，則吉藏之第四重二諦，亦當在教中，又通別圓三教之真諦，亦當相通，以再加三種二諦，方成圓妙之二諦。則其以此說為不能會於圓妙固宜。而吾人亦即可說由吉藏至智顗之言二諦，有一思想之發展，存乎其中也。
複次，在智顗之境妙中又言三諦。此即連於其一心三觀之說。此觀三諦之義，吾人前亦說吉藏已及之，皆是依仁王般若經與瓔珞經之有三諦三觀之名為據。在吉藏，此統二諦之中道，即可說為第三諦。在智顗之中諦，亦以統俗諦之假有與真諦之真空而得名。原此中之第三諦之所以立，並無其他奧妙。初不外於凡可相對說之真俗二諦之上，更說一上層之非真非俗之二，而統此二者，便成一中諦。二諦有各種，但在第一種之二諦，只見有二之相對，則不見有此「中」；第二種之二諦，乃即假有而空。此雖見有統二之不二中道之用，然此中道之體，尚未被自覺。故必在上述之第三種二諦，以非二非不二為真諦，於二中見此不二之為「中」時，乃有被自覺之中道。此中道之教，在吉藏亦在第三重之二諦中說。唯在吉藏第四重二諦中之中道，則不屬於教。而依前所說，在智顗之說，則此第四重二諦中之中道，亦當是教。由此而中道教，便應有二種。一為別教中之中道，一為圓教中之中道。依智顗言，則別教中之不二中道，在所統之二之上層，便與其所統之下層之二，可不相即。此即為「但中」，而圓教中之中道，則統其下層之二，亦自與下層之二並列，而更相即，以成一「不但中」。至於在通教，則如不通於別圓二教而說，此中道只為其假有、真空之二之所依。至於藏教，則只有真空與假有之二之相對，則連此以中道為所依之事也無。於是在此四教中，無此中者，是藏教；只依此中者，是通教之不通別圓者；只說但中者，是別教；說不但中者，是圓教。通教之通於別者，即兼說不但中之通教。通教別教之兼說不但中者，即兼通圓教之通教與別教。由此而依此中，以立一中諦，以與真俗二諦並立為三諦，並觀此中之與二，是否相即，以分中為但中、不但中，即可將化法之藏通別圓四教，在義理上加以整齊之劃分，以配成一整齊之系統。此即智顗之所以於二諦之外必言三諦，並本此三諦以立三觀三智，以釋經論之言觀行者之故也 [10] 。
智顗除於玄義言境妙中，以二諦義判四教外，又依佛家傳統之四諦亦分四種，而用之以判四教。彼謂藏教所說四諦為生滅四諦，此乃依藏教之實有由苦集至滅道之一相續之生滅歷程而說。又謂通教所說四諦，為無生四諦。此則自通教所說之假有即空，則生即無生而說。更謂別教所說者為無量四諦。此自別教之證中道，須次第歷無量之由苦集至滅道之歷程而說。又以圓教之四諦為無作四諦，此乃自圓教之不但中，乃與一切對反之二邊，皆相即不二，別無所作而說。此外，法華玄義在言境妙中，又以藏教之由破析苦集之法，以證真空者，為次第析法，以證真空，故所得者為析法真空。通教之觀假有即空，乃體假有法即是空，為體法真空。分此析法空與體法空，亦始於吉藏。如前所說，智顗更以別教之次第用無量四諦，以修證入空，即兼用析法空，亦用體法空。故四念處卷三言：「析假，是三藏方便；體假，是無生方便；析體無量，是別方便」。然此通別二教中皆以法為有，而由之以證空，以合契一中道，藏教則只見此中道之二偏。至在圓教，則即空、即假、即中，三諦圓融，而亦無上述之析法或體法入空之分矣。
至於智顗言境妙中之言十二因緣境，言一諦、無諦等，則今不擬釋。蓋由四諦即可開出十二因緣，言真空則只有一諦，證一切法之真諦，乃證知之事，非言說之事，而此證知不屬於言說，即不可說。則可言無諦。此固皆不難解者也。
吾人如循上列之旨，細讀智顗之文，以觀其如何詳言四教之別，則可先觀其如何言法華之境妙，更觀於其如何言法華之智妙、行妙、位妙等，再一一與其餘三教中之智、行、位等，相分別而觀，則不難將其所言四教之義，一一列表，而見其排列之齊整。然一直如此去講，未免過於機械。至於吾人如本法華文句卷二末卷三首以鏡譬法界，謂藏教之觀一切法無生，而不見緣生，如盲執鏡；通教觀幻色假有，如觀幻相於鏡中；別教之歷別觀法，如觀鏡中像，分別無謬；圓教觀一切法於鏡中，如觀鏡團圓；則又未免太含混。此上之二法，皆不能真講出智顗在佛學思想上之地位。至於智顗維摩詰經玄疏（即維摩詰經文疏之玄義部分）卷三，以中論之「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，是為中道義」之第一句為藏教義，第二句為通教義，第三句為別教義，第四句為圓教義。則雖可助聯想，亦可引起誤解。下文擬另換一講法，以明智顗在中國佛教思想史中之地位。此所另換之講法，是觀智顗對其所言之藏通別圓四教之經論、有何種之新看法，及其與其前之人與當時之人之看法不同何在，以說明其何以必依此四教判教之故，與其言圓教之創辟之見之所存。