中國哲學原論 · 第五章 般若三論宗之二諦義與吉藏之中道義及佛性義（下）
五 吉藏之以中道說佛性義
吉藏之依中道言佛性之義，可見吉藏之會通般若、涅槃二經之旨。原此佛性之問題，自竺道生以得佛之理，言佛性之後，更有種種之說，有本涅槃經義言者，亦有本般若經、地論、攝論義言者。吉藏大乘玄論卷三謂當時言佛性者有十一家說。淨影慧遠大乘義章、均正大乘四論玄義皆謂當時佛性之說有十一家。吉藏於此十一家說，約為三意：（一）以眾生為正因，或以六法為正因。此之兩釋，不出假實二義，眾生即是假人，六法即五陰與假人也；（二）以心為正因、或以冥傳不朽、或避苦求樂、或真神、或阿梨耶為正因。此之五解，雖復體用真偽不同，並以心識為正因也；（三）有以當果、或得佛理、或真諦、或第一義空為正因。此之四解，並以理為正因也。 既合此十一家為三意後，吉藏更一一破之。然後次第說其佛性論。今直本其原文提要照抄，然後再總說其思想之宗趣。
其破第一意中眾生是佛性之說曰：「既言眾生有佛性，那得言眾生是佛性耶」?又破六法是佛性之說曰：「佛性者不即六法、不離六法，……不即六法，故六法非是佛性」。再次破第二意中之五家，謂「其皆是一心家體用」。又謂「經云：有心必得菩提……何時言心是正因佛性耶……心是無常佛性常，故心非佛性也」。「乃至阿梨耶識，亦非佛性，故攝大乘論雲，是無明母，是生死根本。故知六識七識乃至八九，設使百千無量諸識，皆非佛性……皆是有所得」。至於第三意中「以當果與得佛之理為正因佛性者，彼言是世諦之理……以真諦與第一義空，為正因佛性者，此是真諦之理也」。「以第一義空為正因佛性者，此是北地摩訶衍師所用」。吉藏更破之曰：「若依涅槃文，以第一義空為佛性者，下文即言空者，不見空與不空，名為佛性。故知以中道為佛性，不以空為佛性也」。以真諦為佛性者，此是和法師、小亮法師所用。吉藏謂其：「無有師資亦無證句」又謂：「當果為正因佛性，此是古舊諸師，多用此義。此是始有義。若是始有，即是作法，作法無常，非佛性也」。謂得佛理為佛性者，吉藏謂：「此是零根僧正所用。此義最長。然闕師資相傳」。吉藏更對此得佛理為佛性之說作三重破：「第一，作有無破：只問得佛之理，為當有此理，為當是無?若言是有，有已成事，非謂為理；若言是無，無即無理，即墮二邊，不得言理也。第二，作三時破：只問得佛之理，為是已理?為是未理?為是理時有理?若言已理，則理已不用，無復有理；若言未理，未理故未有；若言理時有理者，若法已成，則是已；若法未有，則墮未。故無別第三法，稱為理也。第三，即離破：只問得佛之理，為當即空?為當離空?若言即空者，則早已是空，無復有理。若言離空，有此理者，空不可離，豈得離空而有理。又離空而有理者，則成二見」。
吉藏既破諸家說，即歸於言非真非俗中道，是為正因佛性。下文更引涅槃經言「佛性……所言因者，即是境界因，謂十二因緣也。所言因因者，即是緣因，謂十二因緣所生觀智；……所言果者，即三菩提……；所言果果者，即是大般涅槃」。然吉藏謂此四者依因果說。因則異果，果則異因，因果差別，則因是傍因，果是傍果，即非正因。唯涅槃經所言及之「非因非果」，乃是正因。非因非果，即是中道，名為正因。……故經云：「佛性是三菩提中道種子也。所以佛性即是中道種子……正因佛性，非因而因，故有二因，謂境了二因；非果而果，故有二果，謂菩提與涅槃。……故若緣若了，並非正因，非緣非了，乃是正因。若菩提涅槃，並非正果，非菩提非涅槃，乃是正果。……但因中名為佛性，至果便成性佛。故在因，但名非因，在果，則名為非果。只是一個非因非果。……佛性在因，性佛在果；故果因名佛性。因果名性佛，此是不二二義。不二二，故二即非二。故云二不二是體，不二二是用。以體為用，以用為體，體用平等，不二中道，方是佛性。一切諸師釋佛性義，或言佛性是因非果，或言是果非因，此是因果二義，非佛性也。」
下文吉藏更辨佛性為是本有、為是始有之問題。其言曰：「一師雲眾生佛性本來自有，理性、真神、阿賴耶識。故涅槃亦有二種：性淨涅槃，本來清淨；方便淨涅槃，從修始成也。第二解云：經既說佛果，從妙因而生。何容食中已有不淨?故知佛性始有。復有人言，本有於當，故名本有。問：若爾，便是本有耶?答：復有始有義。……若言始有，應是無常。而言本有於當，此是何語?定本定當耶?……一切有所得義，無不自死……若執本有，則非始有。若執始有，則非本有。……但地論師雲，佛性有二種，一是理性，二是行性。理非物造，故言本有；行藉修成，故言始有。……若言理性本有非始，行性始有非本者，更執成病，聖教非藥」。……下文吉藏言其所宗主曰：「今一家相傳，明佛性義非有非無，非本非始，亦非當現……至論佛性，理實非本始，但如來方便為破眾生無常病，故說言一切眾生佛性，本來自有，以是因緣得成佛道，但眾生無方便；故執言佛性，性現相常樂。是故如來為破眾生現相病，故隱本明始。至論佛性，不但非是本始，亦非是非本非始。為破本始故，假言非本非始。若能得悟本始非本始，是非平等，始可得名正因佛性……無明初念與佛果相望……亦皆得是始、皆得是本。……生死涅槃亦爾……是故生死為始，涅槃為本；涅槃為始，生死為本……故生死涅槃，不是本有，不是始有，而終是無本無始；而今假名說故，更互為本始無異。經雲本有今無，本無今有。本若是有，今則是無；本若是無，今則是有。故今之與本，皆得名有，皆得名無……若悟假名，論有論無，至竟終是無有無無。故言三世有法無有是處，何異說新故本始，至竟終是無有新故本始義耶?」
再下一節，更言眾生是否悉有佛性，吉藏言有理外行心，與理內行心之分。理外行心，即若外道言一切諸法有生滅者。理內行心，即若佛法言一切諸法無生滅。此中先說理外無佛性，理內有佛性。因若自理外言，則「理外既無眾生，亦無佛性，……不但凡夫無佛性，乃至阿羅漢亦是無佛性；……不但草木無佛性，眾生亦無佛性」。更自理內言，則「不但眾生有佛性，草木亦有佛性。……大集經云：諸佛菩薩觀一切法，無非是菩提。……此明理內一切諸法，依正不二。以依正不二故，眾生有佛性，則草木有佛性。……若悟諸法平等，不見依正二相，故理實無有成不成相。無不成故，假言成佛。以此義故，若眾生成佛時，一切草木亦得成佛。故經云：一切諸法皆如也，至於彌勒亦如也。若彌勒得菩提，一切眾生亦應得。此明以眾生彌勒，一如無二。……眾生既爾，草木亦然，故知理通。故欲作無往不得，是故得名大乘無礙，此是通門明義也，若論別門者，則不得然。何以故，明眾生有心迷，故有覺悟之理，草木無心故不迷，寧得有覺悟之理?喻如夢覺，不夢則不覺，以是義故，雲眾生有佛性，故成佛；草木無佛性，故不成佛也。成與不成，皆是佛語，有何驚怪也」?
但吉藏下文第二更明，理外有佛性，理內無佛性。曰：「如般若經雲，如是滅度無量眾生，實無眾生得滅度者。華嚴亦云平等真法界，一切眾生入，真實無所入。既言一切眾生入，當知是理外眾生入，而實無所入者，此入理內，無復眾生，故言實無所入者。……理內既無眾生；亦無佛性。理外有眾生可度，故言理外眾生有佛性」。下文更合此上段所說言，「理外若無，理內則有；理內若無，理外則有。或時言內外俱有，或時言內外俱無。故經雲闡提人有，善根人無；善根人有，闡提人無……故內外有無不定。所以作此不定說者，欲明佛性非是有無，故或時說有，或時說無也。……至於佛性，非有非無，非理內非理外。是故若得悟有無內外，平等無二，始可名為正因佛性也。故涅槃論云：眾生有佛性非密，眾生無佛性亦非密，眾生即是佛，乃名為密也。」所以得言眾生無佛性者，不見佛性故；佛性無眾生者，不見眾生故。亦得言眾生有佛性，依如來藏故；亦得言佛性有眾生，如來藏為生死作依持建立故。下文言見佛性之義及佛性種種異名，今略。唯其中一語不得不引，即「若悟諸法平等無二，無是無非者，十一家所說，並得正因佛性」。此即於十一家說既破之後，更全收之，加以會通之言也。
上文已將吉藏大乘玄論卷三言佛性義要旨照抄，並分其文句，今當總說其宗趣。按此佛性問題，原是繼佛家言佛道而起之問題。人既知有佛道，更問人是否實有能行此道，而成佛之性，即有此問題。故涅槃經言佛性，傳為釋迦最後所說經。然在中國思想中則早有心性之問題，故羅什傳般若，道生即言佛性，為得佛之理，一切眾生皆有此佛性。吉藏更說十一家義而約為三意。今按於此十一家，吉藏初雖破之，然上文亦引其後又言「若悟諸法無二」，則十一家亦並得正因佛性。今通此吉藏前後語觀十一家義，則言眾生（或五蘊法與假人）即佛性，乃以欲作佛者即眾生，故欲作佛，是眾生之事，亦即眾生之所以為眾生之性；此非不可說。而吉藏破之者，唯是自眾生欲作佛而非佛，言眾生雖有欲作佛之性，而不可言眾生性是佛性。此要在辨眾生為一現實之存在，作佛只是其可能性。可能非現實，故不可以眾生性是佛性。至第二意之言佛性以心之神識等為正因佛性者，此在印度則勝鬘、楞伽、密嚴，皆言如來藏藏識為佛性。人之作佛修道，自本於心，則心自當有佛性。吉藏之以吾人之心無常，佛性常，阿賴耶識為無明生死本，以斥此說，唯是自吾人現有之心非常，有無明生死，而吾人正欲出此無明生死之心，為說。吉藏文亦引勝鬘經言如來藏，則亦當許有如來藏心，為人所內具之心，而為人慾作佛之性所在者。唯吉藏之用如來藏之一名，其意蓋只指一如來之境為人修道之所向，而尚未開顯者。故其後文雖說此為性，而初不說之為一心識耳。至於吉藏之破第三意，以當果與得佛之理為正因佛性之說，此當果即當來之佛果。人既謂當行佛道，而行盡此道，自當得佛果。人有此當果，即有成佛之可能或成佛之理。此乃前望修佛道之事之究竟處，以說有此可能，有此理，而有佛性。此亦非不可說。其中言成佛之理為世諦理者，即謂此世俗中之眾生之法中，即有此成佛之理。其言此理為真諦理者，則是自此理使眾生成佛，即使眾生成非眾生而言。此理不屬此世俗之眾生諸法，則此理為超世俗理。此二者亦同可說。合此二者，而總此世諦理、真諦理、言一得佛之理，亦更可說，吉藏亦以此義最長。然吉藏之所以仍破斥此諸說者，則以當果之說，謂佛唯是修成始有，即是造作法而為無常。然吾人如說此當果，只是「當有此果」，而「當有此果」是理。則此理非造作法，亦非無常。吉藏又以三義破得佛之理之說。一義是謂此理如有，即是事而非理，如無即無理，更有「三時破」，「即空離空破」之二破。如上所說，然此三破，乃可說亦可不說者。因謂得佛之理是佛性，此理自非已成事，然非已成事，並非無理。又以理不在時間中，亦可不以三時破；再此理即眾生往證空之理，故於空自不即不離，亦不可以即空離空破。則吉藏之破斥此說，其論亦可破，其本身亦為無理之論。然吉藏之所以必破斥此以得佛之理為佛性者，觀其意唯在謂此以得佛之理為佛性者，乃視此眾生有此得佛之理，為一客觀之事實。若是一客觀之事實，而客觀事實上眾生又未成佛，即見此得佛之理，並不能實使人成佛，亦非實使人成佛之性，則此理只是一客觀之抽象的可能，而可實現、可不實現者。必實使人成佛者，乃為佛性。故此理非佛性。於此，唯因人視此「得佛之理」為一客觀事實，方可自其非能使人實成佛，而言其非佛性，乃更可於此理作三時破、即空離空破也。吉藏之所以必以非俗非真之中道，為正因佛性，以代此得佛之理為佛性之說，即以言得佛之理，可只指一抽象的可能；而言中道，則為人所實際遵之而行者。人實際遵中道而行，則雖未得佛，而實際上必得佛，而此道即為一具體的人行之道，非只一客觀的抽象的可能之理矣。然如吾人謂人之遵中道而行，而未得佛，並言循此中道而行者，有得佛之理；則亦自當可說。若此道為佛性，則此得佛之理亦為佛性。吉藏亦不須破斥此得佛之理之說矣。
然吉藏於此必須先申其以非真非俗之中道為佛性之說，而後可有上文會通諸家之論。吉藏標出此非真非俗之中道為佛性，亦自有一極大之價值。此即以道之一名，乃指由內之主觀以外通於客觀，或由居下之現實，以上通向理想之名。此較理之一名，恆偏自客觀義言，心識之一名，偏在主觀言，眾生之一名，偏在現實之眾生上言者，皆有所不同。自主觀心識上說有佛性，如有一清淨如來藏心，此心本有而未現，則此佛性在現實上未能起用，而人可自其現實上之未能起用，以說其無佛性。自客觀之理上，言一切現實上之染法，其性空，故有可去之理，此理之所在即佛性之所在，而不言其有心識以實去此染法，修成佛行，以實現此理；則人亦可自此理之無此在主觀上實現之者，而說無佛性。至於自現實之眾生上言，則眾生現見只是眾生，人固不能現見佛性之在此眾生中。今吉藏改此三說，而言此非真非俗之中道為佛性，即言此眾生由其主觀心識，以通向性空之理、得佛之理之悟會，而行於此中道，以拔俗而向真如為佛性。此佛性在此道，即不在主觀或內，亦不在客觀或外；不在俗、亦不在真，而為「居於其中以由內而外，由下之俗，而上達於真」之一「道」。唯在此「道」之為人所行，及所能行處，見人之有此佛性。即此道以言佛性，固可統此偏在內之客觀，偏在外之客觀，偏在俗之眾生，以言佛性所成之諸說，而圓融之也。
吉藏依此非真非俗之中道，以言佛性，故於正因佛性，說為非因非果，而以自因果說之佛性，非正因佛性。此則由於因果之範疇，在般若三論，原可說為非實有而性空者。言一般之因果，則因與果恆異。然眾生之以修道為因，而成佛為果，此因果則不異。自眾生所修之道上看，此道乃即俗有而見其真空之道。此中空有不異。依此道而轉俗成真，俗轉即真成，二者亦不異。俗轉是因，俗既轉，則不見其為因，故因亦非因。真成是果，真果既成，而更不對其因說，亦無因可對，則果為誰果?而果亦非果。故第一義之佛性，不當以因果說也。
至於吉藏之辯佛性之本有始有，則主本有者，即如主有如來藏藏心為本有佛性者，主始有者，則以佛性純屬修成者。主佛性本有者，可說明人之成佛之所以可能，而難以說明何以佛性本有，而必待現有之修而成。主佛性純屬修成而始有者，可說明實成佛之事待於修，然難於說明此修成之事之所以可能。大約在佛教初起，釋迦說法，重在示人以道，而教人修道，則佛性當為始有。而後之學者，更反省此修所以可能之根據，乃言佛性本有，如涅槃經等之說是也。然吉藏於此，則將此持本有及始有之二說對觀，而使之相破，以言佛性非本有，非始有，而自此中道言佛性。人於此可謂，若本無此道，人何所行，此道似當說為本有，非行時始有。然行道之行則非本有。有行而後道名所行道，此名為所行道之道，亦似當說為始有，而非本有。合言之，則道為亦本亦始，非本非始。佛性即此道。吉藏之說原近乎以本有者為理性，始有者為行性之說。吉藏之所以又破此理性行性之說者，則唯以持此二性之說，乃以此二性，互相對立，為二實有。而吉藏之意則自中道言佛性，而言於此本始二性，不可執為互相對立之實有。中道之為道，在轉俗有成真空，此道非真非俗，亦非有非無，則於此道，不能說為二道，而依之以說為二性；亦不能於此二性，一說為本有、一說為始有也。故佛道或佛性，皆亦本亦始，非本非始，而說為本或始，皆只為破病而說耳。此可觀前文所引大乘玄論，及吉藏涅槃經游意，及發揮吉藏學之均正之大乘四論玄義卷七，論中道為佛性體一節。
至於吉藏言佛性與理內理外之有無問題，則由或言理外無佛性，或言理內無佛性而起。吉藏首言理外無眾生，自無佛性可說。然自理內言，則不特眾生有佛性，即草木亦有佛性。此乃依於人之不視其正報（即己身） ，依報（即世界）為二而說。後之天台宗湛然，主無情佛性，言非情成佛，於止觀輔行傳弘決卷一謂此說「惑耳驚心」，蓋不知吉藏實已先言，不當於此驚怪也。人不視其己身與世界為二，則其己身成佛，其己身所在之世界中物，自亦可說與己身俱時成佛，故可言草木有佛性也。此草木之皆有佛性，亦猶言一切人物之法皆為性空，而以此性空為一法性也。然自有覺無覺言，則有覺之眾生成佛，草木即不必成，草木即無佛性者。後之華嚴宗，即本此有覺無覺之分，以言草木瓦石有法性，而無佛性。則天台、華嚴之言，皆可說以吉藏之言為先導也。
然吉藏，更有理內無佛性，理外有佛性之言。此則由理內眾生之成佛，入平等真法界，而證性空之理，而見性空，更無所見，亦實無所入；則滅度成佛，即無滅度，亦無實佛可成。在此義上，自亦無佛性可說。而今設定有未悟理之理外眾生，則因其為尚待滅度，而有可滅度之理，有可滅度之性者，故當謂其有佛性。言理內眾生有佛性者，以必有此性空之理，乃可言有佛性；理外無眾生，故亦無佛性也。此即見不能以理內、理外、分眾生為有佛性者、與無佛性者。而於眾生之佛性，不可定說其有與無，乃可說俱有，亦可說俱無。人亦當超此有無之觀念範疇，以觀佛性。則此佛性只是眾生循之以成佛之道。此道非俗，以眾生由此道而拔俗故；亦非真，以世俗眾生正行於此道故。非俗故非俗有，非真故亦非真無。於此，人不能將此道黏附於眾生上，而由眾生之事實上，是否行於道，以分其有佛性與無佛性。當將此道加以豎起，而觀其不著真俗兩邊，亦不屬有無兩邊。此佛性不在為俗之眾生邊，亦不在證真之佛邊。在佛邊是性佛，性為佛所已實現，即無性，以性有未實現之義故。此佛所實現之性，是「空一切法之實有」之空性。空性之性，即無性之性，故在佛邊之佛性，即無性之性。在眾生邊，則此佛道為眾生所行所能行，固可言其有行於此佛道之佛性，而眾生皆有佛性。然眾生之佛性，未全實現而尚非佛，亦無佛之所以為佛之性，即無此佛之性。故其有佛性，亦是無佛性。吾人之謂眾生有佛性，亦非將此為道之佛性，黏附在眾生之實際上行於此道與否，而分眾生為有佛性與無佛性之二類，或在理內在理外之二類。因在理內者，至究竟處，亦無佛性可說；在理外者，待佛之度化，而行於此道，則亦非在理外故。由此如總言眾生與佛性之有無關係，即有四句可說：一、可說眾生無佛性，以現有眾生非佛，未實現佛性，自其未實現處觀，即無佛性故。二、可說眾生有佛性，以一切眾生必有佛性，乃能成佛故。三、又可言佛性無眾生，以既實現其佛性，則只有此實現之佛性成性佛，而超眾生，即無眾生故。四、可說佛性有眾生，因有此佛性，然後眾生求作佛、能作佛，亦以此求作佛能作佛，方成其為眾生也。此所言眾生有佛性，即言眾生依如來藏為佛性。言佛性有眾生，即言如來藏佛性之力，使眾生得「厭苦求樂，求涅槃」，故謂如來藏為生死作依持。此吉藏兼言此二義，即見其說亦通於他家之依如來藏心識言佛性之說。唯其亦許人自現實上言眾生無佛性，及自究竟處言佛性無眾生。又其所謂如來藏似只為一佛境之未開顯者，而只直說之為心識。吉藏唯以此不在內外真俗之中道，為人所循之以直通佛境者，亦即為人之趣向佛境，而求成佛能成佛之性所在；以成其以此中道即佛性之論。是即與他家依如來藏之心識言佛性之說，亦不同也。
六 吉藏學在中國佛學思想中之地位之衡定
上文述吉藏言二諦中道義，二諦與言說之關係，及佛性之論。此在吉藏本人雖自謂不出般若三論之旨，並志在上承僧肇之說，故其書亦隨處推尊僧肇。但自吉藏之言說之所及者而觀，則實已超過印度般若三論之明文之所及。其推尊僧肇，乃是先經一思想上之大瀾翻，而回歸於僧肇。如以其二諦中道之說而言，則般若三論，明無以中道為二諦體，或以第一義中道為第三諦之說，此前文已詳。如自其言二諦與言說之關係之論而觀，則般若三論與僧肇，皆明以有假名皆屬世諦，真諦則超假名，亦非言說所及。僧肇所注維摩詰經，言諸菩薩之說入種種不二法門，而歸於謂維摩詰默然無語，是為入不二法門，此乃明意在以歸默超言說。然吉藏則有不說說、說不說之論，故不可說之真諦亦可說。其淨名玄論釋維摩詰經、謂有三階：「一、眾人言於不二，未明不二無言，所謂下也。二、文殊雖明不二無言，而猶言於無言，所謂中也。三、淨名默鑒不二無言，而能無言於無言，所謂上也。」然亦謂其「迂迴三轍」成此「級引之教」，應開此三門，乃所以接下中上之三根。「下根悟淺，但詣初門；中人小深，漸階第二；上根徹理，蔚登玄室」。則此三階差別，只教上之差別，所通不二之理則一。故三階未嘗不平等，而言與無言，亦未嘗不平等。自另一面言，則人亦有必須言於無言，或必見維摩示默之相然後悟者，正是中下之根。上根人亦可聞言即悟，不待言於無言，或見維摩示默而後悟。故又言「上根初即領，中人待二始悟，下根至三方曉」。 此即謂上根可聞於眾人之言不二，即悟不二，不待文殊之言不二之不可言、與維摩之示默乃悟。則必待言無言，與示默而悟者，乃不如即言而悟者。此何以故?以上根聞言不二即能忘其言，以悟其所言故；聞言即能於言悟不言，於說見不說故。此則明較維摩經明文之旨，只以第三階為極者，更翻出一層，以言第一階，對上根人即是極，而言說即是極也。
至於吉藏之言佛性，則明為般若三論之明文所未言，亦僧肇之所未及。此言佛性，乃涅槃經之中心問題。道生以後乃有自眾生心識或理言佛性義，與自本有始有，理內理外，言佛性之種種說。此諸說之產生，又與攝大乘論、十地經論、法華經所言之義相關。吉藏本二諦中道之義，言佛性，謂佛性非因非果，既初不說佛性在主觀之心識，亦不說佛性為客觀之理；既不以佛性為本有，亦不以佛性為始有；既謂眾生有佛性，佛性有眾生；又謂眾生無佛性，佛性無眾生。二者相消，則眾生有無佛性，皆不可說。然涅槃經之明文言佛性，則明以因、因因、果、果果、與非因非果五者說佛性，並未言前四隻是旁因佛性，唯非因非果方為正因佛性。涅槃經亦重在言眾生有佛性、一闡提人有佛性、佛性常、佛恆念念在度眾生，而佛心佛性中，恆有眾生；並無眾生無佛性、佛性無眾生之說。則吉藏之說涅槃經，亦超出涅槃經之明文之所及。此則皆由於其以般若經義為本之故。以般若經義為本，必破時間。謂佛性本有者，似無異謂為其先已有，而屬先時；謂佛性始有者，似無異謂其後時始有，而屬後時。佛性不在時間中，亦不屬先時後時，故必破本有、始有之二說。又依般若經義為本，則不得言眾生與佛性離，以眾生之眾生性空，此性空之性，即佛性故；又不得言佛性與眾生離，以此性空之性或佛性，即眾生之性空之性故。然亦不可言眾生性即佛性，而謂眾生性即佛性，以眾生是眾生時即非佛，則其性亦不同故；又不可言佛性即眾生性，以眾生成佛，即非眾生，亦無眾生，則亦無所謂眾生成佛之性故。由此而眾生有佛性，佛性有眾生，及眾生無佛性，佛性無眾生之說，合而觀之，則互相破斥，而眾生有無佛性，皆非可說、非不可說。後之禪宗，正同依此義而言即眾生心是佛，亦言非心非佛。然此卻非涅槃經即眾生性言佛性之旨。此吉藏之言中有此佛性無眾生、眾生無佛性之說，即唯是順般若三論之教，以更超於涅槃經之明文之外之說也。
此吉藏之言眾生有佛性，佛性有眾生，又言眾生無佛性，佛性無眾生，以及其言佛性非本有、非始有，其地位自站得高。但其所以破佛性非本有非始有，乃意謂此本有乃時間先已有者，始起亦是時間中之始起。然此本有之義，卻並非必須連時間而說；而始起始有之義，亦可非時間中之始起始有。若是時間中之先已有為本有，則已有不待更有，不當待後有之修始得成佛。然若謂佛性為由後有之修，而始有而始起，則凡在時間中之有而起者，旋即過去，為無常法，則佛性亦無常法。在時間義中之已有，與後有者，不同時，故以已有說本有，後有說始有，不能相成，而必相破。故吉藏必謂佛性非本有、非始有。然吾人可說另有一本有、始有之義，並非時間義中之本有、始有，而只是一義理上本有與始有。此義理之本有與始有間，其關係，是如後之華嚴宗法藏大乘起信論義記別記所謂「非本無以成始，非始無以顯本」之關係，則本有、始有，亦可相待而俱成。人即可說既有一本有之佛性，亦有一始有之佛性。此即大乘起信論之言人既有本覺、亦有始覺之思想。此則吉藏之所未及之義也。於大乘起信論一書，學者多謂非印度所原有，而為中國人所述作，然其時代尚未有定論。今觀慧遠大乘義章引大乘起信論者甚多，而吉藏則未及此書。今疑此書蓋在吉藏慧遠之時代，而吉藏尚未及見者。蓋此佛性本有、始有之問題，原為一當時之問題。吉藏循般若三論之旨，以非本有、非始有，言佛性。大乘起信論則蓋本楞伽諸經，而以佛性為兼本有與始有者，而言本覺、始覺。故其所對之問題同，而答案不同。今謂大乘起信論之言本覺、始覺，非自時間上言，而純自義理上說。則與吉藏之破時間上言佛性本有、始有之說，不相衝突。然此所大乘起信論之言本覺、始覺，不自時間上言，而自義理上言，果是何義，今暫不討論，俟後文更及。
又上節文謂吉藏之言眾生有佛性，佛性有眾生，又言眾生無佛性，佛性無眾生，而歸於對眾生不可說其有無佛性。此中之後二句，乃是先將佛性與眾生，視作一客觀之對象，而論其關係之說。今若不將此佛性與眾生，視作一客觀之對象，而論其關係，則無此二句之可說。因所謂眾生無佛性者，乃以於現見眾生，只就其為現見之眾生而非佛言。然就現見之眾生而說其只是眾生，即將此眾生定置為一客觀對象說。由此方可說：此眾生無佛性。又若言眾生既成佛，則非眾生而無眾生，故佛性無眾生。此亦於佛只視為佛，亦定置之為一客觀對象說。人如視眾生與佛，皆只為一客觀對象，則此中無彼，彼中自無此。今人若謂彼中有此，此中有彼，固可以吉藏之言破之。然於此人如根本不定置此眾生與佛，為一客觀之對象，而只視佛為眾生之心之所願成、欲成、或所嚮往，即依其有此願欲嚮往，而說其有佛性，並依此佛性之連於眾生之願欲嚮往，而說此佛性之有眾生。則此中不能更說眾生無佛性，或佛性無眾生；而只當依眾生之心之願欲嚮往於成佛，而見眾生心之有佛性，以使眾生成佛，而與佛無差別；更依此以謂「心佛眾生，三無差別」，則佛性有眾生。此即天台宗之思路。此乃順吉藏四句中之二句，以去其餘之二句之所成。而其餘二句之可去者，則以吾人於眾生及佛，皆可不定置之為客觀對象，而說之故也。
然吾人上來之說，亦非謂吉藏之「眾生無佛性，佛性無眾生」之言，必不可說。因吉藏可說所謂眾生無佛性，佛性無眾生，即如眾生以觀眾生，如佛以觀佛，而不壞眾生相與佛相之謂。此自可說。然如眾生以觀眾生，仍當歸於如眾生之能作佛，以觀眾生之有佛性，亦如佛之由眾生成，以觀佛。只如眾生觀眾生，則佛不能立教以度眾生，度眾生必先意許眾生有能作佛之佛性故。又若如佛觀佛，亦不能以佛只是非眾生，以佛更欲度眾生，佛更有其智以知眾生；佛之心性中，亦有眾生性為所知，則佛性中非必無眾生故。吉藏重佛之智，亦重佛之必常住，以化度一切眾生，並說大小三乘之教法，以化度眾生，而本此意以講涅槃經、法華經；亦見其重此佛之心性中所知之眾生性，而未嘗以佛性中無眾生。佛之心性之恆常，固必常包含其所知之眾生性，亦不能離此眾生性，而有其佛智或佛之心性。此正為涅槃與法華之宗趣所在。吉藏由言佛之般若智，兼權實二智，並以此二智為二諦教理之本，即足使之由般若學，以通涅槃、法華所言之：佛常住說法，與三乘之教，更會三為一之義。此吉藏之學所以大，此吉藏之學之成其大，固必當超出其所言之「眾生無佛性，佛性無眾生」之一半之論也。然吉藏雖言般若智之兼權實二智，以通涅槃、法華之義，又畢竟以般若義為本，而未能直下以涅槃、法華義為本。而真能以涅槃、法華義為本，以言佛之權實二智，遍行於眾生界與佛界，而佛之心性與眾生心性，畢竟不二，佛界與眾生界，亦一如無差別者，則為天台智 之教義所存。智 之言此等等，又依於其有一心三觀，觀三諦成三智之說，此皆有進于吉藏之所論。然吾人如自義理之次序言之，則智 之言佛之權實二智之遍行佛界、眾生界，及心佛眾生，三無差別，正當為吉藏言權實二智，言佛性眾生性之論之一發展；亦如其言一心三觀，觀三諦成三智，為吉藏之言真俗二諦中道、與第一義中道為第三諦之一發展也。此所謂發展，乃自義理上言，亦自思想史之大流言。蓋吉藏之義，自是直上承般若三論，而下通於涅槃、法華者。天台智 ，則直下以涅槃與法華為宗，而取般若三論義為用。吉藏雖年稍晚於智 ，然其所承之思想之大流，則早於智 。今自義理次序言之，則說由吉藏之論至智 之論，為一發展，其言至順。至於時間之先後，或其思想實際上如何相互影響，亦可暫不問者也。