中國哲學原論 · 第四章 般若三論宗之二諦義與吉藏之中道義及佛性義（上）

一 二諦之根據問題 上章末所言般若三論宗與法相唯識宗辨假實真俗二諦之不同，吾人當承認後者之所辨更為完備。其以假實真俗有種種，成一次第，則人不能執前之假俗為後之真實，而於執之之見，亦當加以破斥，言其當空，而知真實之當有，此中即有種種空有之義。至其皆歸在於俗有之因緣生法中，證一切我法之執之空，則與般若三論之旨，又未嘗不同。故般若三論宗亦可只歸約之於真俗二諦，而唯以破人於俗有之因緣生法所生之執，而觀照證知其性空或真空為教，此亦未嘗不足。人對俗有之因緣生法之知識或智愈廣，其可能有之執見亦愈廣，其由觀照而證其性空，所成之空智，亦愈廣。一般之對因緣生法之智恆相差別，而空智所知之性空，則遍一切而如一。故空智亦自相如一，自相涵融成一味，而其愈廣者亦愈深。人對一切蘊、處、界之因緣生法之知識或智，為一般之智。知此一切因緣生法之性空之智，則為更深一層之一切智或一切智智。知一切因緣生法之性空，則亦知此一般之智自身之性空。故大智度論以此一切智，為根本義之空智。此一切智之知性空，遂知有相應之成道之行，為道種智。能於此一切法中生此道種智，是為一切種智。此在三論中，於此諸智，未詳加分別，蓋謂能於一般之智中知性空，以成此一切智，則道種智與一切種智，自亦可相隨而至也。此一切智，乃於一般之對因緣生法之智中，更知此因緣生法之性空，則亦初不須先廢此一般之智。一般之智所知，屬世俗諦。若無此世俗諦為所知，則亦無知其性空之智。故中論亦必依世俗諦，乃有第一義諦，即必於一一所知之因緣生法中，知其性空也。故吾人亦可說人於因緣生法之智愈廣，此一切智或空智，亦愈廣而愈深也。 至於克就因緣生法何以為性空而言，則循上文所論，其根底上實甚簡單，即法依因緣生，即見法之不能自有、自生，其因緣中又不能先有此法，即見此法非先為他所有，而後生之。此中論開始所謂「諸法不自生，亦不從他生」，實即是言現見諸法初不自有，亦不為他法所有。此初不自有，亦不為他所有，即初非已有。然現見諸法不依其已有，而生而有，亦復不依「非已有或其先之無」而生而有，復不依「非已有或其先之無」而不生不有。故亦非無。蓋就現見之法之自身看，其中亦明無所謂此法之無。唯在吾人於一法自身求他法而不得時，乃可說之為無。人如於所謂現在法中，求過去法而不得，方說其已過去，已無而滅。故此有與無，生與滅，皆增益於法自身之上之抽象概念範疇，而在法自身上，畢竟不可得者。人依有無、生滅，而有常斷、一異、來去等。有無、生滅不可得，則常斷、一異、來去，皆不可得。一切人在思想中用於所知之法上，其他任何抽象思想概念或範疇，在法自身，皆同為不可得。不可得，故當非之、不之。而此非之、不之之根本，即為不此生滅、非此有無，而言不生不滅、非有非無。不生非有，是第一義諦；不滅非無，即俗諦。欲證第一義諦，須順一般知因緣生法之智，以知其性空之一切智為出世智，以知其非有而畢竟空。欲言俗諦，則須順一切因緣生法，以生一般之世智，以知其非無而宛然有。此遍知一切法之非有非無，可為廣度的，亦可為深度的。如於一法，知其有眾多因緣，此知為廣度的，知其因緣之因緣，則可說為深度的。於此眾多因緣，一一觀其非先有此法，其中空無此法，則增吾人對此法之廣度的空智。於其因緣之因緣中，以至因緣之因緣之因緣中，觀其非先有此法，其中空無此法，則增吾人之對此法之深度的空智。又於一一法皆分別由其因緣，以知此一一法之不自有，而由其不自有，以知其性空，亦為廣度的。於一法中觀其不自有，亦不自有其有……不自有其生，不自有其一、其常、其來等，以至不自有其無，不自有其滅，不自有其異、其斷、其去等。由此以知一法之「不自有此有無生滅等一切」，則又為深度的空智。欲有此廣度深度的空智，而學觀空、證空，此所學者，可說無窮無盡。此所證之空，亦可無盡之深廣。唯學者證者，可自知其深廣之度。以此人所自知之廣空深空，以觀任何法，則任何法皆如浮游於一無盡深廣之空面上，以凌虛而成透明，如太虛之浮雲，為太虛與日光之所徹，而浮雲之意味，即不同地上之雨霧。今若將吾人平日所接之萬法之皆實而不透明，皆視同一一之雨霧，而一一移之於空闊之太虛，更以無盡之光明，透過之，即可粗喻此依深廣之空智，以觀萬法時，其所內證自知者之何所似。然在純粹之義理上說，則要不外說此一切因緣生法即性空、而非有非無之義理。然言非有非無，可是依無以說其非有，依有以說其非無。此乃以有無相對作橫說，而其中之義理，仍不出有無。然吾人亦可說此有無必以超有無之非有非無義為根據。依非有非無義為根據，以說有無，而說有即非有，無即非無，則是於有無作豎說。然說非有非無，是否亦是以非有非無與有無二者相對，作橫說，則是一問題。若此亦為橫說，則由非有所展示之第一義諦或真諦，與其非無所展示之世俗諦，仍只為二諦，而無其上之更深之根據為之統。今問是否真有此更深之根據，如何說此更深之根據，則此本身為一關於空有自身之義理上之深度的問題。此下即循此問題以言吉藏對般若三論之學之進一步之貢獻所在。 二 二諦異體、同體之三家義 吉藏之學自謂承僧朗於般若學所傳之關河古義。然其更由般若學以兼通法華、涅槃與他宗之論，規模宏闊，似智 、法藏，著述之富，亦不相下。然其學似無傳人。唐均正大乘四論玄義，能發揮其義，此外未有聞。蓋後天台、華嚴之學盛，其學遂成湮沒，其書多佚於中國，清末乃自日本取回。實則其言二諦、言絕名、言佛性、言二智、言八不，皆極有其精義。其年雖較智 為晚，其書蓋早於智 之書而出，其所言之義，亦宜視作其前之般若學至天台學之一過渡。今略說其言二諦、絕名、及佛性之義如下： 按對此二諦之問題，除上說之般若及法相唯識之論，皆有世俗諦、勝義諦之二諦外，維摩詰經、涅槃經之言及二諦，皆根於佛學原有世間與出世間之二者而立。小乘佛學重由世間至出世間，大乘佛學則欲即於世間中出世間，而恆歸向於說二諦，更言其不二。如涅槃經之言常與無常不二，維摩詰經之以不二法門言不二是也。然不二，必先有二而後能成就。此不二者為何物?中論言「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」，此中道似當即就此二而見其不二者。則此中道豈不可說另為一諦?然由二見不二後，亦可更無所得，如維摩詰經之歸於無得無說，大般若經無所得品、多問不二品，皆言諸法無二者，名無所得；遍學道品言二是有，不二是非有。在般若宗經論之文中，則初無中道為另一諦之說。觀印度西藏之學之言中觀之二諦，亦似不同於中國佛學之求二諦之根據之於此中道，而更必以之為二諦之體者。今如謂二諦必以中道為根據，或為其體，此中道又當如何理解?又謂此二諦以中道為體，則於此二諦，又當如何理解?此則為六朝至隋之佛學所討論之一問題，而吉藏則對此有其特殊貢獻，而其說寬無異下開天台三諦之說者。 此二諦之根據或二諦之體問題，據吉藏之二諦義有十四家義，但約有三家義。此三家中之第一家又分三家。故大乘玄論中又分為五家義。此三家中第一家明二諦一體，第二家明二諦異體，第三家明二諦以中道為體。又言當時龍光（僧綽）主二諦異體，謂三假為俗諦體，四忘為真諦體。名相為俗諦體，無名相為真諦體。至第二家主二諦一體者，則或以真諦為體，或以俗諦為體，或以二諦互為體，故其中可分三家。第三家明二諦以中道為體，此是開善（智藏）義。彼謂開善既以二諦互為體，又以中道為二諦體。中道中更分真諦中道、俗諦中道、與二諦合明中道，即非真非俗中道。於此三中道中，乃以真諦中道為體。彼又謂開善言二諦攝法盡，莊嚴（僧旻）則主二諦一體，又言佛果涅槃出二諦外。此諸家之說如何，今已不能詳考。然觀此諸家言二諦義之不同，則見此二諦之問題，為一當時所共同討論之真問題，亦當時所譯佛經中未有決定之答案者。如在涅槃經、維摩詰經言不二，並未明言中道。成實論、中論言中道，亦未明言中道為二諦體，或二諦必有體或根據。然二諦既是二，是否有共同之根據，亦當是一問題。今即據吉藏之書所述，更可見諸家之言，亦非無理趣。吉藏於二諦義、大乘玄論、中觀論疏、淨名玄論等書，雖評斥諸家之說，然吾人亦正可說吉藏之說，乃由諸家之說之所發展而成。今試本此意，以言此中之思想發展之跡象。 茲按成實論自被吉藏判為小乘，即為後世所忽。然此論在南朝固嘗被視為大乘。當時之所謂成論大乘師，亦初不以成實與般若三論之義為相悖。在印度，成實論之成書，在般若經及三論後，其中如破因果品，亦大體同於般若三論之旨。則當時論師必嘗兼取般若三論與成實論之說，以成其自論，而亦對成實論思想，有所增益或發展。如吉藏書中謂成論師言三假，上文所引龍光以三假為俗諦體，四忘為真諦體，即依三假義說。今按成實論原書言假名諸章，並未明用三假之一名。此當是出於成論師所為一綜合之說。所謂三假者：一因成假，二相續假，三相待假。有為法以因緣生，曰因成假；有為法前後相續而生，名相續假；待短而有長等，名相待假 [3] 。吉藏、智 講佛家義，皆不重此成論師三假之說。唯智 於摩訶止觀，更言大乘經論中亦有此三假之說。謂此三假與大智度論卷四十一，所謂名假施設、法假施設、受假施設，大體相應。蓋凡受者皆相續假，法假施設皆因緣生，名假施設而非受與實法者，則皆依相待關係而假立者也。對此三假之觀念，後慧遠於大乘義章，更開因成假為二，一為因成，一為緣成，於相待假，更分種種。然合此因成、緣成，為因緣成，或因緣生亦可。此說因緣生者為假，乃諸宗共許義。說相續者為無常、不常，亦不斷而為假，復佛家所共許。毗曇之言無實體性之我與人物，亦即要在自因成假，與相續假立論。至於相待假，則成實論中固有之；而中論等之言因緣生法即空，而以生滅、常斷、一異、來去、時、空、有、無等，皆非實有，正是自其皆為相待而說之故。然中論中，則無此相待假之一名。成論師之言相待假，則可攝中論之義。再加餘二假，則亦攝毗曇義。故此三假之名之標出，即甚有意義。而龍光之依三假以說為俗諦體，更依此三假之「非實有」義，而忘一切四句之分別，（如自生、他生、共生、無因生、四句，與有、無、亦有亦無、非有非無四句）見真空為真諦體，亦即所以通成實論與般若三論之義為說。以三假為俗諦體，乃自客觀之法上說，以四忘為真諦體，則是自主體之心上說。此亦未為非是。然龍光以二諦別體，則二隻是二，未有通此二之道。於二諦中，只以二諦之一之真諦或俗諦為體之說，固有所偏，然亦由於欲在二諦中求一體或定一本末先後之要求。其中以俗諦為體者，蓋依於人初所知者，皆種種因緣生，而相續相待之假法。謂此假法為空，乃對假法而說，即以假法為主詞主體，而以空為其性，為其賓詞。此亦非不可說。其以真諦為體者，蓋自假法既以空為性，則此空性，即假法之所以為假法之本質而說。此同非不可說。假法既有空性，空性亦在假法，則說此二者相待，以互為體，亦非不可說。至於主二諦以中道為體者，蓋即由此假有與真空之相待，而不更偏主一邊，以言此相待中，有一中道，以通此二邊。而人之觀行，亦當依此不偏此二邊之中道而行，以兼知此假有與真空之二義。此即以中道為體，而以通此二邊為用也。此中道，既通於此真諦與俗諦之二邊，而其自身又非此二邊，只兼通二邊。則自可言有真諦中道、俗諦中道、及真俗合明之中道。於此更重此真諦，則必重真諦中道，而言真諦中道為俗諦中道之體，亦真俗合明之中道之體也。 此開善（智藏）之言二諦以中道為體，即以中道之一，統二諦之二。其開中道為真諦中道、俗諦中道，即將此二諦之二，更攝入中道之一，使中道成一而二者。其言真俗合明中道，即再使此真俗二中道之二，更統於一，以二而不二。其在真俗中道中，更以真諦中道為體，則再由二而一。此中亦固有一思想上之開合工夫，亦見一對其前之中道之說之有一發展。據吉藏大乘玄論卷二述開善義曰：「以諸法起者，未契法性也。既未契，故有有；則此有是妄有，以其空，故是俗也。虛體即無相，無相即真也。真諦非有非無而無也，以其非妄有故。俗雖非有非無而有，以其假有故也。與物舉體即真，故非有；舉體即俗，故非無。則非有非無，真俗一中道也。真諦無相，故非有非無。真諦中道也。俗諦是因假，即因非即果，故非有；非不作果，故非無。此非有非無，俗諦中道也。」此如以吾人上述之中論之義衡之，亦皆未嘗不可說者也。 三 吉藏言二諦是教、不二為理義 然吉藏於上列諸說，則皆加以破斥；於開善之說破斥尤甚。吉藏於其三論玄義、大乘玄論卷二中，謂成實人明中道有三種中道之說，似以開善之說為成實人之說。然大乘玄論又謂龍光亦主三種中道，則其所謂成實人或指龍光，非指開善。其二諦義卷下，復謂開善之說，出自周顒三宗論之假名空之說，而不得其實義，故還以真諦為體，則似以開善為學般若者。於二諦義中，吉藏自謂其發揮山門正義，即般若宗正義，一為彈成論，一為斥學三論不得意者。於後者中，即斥真俗二諦相待之說。此正為開善義。則吉藏亦未必視開善為成論人，而是謂其為學三論不得意者。然依吾意觀之，則當時成論師，原可兼采成論義與三論義以為說。開善之言三種中道，不只為成論所未有，亦三論原文所未有。成論言二諦，以行於中道，中論兼言二諦與中道，皆未以中道為二諦體，更未有三種中道之說。開善言有中道為二諦體，而以一統二，是以中論之中道義，兼統中論與成論之二諦。其更依二諦以分一中道為三，則是本中論、成論之二諦，以開中論之中道為三。正當是兼綜中論與成論所成之論也。 至於吉藏之評斥開善等之三中道，以真諦為體之說，則見其大乘玄論卷二及二諦義中，今不擬述。然吉藏亦自開中道為此三者。唯謂開善等不得此開為三之真旨，而「學三中不成」耳。在吉藏意，學三中而成者，當知二諦乃以「非真非俗為二諦體，真俗為用，亦名理教，亦名中假；……不二為體，二為用」（二諦義下）。而吉藏之言此非真非俗為二諦體，則其理論根據在其言二諦初是自教上說理，以使人緣理悟境。教是二，而教所示之理，則為二。此則吉藏之言二諦之勝義之所存，而亦實有進於開善之仍歸於以真諦為體者也。 所謂二諦是教，不二是理者，即說二諦乃佛為化度眾生以轉迷成悟而立，非依客觀之境上有此二諦之二理而立。今觀中論言二諦，則正多是自客觀之法境上，一方言其是因緣生法，為俗有而非無，再一方則言其實性空，真空而非有。此俗有真空，非有非無，正似是一切法境本有之二方面之理。在中論唯於如來品中說，於如來自身，不能說有無、與非有非無。如來所證，自當超有無，亦即超非有非無。於此不須更說有無或非有非無。此無問題。然人慾成如來，必須先悟諸法之實性實相之空或無相，則似必須先知其「因緣生而非無，其實性空而非有」之二諦或二理，而由之以入中道中觀。故在中論，此因緣生法之有而非無，其實性之空而非有，自是中論於一切法上所說之二諦理。中論固未言此二諦初只是依教而立，而非依境理而立。則當時開善等謂二諦是天然之理，雖或不得三論密意，然亦未必悖於中論等之明文也。然吉藏之說此二諦，初只是教，更說二諦所依之理，是不二之理，而非二境理，亦有其根據。此根據要在自境上說，則此二方面之境理之呈現於聖與凡（凡俗）之情形，乃不同而相違反者。如於此諸法在境理上，只執為有，此於凡固為實，為真理而為諦，是為世俗諦。然凡初不知此有者之空之真諦，則此真諦初非於凡為實，而非真理，亦非諦。至於對聖言，則以其知一切法之性空，則此性空或真諦，於聖為實；而於凡人所執之有而視為實者，則聖又知其為不實。故凡人所視為真理或諦之所在，於聖即非實非真理，亦非諦。故二諦義首言「世俗諦者，一切諸法性空，而世間顛倒謂有，於世間為實，名為世諦。諸賢聖真知顛倒性空，於聖人是實，名第一義諦」由是而此二諦，初乃分別對聖與凡為諦；而於聖為諦者，於凡初非諦；於凡為諦者，於聖亦非諦。凡只執其所見之有為實，以此實有為諦；聖知此實有空，即以此實有之空為諦。即於凡則初只俗諦為諦，於聖初只真諦為諦。此二諦之義，於聖及凡，即互相違反，只分別各於凡、於聖為諦，而初不能同時為諦，以相併為二諦二理。則吾人亦不能自客觀之法之境上，說有此二諦二理矣。此俗諦之於凡為諦、真諦之於聖為諦，乃取於聖、於凡之「兩情為諦」，吉藏名之曰「於諦」，以別於泛說之境理之諦，亦別於聖為化度眾生而立之「教諦」。 觀吉藏之旨，是純自「於諦」上說，聖心中初無俗諦，以其不如凡人之執實有為諦故。凡心中，亦初不知真諦，以此實有之性空，初不對凡為諦故。於此人如謂此凡心雖不知此實有之性空，然此實有自具此性空，為法性，此即般若、三論宗傳統之依境理言性空之法性之說。此亦非吉藏所能否認或所欲否認。吉藏之意是此性空，唯對聖心而呈顯，而當其呈現之時，聖心只見真諦，不見二諦，亦初無二諦之教之立。此二諦之教之立，唯是聖心既見此真諦後，更為化度眾生而立。為化度眾生，故須先順眾生心，而言其所視為實有者，對眾生心為諦，而亦說之為諦。此即世俗諦。故說世俗諦是實說，以此「有於凡實」故也。然聖亦同時對凡說：除此世俗諦之外，更有真諦，以使眾生知其所謂實有者，非真實有，而為空。由此以使眾生知「空於聖實」，凡諦外有聖諦。聖依此二諦說法，以使眾生，轉凡入聖。於此如聖不欲轉凡，或不順凡心所視為實者，亦先說之為諦，則無此二諦之可說。故說此二諦，其所依者，乃上述之「於諦」，而說二諦法，則是教諦。固非直對一境，說其中有二諦所表之二理也。聖之說二諦法，乃在使眾生於實有不見為實有，而更見其性空，而更不見其所先見之實有之為實有。故說二諦之理，乃所以示一轉凡成聖，於凡之實有，見其空之道。道運於此實有與空之間，故為中道。此中道只是一道，亦即只是一不二之理。此不二之理，即二諦教之所依之體。故二諦以一中道為體也。 依吉藏說諦，則於凡只俗諦，於聖只真諦，此「於諦」中，並無二諦之並存。言二諦乃自聖為化凡而立之教諦說。聖為化凡，即知真諦於聖為實，此為聖之實智；又知世諦於凡為實，此為聖之權智。聖依此二智，而兼知聖凡之境；亦知此於聖與於凡之二諦，乃有二諦可說。聖之說二諦教理，乃依其二智於聖凡二境之所照者，更為化凡而說。凡之聞教而知二諦之理，亦即知轉凡境至聖境之道，是為凡之「識教悟理，悟理，……教即轉名境」（二諦義中）。聖之說法，是境轉為教；凡之聞教，是教轉為境。此是由上而下，與由下而上之二相對歷程。然此中凡聞二諦之教，可不必即能知由二諦教，以悟理成智，而可本其平日之習，只謂俗諦為實，而聞此教中有此俗諦，即更以此俗諦為實；於教中之真諦，則視為俗諦外之另一諦，認為與俗諦相對立，而不依之以悟理，轉境生智。此在吉藏名之為「迷教於諦」，以別於聖之依其權實之智，所照之聖凡二諦，乃聖說法之「所依於諦」者。聖說法之所依於諦是本，教之二諦是末。聖說法依二諦，其說俗諦有，不只說俗諦如何有，而意在使凡之聞法者，更知其有於聖為空，而由所執之俗有，以知真空。聖說真空，亦非只意在說真空是如何，而意在使凡之聞法者，知此真空，以往向於空其所執之俗有。故其說有，乃意在導凡不住凡，說空亦意在導凡，以不住空，以往向於空其所執之實有。其兼說俗有真空二諦，則意在合此二者，以悟一由凡入聖之不二之理。故曰「二是教，不二是理」（大乘玄論卷一、二諦義，一標大義），而其說一不二之理，亦所以使人本此理以觀二諦，見不二於此二中。故曰「如來說有，為表不有，說無為表不無，說二令識不二」。然凡之聞教而稟教者，則可不知說法之意，而「聞有住有，聞無住無」、「聞二住二」，皆是「迷教於諦」，而「住教遺理」。故此二諦在聖乃依之成教。聖心中自有此二諦，此為聖所真解之二諦。然在賢未脫凡情者，即皆未必能真解二諦，不免住教遺理。此則如二乘有生滅斷常心者，聞涅槃境為真空，即住此真空，成為斷滅世間法，是即聞無住無。此即與人之聞有住有者，同為不見理者。故其聞此俗有真無之二諦教之後，「有不得無，無不得有，有不能無用，無不能有用；二不能不二用，不二不能二用，橫豎皆礙」。依吉藏義，凡相對相反為用者，是橫；凡上下層相貫者，是豎。有無相對相反為橫；有而非有，無而非無，不二於二、二於不二，為上下層而相徹，即是豎。稟教遺理者，不知二者之不二，於相反只視為相反，有不作無用，無不作有用；於上下層之二與不二，原當相徹者，加以隔斷，是為橫豎皆礙。此即凡夫之二諦。 吉藏即依上說，當時龍光以三假是世諦，四忘為真諦者，其「三假不得四絕，四絕不得三假」，「無不得有，有不得無」者，仍是此凡夫二諦。更言大小乘皆有學二諦而失二諦者。其中或是學二諦，成性二諦，即上之聞有住有，「聞無住無」，而「無不得有，有不得無」，而不知由無故有，由有故無，「失因緣二，成性二」，亦失此有無二者之相因待之不二，即「失不二二」，成「二故二」者也。此外又有學二諦成一諦者。此則或唯成一空諦或真諦，或唯成一有諦或世諦。於學二諦，成一諦者，二諦章唯舉六家七宗中，即色、心無二宗為例。又言毗曇不明空，只就事理判二諦，而其所說事理皆世諦。於成實論，則謂其只知析法明空，不明諸法本性空，亦失第一義諦空，而仍只有世諦。依吉藏之他文所論，則當時之只以真諦為二諦體，或只以俗諦為二諦者，亦皆學二諦成一諦，以失二諦者也。 此學二諦成性二，乃由視此二諦之二即是二，非不二二。學二諦成一諦，則可說由於欲使此二成不二，而不得其道，遂歸於二中之一諦。依吉藏意，此中之二諦之二，自不可化為一。然聖教之有二諦，乃在化凡為聖，由世俗諦有以知真諦空。此只是一道、一不二之理。依此不二之理，以觀二諦，則二諦即不二，亦依此不二而成二。欲見此一道或不二之理，要在使吾人思想向內向上，觀相對者之相攝，以統於一；而不可反此以向外向下。此即其言由「橫動」而「豎拔」「須上揚不得下抑」之旨。由此而人之理解此二諦，則有三四重之次第之可說。第一重說「有為世諦、無為真諦」，此即上說之凡夫境之一重二諦。「第二明說有說無二，並世諦辯說非有非無不二為真諦。」此即由有無之相待言不二，由有之待無而非有，無之待有而非無，以說非有非無不二為真諦。此是第二重二諦。然此不二與二，乃上下相徹者，不二即二之不二，二即不二所不之二。故不二依二，即依非「不二」之二，而非不二。二依不二，即依非「二」之不二，而非二。故更言：「說有無二，說不二，（非有非無之不二）為世諦，說非二非不二為真諦」。此即第三重二諦。此三重二諦，即包括一切教門。在大乘玄論更說第四重二諦者，則是因「說此三門，為令悟不三，無所依得，始名為理」。即說此三重二諦教，乃是為使凡悟一轉凡成聖之道之理。此三門之教，皆為世而立，亦皆是世諦，不言之理，方為真諦。此四重二諦之設，即可使人不致住教迷理，失二諦義，亦可去佛學他宗迷理住教之偏。故在大乘玄論更謂對毗曇事理二諦，明第一重空有二諦。二者對成論師空有二諦，言汝空有二諦是我俗諦，非空非有方是真諦。故有二重二諦也。三者對大乘師依他分別，（即遍計所執）二為俗諦，依他無生、分別無相，不二真實性，為真諦。今明若二若不二，皆是我家俗諦，非二非不二方是真諦。故有三重二諦。四者大乘師，復言三性是俗，三無性非安立諦，為真諦。今明汝依他分別二，真實不二是安立諦，非二非不二、三無性，非安立諦，皆是我俗諦，言忘慮絕，方是真諦。此中第四重二諦，乃謂凡屬教者皆是俗諦。故大乘法相唯識宗之言安立諦之三性，與非安立諦之三無性之屬教者，皆是俗諦。則屬理教之二諦，皆是俗諦。其中只有三重二諦。在二諦義一書中，以理教說二諦，故亦只說三重二諦。其法華玄論卷四，依二智說二諦，亦只三重二諦。此三重二諦在四重二諦中言，皆只為俗諦。則此中之真諦，即指能說此教之聖智聖心，與聞此教者，轉凡成聖后之聖智聖心。此在言教外。即四重二諦中之真諦在言教外，而在言教中言二諦，即只此三重二諦也。（此大乘玄論言四重二諦，唯言其所對之他宗，在三論玄義等書，則更評及他宗之說。可互相印證。） 此上所說之三重或四重二諦之說，乃正對毗曇、成實、大乘法相宗之論，而般若宗言二諦之特殊義，即可由之以見。至於言中道，則此只是真俗二諦之根據，或二諦之體，而在二諦之上層者，故不同其時他家所言之體用相即。二諦是二，其所根據，在能通此二諦而說法之聖智。此聖智通此二諦，即不落二諦之二邊，而行於中道。不落二邊即不二；故不二，即非真非俗之中道而為二之體者。此中隨二諦之有數重，中道自亦可說有數重。在第一重之二諦中，以有為俗諦，無為真諦。此有為定性有，此無為定性無。此為二，則通此二之中道，即兼通此定性之有無，於有見非有，於無見非無之不二之中道。此中之定性有無之定性，即俗，故此中道為俗諦中道。依此中道即於此中之實有實無，見為假有假無。有無即生滅，故依此中道，即於生滅見不生不滅之中道。由此中道，而定性之有無生滅，成為假有無、假生滅，故此中道又稱為「假前中」或「破性中」。在第二重二諦中，無與有之二，為俗諦；非有非無而有無不二，為真諦。此亦即以此有無不二之中道，所成之假有假無，或假生假滅為真諦。而通此中之真俗二諦者，則為「於此不二與二，亦見不二」之中道。亦即「於不二視為非不二，於二視為非二」之中道。依此中道，而依「非有非無」以有無，依不生滅以生滅。亦即依假有假無，而有無，其有無即非有非無；依假生假滅，而生滅，其生滅即不生不滅。於此見中道之用於成此假，故稱為「中後假」，亦稱為「用中」。此假生假滅，假有假無，即由去定性之有無生滅，而見得之真諦。故通此真諦與俗諦之中道，為真諦中道。至於在第三重二諦中，則於上述之二與不二，皆為俗諦，以非二非不二為真諦，亦即以上述之真諦中道為真諦；而通此重二諦中之真諦與俗諦者，即通「二與不二」及「非二非不二」之二者之中道。此中，能通「二與不二」，乃上述之俗諦中道；見「非二非不二」之中道，為真諦中道；則通此「二與不二」及「非二非不二」之中道，為真俗合明中道，亦即真俗不二之中道。依此中道，而於有無，見非有非無，唯視為假有假無；於生滅見不生不滅，唯視為假生假滅；亦於非有非無中見假有假無，於不生不滅中見假生假滅；更於此非有非無不生不滅，見此不二之中道之體；於此假有假無假生假滅，則見此中道之用。此中道乃依體起用之中道，故稱為「體中」。大乘玄論卷一明中道節日「初明性空，次後明假，第三明用中，第四明體中」。此體中，亦稱為「假後中」其所起之用，即為上之「中後假」。此真俗合明中道，即其三重二諦中最後一重真諦所在也。 吉藏言三中道，在二諦義及大乘玄論卷一、卷二中，尚有種種曲折之析論，如言中假之相攝及單中、復中、單假、復假等，今不贅述。要之，在吉藏，任何真俗二諦皆以不二，而非真非俗者，為其體。此不二，而非真非俗者，即說此真俗二諦之聖智所契之理。而此理只是一理，即轉凡成聖、拔俗成真之理。此智兼權實二者。依實智知真，依權智知俗；更依其所知之真俗，以說二諦之教。此中如自聖智之所契之理境言諦，亦可說在真俗二諦之上有第三諦。吉藏本仁王經有諦、無諦、中道第一義之言，謂此中道為第一義諦即第三諦。後智 言三諦，據云本于慧文。慧文言三諦，乃直將中論之「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，是為中道義」中之「空」、「假」、「中」三者，先並立而說。然此只是慧文之解釋，與中論之本文只有二諦者不合。智 於法華玄義卷二言三諦，亦謂三諦之名本在瓔珞經與仁王經。但依吉藏，則佛說真俗二諦，在使凡拔俗契真，而唯見真者為諦，見俗為非諦，俗於凡為諦，於聖非諦，故所謂俗諦，亦諦亦不諦；而其為諦與否不定。凡人以俗為諦，固亦可以聖所知之真非諦。然凡不能知聖，亦不能真知真非諦。而聖則能知凡，並知凡所謂諦非諦，故凡有智而成聖，亦必知其初所謂諦非諦，而必歸於只有真為諦之一諦（此詳論在二諦義卷中卷下）。由是而此二諦之教，只是聖為凡說，以化凡，而使凡歸於一諦之教者。故二諦亦只是在聖之教諦。此二教諦中所說之理似為二理，而實只表一不二之一理、一道。大乘玄論卷一釋二諦名所謂「能表為名，則有二諦，若從所表為名，則唯一諦」是也。 四 吉藏言二諦之絕名義與不絕名義 吉藏之言二諦以不二之中道為體，並辨於諦與教諦之不同，自謂是只發明中論言二諦之本意，故其三論玄義又謂中論直以二諦為宗，破眾迷；百論則明對此二諦之二智之相為宗，以破外道小乘之迷；十二門論則以二諦所連之境智為宗，以破大乘教內部之內迷。則中論之旨，即統三論之旨。然三論之文中，則並未如吉藏之明言及此等等，而三論之論辯，則明似乃自境理上言二諦。吉藏自「有於凡實，空於聖實」上言於諦，謂依於諦說，只是情謂。只依情言諦，即失二諦敬之本義。二諦教乃聖依一不二之理，並本其實權二智而立。此乃依理依智言二諦。而天台智 於法華玄義中言二諦，亦即有依情依智之分。又吉藏說中道第一義諦可名為第三諦，亦隱含智 三諦之說。大乘玄論言合四假四中，方為圓中圓假，亦隱含圓教義。又其言空有權實二智，不止在般若、維摩，亦通一切經，如涅槃。（二諦義下）其以化他、自行、分權實二智，亦幾於智 言權實之旨。故吉藏年雖稍晚於智 ，然其學則可說為其前之般若學至天台宗之學之中間之學。由吉藏言二諦，以中道為體，更辨及二諦之絕名與否之問題，以及佛性當以中道說，此亦有其在中國佛教哲學思想史中之特殊地位。今略述於下： 此名言與所表之義理或真實之關係問題，原為人類思想所共有之問題，而魏晉玄學中之有言盡不盡意之問題，亦由此而起。在印度佛學如瑜伽師地論六十四卷說種種不應記及六種不可思議，卷十六言四種不可說。在中國佛學之傳中，則僧肇恆言「真諦獨靜於名教之外」，「物無當名之實，名無得物之功」。成實論與中論皆言假名空。法相唯識宗之經論，亦同以遍計所執而立者，即只依名想而立，而其實性空者。然能表第一義諦或真諦之空或真如、般若、涅槃等者，亦是名。名似亦皆當有其義，人乃能依名起想。然依名起想者，不必為真實，即又只是名想，而當言其實性空，更求絕此無實之名與想。然知名想無實，或知名想之空為實際，又似當先有名想，然後可更緣其「空」之名，以想其空，更依「實際」之名，方知此空為實際。則名與想，似可絕而又不可絕。此即形成一思想上之矛盾衝突情形。吉藏時之光宅、莊嚴、開善，即皆討論此當絕名與否之問題。據大乘玄論卷一立二諦名云：「常途相傳，世諦不絕名，引成論文，劫初時物未有名，聖人立名字，如瓶衣等物，故世諦不絕名。真諦與佛果，三師不同。光宅雲此二皆不絕名，真諦有真如、實際之名，佛果有常樂我淨之名；但絕粗名，不絕細名。莊嚴云：此二皆絕名。佛果出於二諦外，是故絕名。真諦本來自虛，忘四句，絕百非，故絕名。開善云：真諦絕名，佛果不絕名……佛果，此世諦，所以不絕名。若佛智冥如，絕名」。此即見當時佛學中，對絕名之問題，有種種說。大率於世諦之有名，人恆以為可說。以「瓶」、「衣」等名瓶衣，已是一說。而說瓶衣如何如何，更是一說。至於對真諦、佛果，則言其絕名者，必以之為不可說，以之為非絕名者，則雖以名說，而亦可對此名無可說；或並以此真諦之名，亦是借名，即借俗名真，以其本當無名也。此亦正如西方中古哲學有謂：凡說上帝德性之名，皆只類比世人德性為名也。 佛家於真諦、佛果，通常恆以為超出一切世間法之上者。一般之名，皆所以名世間法，故佛家皆喜言真諦、佛果之超名而無名，不可思、不可議而不可說。然「真諦」、「佛果」自身，畢竟亦是名。如此名由世間名假借，而同其名之世間義，則此諸名只說及其世間義所指之世間法，只為世諦非真諦。如其不同於其名之世間義，則非假借。如其有義，則名得其義，非不可名。如其義不可名，此名則無義。吉藏即由此而言此絕名之問題，而謂真諦與世俗諦，同可有不絕名之義，亦同可有絕名之義。其淨名玄論卷一、二諦義卷中，皆論四句絕，即俱絕、俱不絕、真絕世不絕、世絕真不絕。絕既有四句，故於二諦說不說，亦有四句。大乘玄論卷一曰：「若言二諦絕者，真諦絕四句、離百非，世諦亦絕四句、離百非。然此義，從來所無，唯今家有也。」 由此吉藏之謂世諦亦離四句，絕百非而絕名，故於淨名玄論卷三謂俗境、真境、合真俗、泯境智四句者，同不可思議。此確不同於其前佛學之論，皆以世俗之物，必有名，而不絕名者。大乘玄論卷一釋其義曰：「火名為當即火、離火?若使此火名即火，呼火即燒口。若使火名離火，何故不得水耶?故知非即離體有名。若在口中，不在火上，是即火絕名。且復從來蛇床虎杖，世諦絕名。復問人是何物?人頭手等何意呼人耶?強為立名，豈非皆絕」。此謂名在口、在人、不在火，虎杖之名，乃人依意造，人之名依頭手等假立；則名在人之主觀，客觀之世諦法，原無此名，即絕名。二諦義卷下言：「言二諦皆絕四句，離百非者，俗不定俗，俗名真俗；真不定真，真名俗真。真俗假俗，俗真假真。假俗則百是不能是，百非不能非；假真亦爾。何者?假俗則是是不能是，百是亦不是；非非不能非，百非亦不非。假真即非是不能是，百是亦不是；是非不能非，百非亦不非。是故皆離四句，絕百非也。……然二諦俱絕而大異，何者?俗諦絕則絕實，真諦絕則絕假。俗諦絕實者，是是則是實是，非非則是性非。以俗諦絕實故，是是不能是，百是所不是，非非不能非，百非所不非也。真諦絕假者，非是是假是；是非是假非，真諦絕假故。非但：是是不能是，非是亦不是；非但：非非不能非，是非亦不非。是是與非是，一切不能是；非非與是非，一切不能非。真諦雙絕，世諦假實。此即漸舍，明二諦皆絕義（此上是第一）……第二次就平道明二諦絕義。俗不定俗，由真故俗；真不定真，由俗故真。由真故俗，俗是假俗；由俗故真，真是假真。既雲假俗，即四句皆絕。假俗非俗，假俗非不俗，假俗非亦俗亦不俗，假俗非非俗非不俗。假真亦爾。」此文稍繳繞，但細觀之其旨自明。此初不外就俗之是是，不能為實是（即定是），其非非亦不能為性非（性非即實非、定非）。於此言百是百非，皆實不能有所是非。故世諦之名，即皆可絕也。至於真諦絕假者，則以真諦既非「是是與假是」，亦非「非非與假非」，故「是是」「非是」「非非」與「是非」四者，皆不能是之或非之。故真諦之名，皆可絕也。再由真俗相依，以真非定真，俗非定俗，而為假俗假真。假俗假真，皆離四句，則四句名亦皆絕也。 二諦義卷下文又言「第三明二諦絕者，二諦絕即絕二諦，明二諦是教門，為表不二之道。諸法非是有，非是無。非是有，為眾生故，強說有，為表不有。非是無，為眾生故，強說無，為表不無。此即有無，表不有不無，故有無絕也。正意者，不絕為表絕， 故不絕即絕也。第四、明二諦俱絕者，只二諦即絕，與前異。前二諦望表道，故二諦絕。今明只二諦即絕，只言說即絕，如淨名經天女與身子論解脫相。關中云：身子雖知，解脫無言，不知言即解脫。只言說文字即解脫，解脫不內不外，不兩中間，文字亦爾。不內不外，不兩中間，故文字即解脫，只文字即絕」。 由二諦之絕名，有上四義，故二諦皆有絕名義。然在上列第三義中，言有以表不有，言無以表不無，則見名言之所表，在名言外之相反一面。而在上之第四義中，更可就名言之自身，言絕名言。此即前所謂自名言與其所表之不即不離，以言名言之不在所表內而相即，亦復不在其外而相離。名言於其所表，不即亦不離，即見名言不附著於所表之實，而亦能超其自身之實，以有所表。則用名言，即同時有絕名言之義。由此說二諦之名言，有上列之四層「絕」義之第一層，則說二諦之名言或絕實或絕假。由第二層義，則表真諦之言非定真，表俗諦之言非定俗，而皆離四句。自第三層義，則說二諦之言，其意可在言外之相反一面。由第四層義，而名言即絕名言。由此依二諦而有之說與不說，在大乘玄論卷一、淨名玄論卷六及二諦義等書，皆謂有多門分別。今據大乘玄論卷第一章作四門分別：（一）一者世諦說生滅，真諦不說生滅，故云世諦說，真諦不說也。二真諦說不生滅，世諦不說不生滅，故真諦說世諦不說也。三世諦說生滅，真諦說無生滅，故二諦俱說。四世諦不說無生滅，真諦不說生滅，故二諦俱不說也。（二）明生滅是世諦說，不生滅是世諦不說。不生不滅，是真諦說，非不生非不滅是真諦不說。是即二諦俱說俱不說也。（三）說生滅、說不生滅，皆是世諦故說。故真諦不說生滅，亦不說不生不滅。故云世諦說，真諦不說也。（四）真諦說世諦不說者，世諦雖說生滅不生滅，實無所說；真諦雖無所說，而無所不說。……說是不說說，不說是說不說。說是不說說，故雖說而不說；不說是說不說，故雖不說而常說。故得世諦不說，而真說也。 此吉藏之言二諦與言說之關係，翻折稍嫌多，然亦自可有此種種翻折之論。今只略引其文以見吉藏之言真俗諦，已大不同於昔之為般若三論學者，偏在「於真諦說其絕名言，於俗諦說其有假名之名言者」。吉藏乃是於真俗二諦平觀其皆有不絕名言，與絕名言之二義。並謂名言中亦自有其絕名言之義。由此而在吉藏，雖亦謂在聖之實智，唯證真空，非言教之範圍；然在言教之範圍中，此言教亦可一切不說，而無所不說；而善解言教者，亦可由此無所不說，以悟一切不說。故無所謂必不可說者；人亦無不可由聞說，以悟不說；然後說者聞者，乃皆可於言說無礙。吉藏之廣為經疏作注，而繁其言說，以弘般若之義；而仍謂宗般若之說，只為破邪，即以顯正；其破邪之說，除破邪外更無所說，亦不當有所說。此其言之所以不自相矛盾者，亦唯以吉藏知此說即不說、不說即說之旨之故耳。按智 維摩詰經玄疏、法華玄義等書，皆論此絕言之問題，灌頂、涅槃經玄義，亦言絕名與不絕名之義，亦皆極圓融，似吉藏，然其書蓋皆在吉藏後也。