中國哲學原論 · 第三章 成實論、中論，至成實宗之中道論
一 成實論之辨假名有與實有
此下言成實宗及三論宗之論，將先自僧肇之論之所未及說來。按上文述僧肇物不遷論，言物之即動而觀其靜，不真空論言即物順通，即見萬物之自虛，不假虛而虛物。此中於物之所以為物，實尚未嘗有分析之論，故此即物之動而觀其靜，而順通之，即尚可說只是主觀之心境中事。僧肇又由物之可順通，以言其無，及其性之莫易，以言其有。此無，乃依吾人之可順通而說。此有，乃依吾人不能易之而說。其義雖甚精，然乎「物」未分析，則於種種不同之有無，亦未深加分析。其於有分俗有假有與真有實有，而言出世間之真諦，世間之俗諦之分，雖本於般若經第一義諦、世諦之分，然此只是初步分析。於種種俗假之有、與種種真實之有、及種種之無、及真俗二諦，僧肇固未能深加分析也。羅什譯維摩詰經言種種世間出世間之二諦與不二法門，僧肇隨文作注，亦未總攝之，而深析此二諦之義。僧肇又言物無當名之實，名無得物之功。此中對名實二名之義，亦未深析。然在印度部派佛學中，則於種種之假實之有無，早有種種之討論。據瑜伽師地論六十五謂「若諸法不待所余、不依所余，施設自相，應知略說是實有相；若有諸法，待於所余，依於所余，施設自相，應知略說是假有相。非實物有；謂以色等諸蘊、想事，為待為依，施設有我及有情等。」此即謂凡依待他法，而有之法為假法，不依待他法者為實法。此蓋為佛學中判假實之共同標準。然依此標準，以論某類法為假或實，則又有種種分歧之說，如一切有部則分析種種之實有，並為之立種種之名。於三世法中蘊、界、處三科之法，如五蘊十八界、十二處之法，皆謂為有其名，即實有其法。而他部之說，則恆縮減此實有之範圍。歐陽竟無先生早年之唯識抉擇談，嘗總述之。謂「大眾部則於三世法中唯說現在法、及無為法有；說假部於現在法中，又分別界處是假，惟蘊是實；說出世部於現在實蘊中，更分別世俗是假、勝義是實；一說部於勝義世俗蘊，現在蘊法是實，界處是假；說假部及經量部別派之成實論，皆同此計。而以界處是實，蘊是其假者，則俱舍論作此計。界為因義、種子義。」可見其說之多。今所論之成實論所自出之經量部，原屬上座部，此上座部，亦一切有部所自出；而其論界、處皆假，則又近大眾部之說假部。是正為能會通上座、大眾二大部派之學者也。
茲按成實論之書乃先以其所謂實有，破其所謂假名有，而謂之為空，此為人空。更言此實有者之亦空，以言法空。故人之只知有世俗之假名有與實法之有者，乃世俗諦；知其空者，方為第一義諦。由此以言空假名心、空法心及空心之次第。此即已對吾人所謂物之有之不同義、空之不同義，及「世俗諦」、「第一義諦」之義，更有一辨析之功；而不同僧肇諸論之無此辨析之功者；是即能聯繫於印度佛學之問題，亦聯繫於人類之哲學思想中之一應有之問題，而有之思想者也。
按在吾人通常言物之有之中，首為種種實體性之物，如瓶、桌等實物，及我與他人或其他眾生之個體之有；次為種種色聲香味等色法，心理活動之受想行識之有；三為物之關係，如因果關係之有，及物所在之時空數量之有。此種種有之義皆不同，為常識中所能辨，亦西方哲學、印度哲學之所重加以分析者。然在中國文字皆只以一物字概之，即可忽其中之種種問題。在印度佛學中，釋迦即言無我，而我與人及眾生之生命，皆只為色心等五蘊之和合。後之犢子部言我為一不可說之實有，而人稱之為附佛法之外道。部派佛學中之說一切有部，亦不以「我」為實有，而以三世之三科之法為實有，即過、現、未之色心諸蘊，與其自生之因或界，其生之「處」，以及因果關係，過、現、未之時間等本身，皆實有。其中亦包括以一切色法之物所自生之地水火風四大或四大種為實有。然成實論則即主無我，不以過去、未來之法為實有，而以過去之事能為因而生現在之果者，其因已滅而非實有。然亦不礙此中有因果關係可說。而於一切一般所謂實體性之人物與四大，吾人視為諸心色之法所自生、所自在之處者，亦不視為實有，而視為假名有。其書卷二即詳論過去、未來之法為假名有，卷三詳論四大為假名有，皆非實有。此所謂「假名」之有，乃謂其有乃依名想而立。此「名」是指一語言文字，亦指吾人之語言文字所表之意想或概念。凡人依經驗更由意想或概念之構造，而成之實體之物之有，皆是假有法，亦即假名有。據云在梵文中之假名，原為取因施設之義。取即是受，由根和境相對，而有所見聞覺知，皆謂之受。以受為因之施設，即為取因施設（呂徵三論宗，現代佛學五卷四月號）。今按此受，正無異今所謂經驗。凡依經驗中之色等蘊，而經意想或概念之構造所成之有，即依於此受為因，而施設之假名有也。此假名有，固不同於吾人對所謂實體之物之「色聲等之經驗之有」之為實有者也。然在成實論，則於吾人之經驗之有之為實有者，又更說只是世諦或俗諦中之實有。若在第一諦，則此假名有與此實有，又皆當空。此則依於吾人現有之一切經驗之本身，當轉化滅度而說。故第一諦之「空」，有二義，一為破假名，一為破五陰（即五蘊）（成實論卷十一至十二）。然吾意其論之有哲學意味，而最足補僧肇之言之不足者，則要在其卷十一辨假名有與實有之一部。
茲按成實論卷十一假名相品：「問曰：云何知瓶等物假名故有，非真實耶?」此即問所謂實體物之個體人物，非真實有，為假名有，其意義為何?下文之答：（一）為「假名中示相，真實中無示相。如言此色是瓶色，不得言色色」。此即以假名有，乃可以一賓詞所表之性質或相貌說之者，實有則不能如此說。如人可說瓶是紅的，但不能說「紅的」是紅的。（二）假名有者能具他法，如燈「以色具能照，觸具能燒」，實法不如是，如一識不具異識，……故知「有具是假名有」。此即謂能具實法者，是假名有。只如其自己，以為一法者，是實法。如吾人可說瓶具有色，燈具有色。瓶燈是假名有，色是實有。（三）「因異法成，名假名有；如因色等成瓶，實法不因異成……如受不因異法成」。此即謂綜合異法而成者，皆假名有。如瓶由色、形、堅等法，綜合構成。至於受如苦，此苦之為苦，不由異法合成，則為實有。此外如色法中之紅之為紅等五蘊法，皆不由異法合成，而為實有。（四）「假名多有所能。如燈能照、能燒，實法不見如是……如受不能亦受亦識」。此即謂假名有者，有多種作用。如燈有照燒二用。實有之作用，則只如其自己，如受便是受，不具識之作用。（五）假名有之名字，依於其所構成之成分，而實有者之名字，不依於諸實有者所合以構成之物。如車之名字依輪軸等立。而色等名字，如紅黃之色之名，不依由紅黃之色與其他形觸等合成之物而立。（六）假名有者所依以構成之成分中，無此假名有者之名。如輪軸等是成車因緣，是中無車名字，然則「車因緣中無車法，而因此成車，故知車是假名。」實有則無此情形。
茲先綜上所說，則成實論所謂假名有，正是吾人一般所視為實有之實體性的個體物。而其所謂實有者，則是於一般所謂於個體物之所經驗之性相作用等，而為個體物之成分者。然依釋迦說法，即謂此個體物為非實有，而唯此物之性相作用如色、受、想、行、識等為實有。此義在小乘之一切有部之主無「我」者，亦同此義。成實論即謂此一般所謂實有者為假名有，為世諦。諦者，誠諦義，即真實義。此即謂順世間說，亦當說為一種世間之有。但其有唯依於人之本經驗，而意想構造，更為之造名，而形成者，故只為假名有。在此點上，其論與西方休謨一流思想，唯謂經驗中色聲香味與心之知覺記憶等活動，為實有，物之實體，乃意想所構造而成之說，初無分別。然人既構成此物之實體觀念，則可以其所由構成之性質作用等說之，並說此實體具有此性質作用等，故有上列第一第二與第四之義。然此實體等，實由綜合不同之性質作用等異法構成，其名亦依此異法而後構成，而此異法中初無此名。此即第三第五第六之義也。
至於成實論之下文，則是本上所說，而謂吾人之再以語言，論說了解假名有與實有者，其知識之方式、言說之方式不同。故其謂「如以色等名，得說色等，以瓶等名不得說瓶等」，即當屬之下一節文，加以理解，不能如譯文之單列為一項。今於下節之文，列為九項，以便讀者：（一）「有假名中，心動不定，如人見馬，或言見馬尾，或言見馬身，或言見皮，或言見毛……」此即謂吾人說馬之一實體或假名時，吾人心之所見所知者，可為此實體之任何一方面或一部分。故吾人之所知所見者不確定。然人在知「實法中，心定不動，不得言我見色、亦見聲等」。此即謂見某色便是某色，其經驗確定不移。不同於說見馬為實體時，吾人之經驗可只是見馬尾或馬身等。（二）「可知等中不可說，亦名是有，是為假名，如瓶等……色等法不名可知等中不可說」。此亦當連下文「色等法自相可說，瓶等自相不可說故知是假名有。或有說假名相，是相在余處，不在假名中」加以理解。此即謂對為實體之假名有，吾人雖知其有，而吾人所知之相，則不在其自身中說：此不同於實有者之有自相，此自相即在其自身所在之處。如瓶之為實體之物，即假名有，於瓶吾人雖自謂知其有。然吾人所知於瓶之相，如其色，乃表現於瓶之外之他處，而不在吾人所視為瓶自身所在之處。然如色為實有，有其自相；其自相，應即在其自身所在之處，而不在其外或余處。此則如西方哲學之以物體之自身，人雖知其有，然其相狀，則為其自身所表現之現象。此乃其現於他物之相，而不在其物之自身者。然對此物之自身，吾人雖可知其有，然人又除物所表現之相外，於物之自身相，實無所知，而不可說。故西方哲學恆謂物之自身之自相不可知，亦不可說。此即同成實論之言瓶之自身為「可知等中不可說」，或其「自相不可說」之旨也。此下文更舉「智者、不智者相：若身、口、意、能起善業是名智者；身、口、意、起不善業，名不智者」為例。此身、口、意、起之善業、不善業，可知，亦可說。但視智者或不智者為一實體之人，此實體人之自身，若離其所表現之善業不善業，則不可說其自相。（三）吾人說此假名之實體所表現之現象或相，雖在余處，亦復不一。如於一假名之實體之人，或說其色相、說其受相、說其想相、行相。於假名之實體為一者，有多相可說。此則依假名之實體，原由綜合多性相，意構而成故。然在實法，則「色等相不在余處，亦無多相」。此即謂說色等相，如說紅色之相，即在紅上說。紅只是以一紅為相，無多種相。如人謂紅中雜有藍，此藍亦只是一藍，藍自相是藍，仍無多相。不同於吾人之說瓶之表現為紅又為堅之有多相，乃自其自身之表現，說其自身有多相也。（四）「若法為一切使使，是假名有。實法不為使使，以諸使使人故」。此即謂假名有如個體人為被決定者，被諸使所使者。如人為諸心理活動所使，實法如某活動即某活動，某色即某色，不為他活動他色所使。以上說，假名有、實有作認知對象言之別。以下說其認知歷程之異。（五）人乃先於實有知有，如先見色之相，乃依之起分別，方更言我見瓶。此乃後有，亦不如實，以實未見瓶故。（六）言於假名有，人可生疑，色等中不生疑、如人於瓶之色可生疑，於實見某色，不疑其為聲。至於如聞說色空，而復見色則生疑，問其為有為無；則是依另一因緣，於色之有無義生疑。非於色疑其為聲之疑也。（七）於一實體之物得生多識，而由多入所攝。多入即多種感官。如由視觸諸官，以知瓶之有。實法如色，則只生一眼識，亦只為一眼官所攝。（八）「若無自體而能有作，是假名有……又所有分別是怨親……來去、斷壞等、燒爛等，所有作事……又罪福等業，皆是假名有……皆非實法」。此數語可合為一。即謂有一實體之人或物，視之為一作者，對之生怨親分別，而以其能作一事以生起他事，皆假名有。此即一般所謂實體或實事有為因而生果之能，亦是假名有。實法則各如其為一實法。如色只是色，見只是見，一事即一事。其中無「生果之能」可說，亦不能稱為一作者。此謂因無生果之能，藏於此因中，為作者，亦休謨之所論。皆可依同一思路理解。（九）假名有相待而成，故有此彼、輕重、長短、大小、師徒、父子及貴賤等。實法無所待而成，色不待余物，以更成聲等。此即謂凡吾人言某物有，更將其與他物相比較，以想見其相待相對之差別關係時，此差別關係之有，皆是假於他物之有以成其有，亦依於吾人之兼意想他物之有，方知其有，而成其有之名。故其有亦皆是假名。唯不待意念之及於此關係，而直就其自身而言之有，方為實法有。依此上種種義，則於假名有與實法有之不同，人可確切把握。至對於此二種有之關係，則成實論於此原謂於此二種有，如定說為一則當破，以是二有故。如定說為異亦當破，因離實有，無假名有故。但亦非不可說色等法之實有，亦非不可說此一異之當破，更不可一往說無，此則見後諸品文。要之，此假名有與實法有，乃皆可說為有者也。
上所述成實論之言人於假名有者，其知不確定，人於此心動不定，又於假名有者，恆視之為被決定，被使者，亦其內容不定者；再人依於實有者生分別，方謂我見一假名有者；於假名有，人又恆有疑，更依之生怨親、來去、斷壞、燒爛等想，比較輕重、長短、貴賤等念。總而觀之，即是說吾人只往念彼假名有者，便使吾人之心不能定於一實法之有，以知實法之有，而只有一假名心。真修道者必須進至知實法之心。而當其進至知實法之心時，則亦當空此世俗之假名心。故在其立假名品時，謂當以智先滅此假名心。然此品又更言滅法心、滅空心。所謂滅法心者，即此品以空智滅法，假名相品中所謂以空破實法有，此則為更進一層之義。至於滅空心，則又是再進一層之義也。
在假名相品中，言不假空破，是假名有。即謂人之執有實體之人物或有作者，因中有生果之能等，只須以實法破。即謂知此人物等只是依五蘊之實法，所意想構造而成之假名有，則可不以假名有為實有，而破此假名有。在此處成實論之立場，與一切有部等以實法破人我之執正相同。此即賴知實法之有，以成無我之行。故此品更言隨無我行處，是實法有。而成實論之所以名為成實，蓋即由其破假名有，原依於先見此實法之有之故也。
然成實論之進一層之義，更言以空破實法有，又言隨空行處，是假名有。此蓋謂人之所以能隨空行，不依於其知實法之有；而由於其知假名有者之只是假名有，而非實；即依此非實之知，以隨空行，而更空其現有之五蘊之實。此現有之五蘊之所以當空者，以佛之四諦教，原以見滅諦，而滅吾人苦集，方為得道者。吾人現有之五蘊，原只是苦集也。此義則詳於成實論中卷十二滅法心品。在此品中，行者不見五陰（即上文之五蘊），但見五陰滅。又謂「若見五陰，則不名為空，以陰不空故。如是空智，則不具足……見色等無常……但未是清淨，是人於後見五陰滅，是觀乃淨」。又言「若壞眾生，是假名空，若破壞色，是名法空。……是故若人觀色等法空，是名見第一義空……因諸法說作者不可得，是說假名空，……若遮某老死，則破假名；遮此老死，則破五陰。……此空非但是眾生空，亦有法空。……當知第一義，故諸行皆無；但以世諦，故有諸行」。此皆明言空假名，空作者或實體之人我、眾生之執，只是空假名心；必空現有之五蘊諸法，得清淨，方為空法心。故言諸五蘊等行，亦是世諦。此則見此成實論中之世諦，實包括假名有，與五蘊諸行之二者也。
至於卷十二滅盡品論緣涅槃是否空心，則答案是人不只當有空法之心，亦當空此空法之心。合此空假名心、空法心，而又空心，是為滅三心。此即成實論言滅諦之宗趣。至於此下言如何修道，以證此滅諦，則今不擬述，讀者可自觀之。
二 成實論與不空假名、空假名及假名空
吾人上來之所以稍分析成實論之內容，重在見其辨假實、言世諦、與第一義諦，乃於世諦中分假名有與實法有，分假名心與法心；於第一義諦中，言空假名心、與空法心，更至於言空心；乃處處於有與空，皆以二義辨析，實較僧肇、道生之言，未能分析空有為二義者，有所進。在羅什、僧肇、道生以後，成論之盛，亦當由其所言之有此更進之處。成實論於世諦言有，於第一義諦言空。「第一義諦故說無，世諦故說有，不墮見中。如是有無二言皆通……若定說無（我），是則為過；若定說有（我），是名不及。故經中說應舍二邊，舍二邊……行於中道。」（成實論卷十）又云：「若說第一義故無，則智者不勝；若說世諦故有，則凡有不諍。又佛法名清淨中道……第一義諦無故非常；世諦有故非斷」。則此成實之言中道，與大乘般若經似無別。其卷十一破因果品之言與般若宗中論等書破因果之方式論證，亦幾全同。故齊、梁人以成實為大乘。周顒為三宗論，謂當時言空者，或主不空假名，或主空假名，或主假名空，以綜論當時言空諸家義。湯用彤先生言前二宗疑出成論。此中不空假名為鼠嘍栗義。吉藏大乘玄論雲「不空假名者，但無性實而假，世諦不可全無，為鼠嘍栗。」吉藏二諦義解云：「明色無定性，非色都無，如鼠嘍栗中肉盡，栗猶有皮殼，形容宛然，栗中無肉，故言栗空」。至於空假名宗則稱為案苽義。吉藏二諦解雲「謂世諦舉體不可得。若作假有觀，舉體世諦；作無觀之，舉體是真諦。如水中案苽，手舉苽令體出，是世諦；手案苽令體沒，是真諦」。吉藏中論疏又言「空假名者，一切諸法，眾緣所成，是故有體，析緣求之，都不可得，名為真諦。……苽沉為真，苽浮為俗。假名空有」。所謂假名空者，則吉藏中論疏謂「假名空者，假名宛然，即是空。尋周氏假名空，原出僧肇不真空論」云云。今按此周顒三宗之論，原文已佚，其所指之說之詳，已不能考。然若如湯用彤先生之謂前二宗皆出成實，則不空假名宗，蓋是依成實論之在世諦中之實法有而說；空假名宗，則蓋自第一義諦之空而說。此二義在成實論，互不相違，則二宗當是各得成實論之一端。然成實論之世諦中，包括假名有與實法有如色等五蘊之二種。故其言空除空假名有以外，更有空實法有之空。成實論並未謂此實法有，即是假名有，此乃當注意者。今如統言世諦之有如色等皆為假名有，則明與成實論之所謂假名有之義不合。此色等，正乃成實論所謂一義上之實法有也。故成實論於言空假名心後，更有空此實法有之空法心。在此空法心中，乃唯重見此實法之空。若謂此成實論之實法亦是假名，則成實論之空假名，當說是空兩種之假名。而其後一種之空假名，乃專即因緣生之實法有而空之。此豈不類似周氏所言第三宗之假名空?若周氏之假名空即僧肇之即有即空，於因緣宛然而見空，則當問此因緣是否指由苦集而至滅度之因緣?若是由此因緣以見滅度之空，則即成實論之義，而當說成實論兼有三宗義。若其只是泛指人所觀之有或因緣法，而當下體之為空，則成實論無此義。當更問如何人可即當下之因緣而體之為空?如是依僧肇之即物順通，以體之為空，則此中有不及成實義者，亦可有超過成實義者。大約吉藏是循此第三宗假名空之具此僧肇義，而超過成實義者措思，故贊成此第三宗假名空之說。所謂超過成實義者，則以成實論唯以由假名心空，至實法心空，及至心空，以轉化吾人之苦集，而使之滅，言空。便仍是偏重由世諦之有，次第進至第一義之空；尚未至於直接即此當下之苦集之因緣法之有上觀空，或即有觀空，於世諦中見第一義諦，於假名見空也。而吉藏之異於成實，則蓋在由空而空空，即可還至即有觀空，以合於周顒第三宗假名空之旨，亦還至僧肇之旨。然此亦非謂成實之旨，無進於僧肇之旨之謂。依吾人之意觀之，成實之分析世諦之有，為假名有與實有二種，空亦有二種，明有進於僧肇之論。而中論之於世俗諦有此二種，未明分析說，亦不及成實。當時之二諦之辨，亦以此「假名」之一名之義之不確定，而產生種種混淆之論。吾人須一加疏抉，然後可更知中國之成實論師及吉藏之言二諦等義，對般若宗之貢獻之果何所在也。
三 中論與成實論之異同
按除成實論言假名外，中論言「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」。此所謂假，初只是假借依待義。則凡事物假借依待其他事物而生者，其名皆假名，亦皆不能自為實有，亦無自性。而執之為實有、或有自性之執，皆當空。此所執之實有或自性亦空。此乃成實論與中論及大乘般若宗義之所同。因緣所生之一切法，皆假借依待因緣而生，則名之為有，即是假名有，或其有是一假名，非真實有，亦即世諦之言說或世俗諦上之有。諦即言說中之真實。在世俗言說中，以其有為真實，然實非真正之真實，亦即非真諦或第一義諦之真實也。中論分二諦，並以實體性之我物為世俗諦有，蓋以其亦因緣生。此亦如成實論之以實體性之我物為世俗諦有。然成實論於實體性之我物與五蘊之法，分為二，先說前者為假名有當空，更於五蘊之法中，謂過去未來者非實，再在現在五蘊之法中，分苦集與滅道之法，而更以滅道之法，空苦集之法，更言空空，便成一次第之空有之歷程，則中論未如此說。中論乃將實體性之我物與過現未之五蘊法，直下加以平觀，皆視為世俗諦中假名有，更於四諦法，亦平觀，而由「此中之滅道之法之空苦集，苦集既空，而更無所空，故其自身之能空亦空，而直下歸於畢竟空」，以言此空亦是假名，而亦當空，為第一義之真諦。故中論無成論所說之次第的空有歷程，而只言世俗諦與第一義之真諦。又在上引四句中，今之學者皆謂據梵文，此假名與空，皆所以直指此因緣所生法。依此義，則因緣生法為假名有亦即空，亦依其為假名有而為空，非如天台學者之謂空亦為假名。唯吾意則以如依義理言，亦非必不可以此空亦是假名，否則中論言空亦空之文，亦不可解。此後詳。但今即據梵文謂中論之「假名」與「空」，初乃直指因緣生法，以觀中論之旨，此所謂為假名有者，亦當有二義：一是假借依待因緣而生之法，如實體性之我物或五蘊等法，是假名。一是此生之自身或因緣與法間之關係之自身，是假名。故中論亦言不生。如生是假名，則由因緣生一法為果後，此因緣自身之「滅」之自身，亦是假名。以至言因緣與其所生之果之間之其他關係，如為一為異，為常為斷，為來為去等，皆是假名。由此而此整個之因緣關係或因果關係，皆是假名有，而在第一義之真諦上當空者。然此空，亦是依待假藉此在因緣關係中之事物而說，故其自身亦是假名。而此空亦當空，乃不著有，亦不著空，是為中道。此蓋即此中論之四句之旨也。
如吾上文之解不誤，則中論之言空義，與成實論之不同，而可說為其特色所在者，首在其言實體性之我物與五蘊法之空，乃平等觀實體性之我物與五蘊法，而由其相依待，以見其皆為假名，亦可用之以互相破斥，而見其自性空。故中論一方以實體性之作者、染者、去者、我、有情眾生為假名而無實，一方謂構成此實體性之人物之性相作用之屬五蘊法者，為假名而無實。如其破去來品，言離「去」無「去者」，亦言離「去者」無「去」法。破染與染者品及破作與作者品，言離染與作業，無「染者」、「作者」；亦言離「染者」、「作者」，無「染」法「作」法。破六情品言無自實之「見者」、「聞者」，亦言無自為實之「見」法「聞」法。破五陰品言離「色等因」，無「色」等；亦言離「色」等無「色等因」。此皆是以實體性之「作者」、「去者」，依待「作」、「去」之法，以破「作者」、「去者」之實；更以「作」、「去」之法，亦依待「作者」、「去者」，以破此「去」法、「作」法之自身之實。合以成其互斥互破。此即不同成實論之只以「作」、「去」等五蘊法，破實體性之人、物，而不以實體性之人、物，破此五蘊法者。此乃由中論於「實體」與「為實體之相用」之「五蘊法」觀念，乃平等的觀其相依待之因緣關係，方能使之互斥互破，而見其皆不能自為實有各具自性，而在第一義之真諦上為空。由此而中論所更進之一義，即謂依此因緣關係而說之生滅、一異、常斷、來去等，一切吾人今所謂抽象的思想範疇，其本身亦無實在性，而非實有，其自性亦在第一義之真諦上為空。而連於此生滅、一異、常斷、來去之其他人所用之思想範疇，如時間之過、現、未、空間、生住老、有與無、合與異、然（為主詞之實體或受者）可然（為賓詞之屬性或受），在中論亦皆自其依因緣關係中之生滅、一異等而立，以見其皆無自身之實在性，而非實有，在第一義之真諦上為空者。由此等等皆空，則所謂因緣關係或因緣與其果間之「生」的關係之自身，亦非實有，而此生即不生，而非生，亦為空。故曰：「眾因緣生法，我說即是空」。則以修道為因緣以去苦集，而證寂滅之涅槃，自其亦為因緣所生法言，亦是假名亦是空。故中論言涅槃亦是空。涅槃原為空一般之苦集之法者，今言涅槃是空，即正無異言此空當空，或此空是假名而當空。故在「眾因緣生法，我說即是空」之義中，已涵空是假名，空亦空之義。然此非謂人不當由修道為因緣，以空一般之苦集之法。唯是謂人空一般苦集之法，而證其空之後，更當知其亦依因緣有，知其非能實有一自性，亦不當執此空，實有一自性。執之即空成有，而非空。故必空此空，而不見此空，唯證一般苦集之法之空，或涅槃境，而亦不見其有、或執有此涅槃境。於是凡所見有而執有者，由一般之實體性之人物、五蘊之法、抽象之思想範疇，如用以說因緣與其果間之關係者，以至涅槃之境，皆無能自為一實有，亦無一為可執之、見之；如自為一實有者，而見之執之為實有之見之執，乃無不當空者。唯於此一切，加以空盡，而此空亦自空，方為證空，證第一義之真諦，或證涅槃境之實事。此原是大般若經言「畢竟無其法，有入有出，有生有滅，有斷有常，有一有異，有來有去，而可得者」、「一切法如幻如化，涅槃與勝涅槃者，亦如幻如化」之旨（大般若經卷三十，功德較量品），亦中論以及百論、十二門論、大智度論之旨。然其所以有進於成實論者，則吾仍不謂其在能言空亦空，而唯在其「能用因緣依待義，以使實體性之人我，與為其相用之五蘊法，互斥雙破」，及言「人用以說因緣關係之一切抽象的思想範疇，不能自為實有而當空，而於因緣之生法處，見不生」之兩點之上。而尤要者，則為此中之第二點，最為三論書之思辨之特色之所在，而前所未有者也。
四 中論之破生滅等範疇之哲學意義
此生滅、一異、常斷、來去、時空等吾人之抽象的思想範疇，原為吾人用之以形成對諸由因緣所生之法、或事物之知識者。吾人之思想，若不沿此諸範疇而進行，則吾人於因緣生法或事物之知識，不能形成。故此諸範疇，若只為吾人之思想運行之所經過之軌道或形式，初固無害，亦人之所不能免。世間既有此生滅、一異等名，亦必各有其所表之義。般若宗之言空者，亦必承認世有此等假名，此等名之各有所表之義，可用之以說諸因緣所生之法或事物，為吾人用此諸名時，其思想運行之所經過，亦為人可由反省，而知及者。中論等之於眾因緣生法，更言我說即是空，言不生、不滅 、不一、不異等，亦惟應非否認此等假名之亦有其所表之義之謂。則其所說為空者果為何物?此必為人之沿此等名義之知，而更增加之情見與執見。如吾人知一物生而有，更於其上生一貪得心，而欲有此有，更謂其有為常有，即為於其生而有之上，所增加之一情見或執見。複次，人於一物滅而無之後，生一喪失心，更謂其一無即永無，亦為於其滅而無之上，增加一情見或執見。於此人若不於物之生滅上，增加情見或執見，則其生已而滅，即見其生不自有其生，而不生，不生則無可滅，而不滅。生滅如是，一異、常斷、因果等思想範疇，在吾人之思想運用中之情形，亦如是。故若純在此諸範疇更迭運用之主觀方面，看此諸範疇，乃旋顯旋隱，亦初可不被執著。然當其被運用，而聯於物時，則可依人心之著於客觀外在之物，而此諸範疇，亦如著於客觀外在之物。人之情慾得某物，則欲有某物之有，更謂某物之有其有，有其生，而此「有」、此「生」，即成物之屬性。反之，滅無亦可視為物之屬性。而說物為一為異，為常為斷時，此等等亦皆可視為屬於客觀外在之物者。人之思想更可進而綜世間萬物而思之，遂可於世間萬物之全體，或說之為一大有、大存在，或說之為一大虛空；或謂之為一元，或謂之為多元；或謂之為始終恆常，或謂之為前後間斷；或謂之為能自為因以生果者，或謂之為另一物，如上帝、梵天之果。此即成種種偏執之客觀的宇宙論，或形上學之哲學。此類之哲學，雖皆由綜宇宙萬物之思而得。然其偏執一端，則初當是自吾人之情見之偏向一端而始。此類之哲學，亦終將更加重人之情見之偏向，以使人對其所偏向之物，起種種貪慾，與得失之心。如謂世間為一大實有者，而能自為因者，則使人貪住此世間，以在此世間之我之此身心為我，其所有之世間物，為我所有。其謂世間為虛無、或為其他世間外之上帝、梵天之果者，則使人於世間感空虛，而別求此世間外之上帝、梵天，而執之為我，以貪求上帝、梵天所有者，得為我所有。此在印度他派之思想中，固有此種種視世間為自有或梵天所創生之不同之論，更有於世間或主一元或主多元、或主常或主斷之種種說。人凡有一思想範疇，可普遍應用於所謂客觀外在之物者，人皆莫不可於其被思想所運用之時，更將其黏附於物，而客觀化、外在化之，為一切物之普遍的屬性，以成一哲學上之宇宙觀，而形成人之一大偏執或情見；遂使人更不易自其偏執與情見相連而生之貪慾、與得失之心中解脫。此即大乘般若宗之所以必破：「一切依此諸範疇之客觀外在化，而謂實有物生、實有物滅，實有一異或常斷或因果」之執見，而一一由其在真理上實不可如此建立，加以辯斥之故也。
按此種於世間主一元或多元，世界為自有或有超越之神為因之情見之哲學，乃原自人既有貪慾等情，並將其思想範疇，黏附於物而客觀化之，所成之見。合此情與見，即名情見。在西方哲學中亦多有此類之哲學。在西方哲學自康德起，方知此等等範疇皆只為人之思想之形式，而內在於人之思想中，不可加以客觀外在化，而用之以構造一形上學或宇宙論者。如用之以構造形上學，則世界之物為有眾多之單元而不可分之論，與物一直可分、無此單元之論，相對反。世界為自因而有自由之論，與為被前因所決定而必然之論，相對反。世界有始有邊之論，與無始無邊之論，相對反。凡相對反之論之中之一，皆可立，亦皆不可必立。黑格耳更由此一切普遍範疇皆不離人之思想，隨思想之運行而展現，以論西方之哲學家所提出之一切範疇，皆思想之循正反合之序，而由簡至繁，以次第運用者。故吾人亦可由反省此思想之如何依正反合之序，而次第運用之，而對之作一系統的展示。此為西方哲學對範疇論之空前之一大成就。至於後之承黑格耳之範疇論，而能更進一根本義者，則吾不得不推英哲柏拉得來。柏氏之進於黑氏者，要在言人若將其思想範疇，無論一異、常斷、本體與屬性、因果、時空，等以客觀外在地，論述實在，而成一形上學，皆無不歸於與實在相矛盾，而亦導致哲學思想之自相矛盾。人慾超越此思想與實在之矛盾，即必超越哲學思想之自身，而必歸於哲學之自殺。由柏氏之哲學，吾人可見般若三論宗之義，與西方哲學之發展相通之契機。此吾於四十年前尚在大學讀書時，即有文論及。後發表於哲學評論一刊。吾人亦可說，人若亦循柏氏之思想道路而進行，即可斷定一切將人之思想範疇客觀外在化，而成之形上學或宇宙論，無論如何複雜精微，皆必不免於見此論與實在之矛盾，而必歸於此論之自殺。
然以印度思想之流與此上所說西哲思想之流相較，又有同有異。如依康德說，則此諸思想範疇，只為思想之運用之形式，而內在於思想之運用中，以形成一般之知識者，此可成一系統之知識論。黑格耳以各思想範疇可依其簡繁，以次第展現於思想運用之歷程中，而可加以系統化之說明，則可成一形上學。般若宗則未嘗為此二事。然康、黑二氏之論，亦與般若宗義，無相違處。蓋此諸範疇不能在思想之外，自附屬於客觀外在之物而存在，則正為康德、黑格耳所共許。而康德、黑格耳之言一般之知識之形成，必待範疇之運用，而對此諸範疇，可由反省而知，兼對之求有一系統化的說明，其功已至大。後人之補充，亦不能不循其途以前進。而無論前進至何處，亦與般若宗義，無相違處。人如欲以般若宗義，破康德、黑格耳之範疇論，而視同一般客觀的形上學中之範疇論，則破非所破，亦不能破也。
康德之言思想知識中之範疇，乃具普遍性亦具必然性者。此乃謂此諸範疇，必可用於世界之理解，以成人之思想知識，因而在人之理性中，亦更有關於此人之「自我」與「世界」，以及「上帝」之諸理念，皆人心之所必有，而不能去者。黑格耳更謂人之思想中所展示之絕對理性，即此一切範疇理念所組成之一絕對系統。然二人之說，又似皆如以人心為此諸範疇理念之所亘塞，是則非般若宗所許。依般若宗義，當謂人之形成其對世間事物之思想知識，固須用範疇理念，此只是世俗諦中事。然人心自有超知識之一境。在超知識之境中，則一切知識中之範疇理念，亦必須超越。依康德義，人之理解與理性中之範疇理念之運用，乃唯對經驗直覺中之現象事物而運用。若無此所直覺之現象，則無此範疇理念之運用，亦無其出現之事。則其存在之地位，亦只在人之心靈與現象事物之發生主客關係處。故其運用與出現，雖根於心靈之自動，然此心靈之自動之所依，則只在心靈與事物之發生主客關係。若離此主客關係，則範疇理念，即將為此心靈所自加以收卷。此收卷，非卷而藏之於心，而仍亘塞於內，乃一收卷而更不復存在。此則在佛學中之法相唯識宗與般若宗，皆同此見。法相唯識宗承小乘佛學中之世友品類足論、世親俱舍論等，言不相應行法，並以生、住、老、無常、流轉、定異、時方、數、和合、不和合等範疇，為不相應行法，唯依心境有主客之分，而系存於此主客之分位上。若心境無主客之分，則亦無此不相應行法之可說。在大乘般若宗，則亦以此生滅、一異等範疇，乃依色心等實法而有之假名。在世俗諦中雖當說其有，然若將此生滅等客觀外在化，為色心等實法之所有，而執之為一客觀之實在，則當更如理而思，以見其原無實、非實、而其實為空者。此空即為其第一義之真諦或真理。然亦必人先執之為客觀實在，然後人乃能如理而思，見其原非實、而為空。此人之執之為客觀實在，亦由人之恆欲循諸範疇之普遍性，而思世間一切物而致。此人之恆欲循範疇之普遍性，而思世間一切物，初亦所以引出人之心思，以使之得無所不運者。今再去除由此範疇之著於物，而成之種種執見，則此心思即化成一遍照之智慧。故此人之心思之範疇之著於物之執，固當破，然亦宜先經此執，而後破之。人若先無執，亦須試思此執是如何如何，而更破之，以有助於此遍照之智慧之出現。由此以觀，中國傳統哲學中之缺乏由此範疇之客觀外在化所成之客觀的形上學，固見中國人心智之清明。善能養此清明之心智，亦可直接形成一遍照之智慧，而不必先經種種待破之哲學執見，而更一一破之，以助成此遍照之智慧之出現。然自學術思想之內容而觀，則中國傳統哲學，缺此種種待破之哲學執見，亦未有如般若宗之一一破之之思想，仍當說是中國傳統思想之一缺點。魏晉時有此般若宗思想之輸入，更有三論之譯出，使人知人固有種種待破之哲學執見之形成，如在印度思想之所表現，亦有能破之之般若思想，而吉藏等即有三論宗之立，則又不能不說為中國思想之一大發展也。
五 關係與關係項之宛然有而實際空義
此三論書之破種種哲學執見，乃破吾人對世間事物之執見。依佛家義，世間事物皆即是因緣生法，故亦即破有關因緣生法之執見。此中之一根本執見，即是吾人將此「因緣生」，作一思想範疇，而連於為因或為緣之物，謂其物為能生其果之物，而謂「此因緣之法與其果之法間，客觀的實有此生」之執。由此而人或執實有過去因能生現在果，現在果生時過去因滅；或執現在因能生其未來果，未來果生時，現在因滅。於是執實有此過、現、未、與生、滅。生而不滅，為「常」；常而自同，為一。滅即不生，為「斷」；斷而前後不同，為異。向於滅，為去；向於生，為來。由此而人亦更可執實有此常、斷、一、異、來與去等。然在中論，對此諸執，則一一皆加以破斥，謂無此所謂生滅、常斷、一異、來去，而主「不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去」，合成八不。此八不之義，要不外言此生滅、常斷、一異、來去之非客觀外在地實有，以明因緣與果間，非實有此生。故曰「眾因緣生法，我說即是空」。由此因緣與其所生之法之為果者之間，無實有之生，以言不生。不生則無可滅，而言不滅。不生不滅，自亦無常斷、 一異、與來去。此即中論第一章破因緣品所言之全書宗旨也。
此中論如何破因緣與所生果間之實有此生?豈不與因緣所生法之自語相違。既言有因緣所生法，如何又可說此生非實有?此則當知說生可只是自宛然有之現象上說。此在世俗諦，固可說、亦當說。然當知此自宛然有之現象說，初乃自為因緣之法與果之法間，有一生之關係說。然此生之關係，若落到實際去看，則不能稱為一實有。其所以不能稱為一實有，可說在此關係乃兩頭掛帶者。故落到實際去看，在此中任一頭，皆不能見此關係之存於其中。無論就為因緣之實法自身看，或為其果者之實法自身看，即皆不能見此關係之存於其中。然又不能謂法可不待因緣而生。此即破因緣品「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故說無生」一偈之所從出也。
此所謂諸法不生，即自就諸法自身看，無「自己為因又為果」之因果關係之謂。所謂不從他生，即由「他之為因者之自身看，其中無此果之自身」之謂。「不共」，是「既非自生亦非他生」，即非自他合生之謂。「不無因」，即自此法非不待因緣而生，或一法非無因緣之謂。然合此四句所表者，只是為果之法之自身，不生其自己，為因之法之自身中，亦無其果，與為因緣者之不無，又不見此因緣之法與果之法間之一「關係」之為一客觀的實在而已。
此一關係之不能為一客觀的實在，西哲柏拉得來嘗有種種辯論。依吾意說，要點在知關係乃吾人思想由一關係項至另一關係項，所經之道路。關係為思想所經，則非思想所可停下，而住於其中者。思想不能停下，而住於其中，則思想亦不能置定之為一實在。如置定之為一實在，則成另一關係項，而待另一「關係」，加以聯繫。關係如不成另一關係項，則只為思想由一關係項，至另一關係項之所經。既經之，而不能住之，即必不能被置定為實在。既經之，而思想達於另一關係項，則思想可暫停於此關係項，而只見此另一關係項為有。然關係即被經，亦即被超越，人即只見所達之關係項，而不見此關係。然無此關係為所經所超越，人又不能由一關係項達另一關係項。故關係不能說無。然此無礙上說之不能置定之為實在。此在一切關係，無不如此，在因果關係，亦然。在因果關係，從因項看，只此因項，經其間關係至果，此關係被經、被超越，亦即不被見為實；而自所達之果上看，則只見此果項。然不由因更經此關係，又不能達此果。故又不能說無此因果關係或無因。由是而此因果關係之有，即為有而非實者。不實即空實。此即一宛然有而實際空，或真空而俗有者矣。至於此中之任一關係項，乃關係於其他關係項者，亦雖有而不能自為一實在或實有，而皆在其「關係於他關係項」之意義上，超越其自身之實；而吾人在思其關係於他關係項之意義時，亦同必忘其自身之實、超越其自身為實之想者，故亦同為宛然有，而實際空。此外於常斷、一異、來去等，皆可作諸法之關係看。作關係看，則皆只為思想所經，所超越，而皆為在兩頭之關係項中，不能見其實者，即皆只為宛然有而實際空者。此外任何其他抽象思想範疇，如：時、空、生、住、老等，如作為綜合諸現象、或諸法者看，皆是連接諸現象諸法，而有成就此諸法或諸現象之關係之用者，亦皆屬於諸法或諸現象所合成之整個的大因緣網或大因緣關係中之諸關係，而其有皆為宛然有而實際空，即無不同。而凡關係項，亦皆在其「關係於他關係項」之意義上，同為宛然有而實際空，如上所說。故一切世間之關係法與關係項之法，皆宛然有而實際空，而世間之法皆為關係項或關係，故世間之法，皆是宛然有而實際空。此宛然有，是世俗諦；實際空，是真諦，在中論與成實論皆名第一義諦。中論之總述本論宗旨，則在觀法品第十八，及觀四諦品第二十四。觀法品言「以得一切法空無我慧，名為入，析求諸法實性，皆入第一義平等一相，所謂無相為實相，更說非實等」。中論觀四諦品、則明二諦義，以說四諦義，謂「以有空義故，一切法得成」，又言「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」。待眾緣而有，即空義，故言空而不著空，空亦空。由此而言四聖諦之所以得成，亦以苦集無定性，而有空義，人乃可由修道之行，成其滅度。故空義不可破，但亦不可執空，則當更空此空、以證空。如前所說，此即中論之歸趣。讀者可觀原書，今不贅述。
六 中論言性空，與成實論、僧肇言空之異同
由上所論便知中論之旨，要在說種種一般所謂抽象思想範疇，如有無、一異、因果、時空等之不可執為實有，以更說世間一切法皆宛然有，而實際空；或世俗諦有，第一義諦空。即成其二諦義。此其言二諦義，與成實論，僧肇主假名空、及後之法相唯識宗與吉藏所言者之同異如何，亦可進而次第論。其與成實論之同者，在同歸於言空。然成實論要在先言過去未來法之非現有而為無，更謂由色心諸實法所意構之「實體性之我，或人與物」之有，為世俗諦中之假名有，在第一義諦空。再由吾人現有之苦集等實法，可依修道而滅、以舍染取淨，言此現有苦集等法，在第一義諦亦空。然於此由集而苦之因果關係，由修道而滅吾人現有之集，以去苦之因果關係，則成實論未言其非有而空。故於過去對現在，現在對未來之因果關係，成實論亦未視為非有而空。成實論雖謂過去已無，然亦承認人能於現在往憶過去。此於現在所以能憶過去，亦當說為一過去對現在之因果關係也。然在中論，則破此視因果關係與過去現在未來三時為實有之說，亦兼破以空間及一異、來去、有無等其他等種種關係或抽象範疇為實有之說。是為其書大部論辯所在。而於實體性之我及人與物等執，則唯於破作者、染者，破本住等處，略及其義，而未嘗詳論。則明不同於成實論之所重者，在破此實體性之我與人物之執著，而於諸抽象之範疇為實有之執，未能如是一一加以破斥者。如以對時間觀念而論，成實論只謂過未無而現在則有。中論破時品，則言過去現在未來三時皆相待而有，皆不能自為一實有，亦不能以因果關係，說三時。如不能說因過去，而有現在未來。此即大進於成實。其所以不許因過去，而有現在未來者，乃自過去中不能有現在未來立論。此亦如其破因之生果，自因中不能有果立論。人若視為因之事物自為一客觀實在，人即恆不免視其關係於一後繼之果，為此客觀實在之一屬性一內容，而謂因中有生此果之能，更或謂因中有果，此固當破。人以過去時為現在未來時之因者，亦可謂此現在未來時，由過去時中生出，而先在過去時中有，此亦當破也。然中論破時品又實許現在時未來時與過去時之相依相待之關係。故一方破過去時中有現在未來時，以為現在未來時之因之說；又謂現在未來時非不依待過去時而有。此依待義，亦即一因緣義。故破時品又破不因過去時，而有現在未來時之說。此則如其在因果問題中，既破因中有果以生果之說，又破無因之說。其破因過去時有現在未來時，在不以「過去自為一實有，而現在未來由之出」；其破因能生果，在不以「因自為一實有，而果由之出」。其破現在未來不因過去時，則在破現在未來之自為一實有，不依待過去之說；其破果無因之說，亦在破果自為一實有，不依待因之說。此過去現在未來各自為一實有，因與果之各自為一實有，皆中論之所破。過去現在未來與因果之相依待，初非其所破。此相依待即是一因緣關係，然此關係亦不可執為實有。此則依於吾人前說凡關係皆為一關係項所通過而超越，以至於其他關係項者，如因通過其與果之關係而至於果，過去時通過與現在未來之關係，而至於現在未來。既由因至於果，於果觀果，果中無因，即不見其與因之關係，而見此關係非實有。既由過去至於現在，現在中無過去，亦不見其與過去之關係，而見此關係亦非實有。關係在人之思想進程中，永只為人之思想之所通過，而非其所留駐，亦即永非此思想所能置定為一實有者。如要將此關係化為實有，只有先留駐其思想於一關係項，而置定一關係項自為一實有，以一主詞表之，更將其關係於另一關係項之事，視為其屬性。若然，則必導至上所說因生果，而因有此生果之屬性，而因中有果之論，或過去中有現在未來之論。然此說必破。因吾人如往思一關係項之「關係於另一關係項」，則吾人之思想，亦正不能留駐於此關係項，而執定之為實有者。則此關係項之實有，亦當破，如前所說。故人無將此關係化為實有之道，而更有將此關係項之實有，亦加以破斥之道。故因果關係與因果之關係項，非實有而性空，時間關係與過去、現在、未來之視為時間之關係項者，皆非實有而性空。凡關係與在關係中之一切法為其關係項者，皆非實有，而其性亦無不空。
此一中論所言由因果等關係之與關係項，非實有而性空，以言一切法之性無不空之論，明為成實論所無。成實論言苦、集，滅、道之因果關係，明尚未有此性空義。言過未無、而現在有，亦未知過去現在未來之相依待，而皆性空義。說相依待，則現在未來自依待過去，過去未來亦依待現在，過去現在亦依待未來，不能說無此依待。由此以說其無自性而性空，則不只過去、未來性空，現在亦性空，則當說三世皆為相依待之假有，而性空為其真實義，是為真空。此心能觀此三世相依待之假有，而知其性空或真空，則此心兼居於此三世之上，而非留駐於現在之中，則亦不執此現在為實有。心知三世皆性空，則心居三世之上，亦即居時間之上層，心知因果關係之性空，心亦居因果關係之上層。依此心以觀一般因果關係以至苦、集、滅、道間之因果關係，此心亦居在其上層，以平觀苦、集、滅、道；而非只順一般之苦集經修道，以至於其最後之滅，以由苦集之現在至於道滅之現在。此乃中論之義，確切進於成實之論之處。而中論之義，亦正對人之修道，有大方便者也。
欲說此中論之義對人之修道所以有大方便，當先略說此中論所破之因中有果與無因之說，及過去中有現在未來與現在未來不依過去之說，正為常人在生活中恆不自覺的持取之見，而一般修道者亦恆不能免者，常人在生活中於備足某因時亦恆想望其果，而如在因中幻見有果，由因之實以執其果之亦實。如人於得錢財時，若見由錢財得之歡樂，皆在錢財中是也。常人在生活中，又恆以其過去中即有現在未來。如其在過去得意，即以為前途光明無窮，過去失意，則前途全是黑暗是也。人之幻想未來者，又恆望未來之與過去全然不同，亦望未來之從天而降，若無因而至。此在人之修道之心情中，亦兩者皆有。如人見世間種種心色諸法之集結可為苦因，人即視若有無窮苦在世間中，而對世只求厭離，即成小乘法。又人在修道以求涅槃果時，亦可視此果如已在此因中，而於未得謂得，未證謂證，生大我慢。此皆由無意間謂因中有果之所致，謂過去或現在中有未來之所致也。反之，人如幻想不修道忽然得度，則又由意謂果不待因，未來不依現在過去之所致也。至於人之能正信此因緣關係而修道者，一般亦只能於求自出離於苦集二諦之外之修道之事中、修道以證滅，而不能於觀苦集二諦中修道。此則以其修道之事，亦只為欣慕於苦集滅道之因果串系中之後二事故也。然今設人能如中論之知因果與時間之過去現在未來相依待而有，又非實有而性空，則此心可當下超於因果與時間之過去現在未來之上，平觀因果與過去現在未來。於因果關係可不作因能生果，因中有果之想，亦不作過去現在有未來之想；則見世間中之集只是集，由之而起之果如苦，既尚未生起，則此集中無此苦等；並見此集自身，雖以因果關係而連於其苦，其性則空，此性空是其當體性空。本此以觀一切苦，一切苦亦當體性空。更本此以觀吾人修道之事亦性空；證性空之謂寂滅而此寂滅亦性空。若苦集滅道之法，皆當體性空，則於苦集滅道之法之當體，皆可證寂滅，不須說由一般苦集之出離而更修道，方證寂滅。亦不須說苦集是世間事，滅道是出世間事。當說即此世間苦集之當體、而證其性空，便是出世間事。此世間苦集之法，即以性空為其法性，以空相為其實相。一切苦集滅道之法，同此性空之法性，同此空相之實相；則苦集之世間非所厭離，滅道之出世間非所欣慕。今無此厭離欣慕，亦正所以成其觀性空、證性空。此即是修道而得滅度之事。由此而人於四諦之看法，即不以其中為因者真能生果而有其果，則集中無聽生之苦，道中亦無所生之滅。平觀四諦諸法，皆同此性空之法性，同此空相為實相，而不見其因果之次第相生。故吉藏言般若宗言空為體法真空，不同成實之空為析法空。析法空者，乃將一切法析散，而一一除去，而觀其空，如成實論將假名有之我與人物之實體，自其由心色等法所構成，而觀其空。即為將法析散除去，以觀其空。成實之用修道以次第去除吾人之苦集，以至滅諦之空，亦即次第析法以至空也。然依中論，則於苦集滅道諸法，可不見其因果之次第相生，而直上加以平觀，以一一即其法，觀其當體同此性空為法性，空相為實相。故人體其法即同時體其性空為法性、空相為實相，而為體法真空也。
如吾人知中論之義，於四諦諸法歸於當體見其空，而此亦即般若經義，則吾人可說僧肇之言即物之自虛，不假虛而虛物，正契於般若中論之旨。而此即法當體見其空之法，如說為假名有，則周顒之言假名空宗之旨，亦正契於般若三論及僧肇之旨。然中論等之言諸法之性空為法性，或空相為實相，要由對「因果、一異、時空等，不可執為實有，或其實有之性不可得」之一一思辨或觀照中得來。此原有其所對治之佛家之小乘與外道之種種對因果等之執見在。而僧肇之論，則唯契於其最後之歸趣。想周顒所謂假名空之義，亦只是契此最後之歸趣。故皆無中論等書之詳密之論也。
此中論之言一切世間因緣所生法，或有因果關係之法，其實有之性空，乃自第一義諦或真諦說。至說此世間之因緣生法，非無因而生，亦非無，則為世俗諦。中論明二諦，即兼此二者。至在世俗諦中，人之依種種因緣生法之集聚，而意構一我或人、物之實體，而謂其有，亦屬中論之世俗諦。故在世俗諦中，亦許人說有我有眾生等。然世俗諦中之因緣生法，如色受想行等，與我或人、物之被視為有實體性者，則大不相同。言此實體性之我或人、物之空，與言因緣所生之心色等法之性空，及言因果時間等關係之自身，不可執實有而性空，亦皆不同。此實體性之我、物等，可說純由意構，更加以一名，人即更以其名之常，而意想其名之所指之常而執之者。對緣此意構而成之執，亦宜先將此所執之我或人、物之實體，再分析為其所由構成之色心等實法、加以破除，如成實論言假名空之義之所說。至人之執此心色諸法之自身為實，則當依其無常，必待因緣而生，即非自生以自為實，而破其實。至於人之執因果、時間等關係為實，則當依「此關係必依待為關係項之心色諸法，而吾人之由一關係項通過此關係，以至另一關係者，此關係即必在思想上被超越而不見」，以破其實，言其性空；或自其「若自為實，必產生思想上之矛盾」，以言其非實而為空。故此中之三種執不同，破之之道，與所顯之空，亦不同。故中論只於世俗諦皆許其有，於第一義諦皆說其空，則欠分別。而成實論之分假名空與法空，於義又較長。然成實論之言法空，非即法之當體見空，如上所說，則於義又較短也。
七 附論：法相唯識宗對「假」、「實」、「空」、「有」之分別，與般若宗之義之不相違
除成實論、中論對假實空有之分別作種種說之外，在佛學對假有與實有、及世俗諦與第一義諦或勝義諦，更能加以分別說者，乃法相唯識宗之流，承部派佛學辨假有、實有而生之論，及以五法三性分辨一切法之論。此則較為繁密。人對其名相生疏，更不易發生興趣。然其問題，實與成實論中論所辨者無殊，義初不相衝突。如瑜伽師地論除有分辨假實之標準，前文已引及外，其第一百卷，又分假有為六種，即聚集假有、因假有、果假有、所行假有、分位假有、觀待假有。瑜伽論之聚集假有，即依五蘊等法之聚集而假立之實體性人物。所行假有，即指過去之行，而非現有之實者。因假有者，謂未來世可生法，而名為因。果假有者，謂未來世當有果，而名為果。此三者所以為假有者，以過去未來之法，原非實法，故依之而立之有，皆為假有。此皆不出成實論言假有之旨。分位假有，謂諸心不相應行，如生等。觀待假有，即相對之有，如相對於諸色趣而假立無色之虛空。對此後二類假有，成實論未論其何以非實有。然在中論，則破一切以之為實有之論，而此二類之假有，則皆可名之為一「關係性之有」者也。觀後文自明。無著顯揚聖教論卷十八謂「心不相應行皆是假有；假有之性，略有六種。……謂若事能起六種言論……一屬主相應言論，二遠離此彼言論，三眾共施設言論，四眾法聚集言論，五不遍一切言論，六非常言論」。所謂能起屬主相應言論者，即「如說生時，此誰之生?觀所屬主，起此言論。所謂色之生，受想行識之生。非說色時。此誰之色，觀所屬主，起此言論。如生如是，住、異、無常等，心不相應行類，如其所應，盡當知。是名屬主相應言論。若事能起如是言論，當知此是假相。」此即謂凡須屬一實法，如「色」為主詞，而加施於其上之賓詞，如生滅等，皆是假借依待此實法而說，而其自身無獨立之實在性，而為假有者。故後文謂：可說有「色」生，但不能說「生」能生。所謂遠離彼此言論者，「謂諸言論，非以此顯此，亦非以彼顯彼，此說名為遠離彼此言論」。其下文謂以此顯此、以彼顯彼之言論，乃指其中有一實相者，如地之「堅」，眼之「識」等。至於遠離彼此言論，則「一向於假相處起，如舍之門……軍之車……百之十等」。此即謂其中之「舍」、「門」、「軍」、「車」、「百」、「十」皆是經意想或概念之構造而成之假有也。所謂眾共施設之言論，則指眾人依其現識所取之事相，而加施於其上之言論。下文未舉例。當知顯揚論只是謂假有之「性」有六種。今謂假有恆是眾人共依種種相而施設，即如所謂約定俗成，此便是假有之一種性質。則上所謂「生」、「滅」、「舍」、「軍」等，亦皆可說為眾共施設，而皆可以為例也。至於所謂眾法聚集言論，則謂「是於眾多和合，安立自體言論，如於內色受想行識說我等言論」。此即謂假有恆由依眾實法所意想構造而成，此亦不只可以「我」為例，亦可以「軍」、「舍」等為例。所謂「不遍一切言論者，謂諸言論，有處隨轉，有處退還。如於舍，舍言唯隨舍轉，於村亭等，即便退還」。此乃謂由意構所成之法，如「舍」，於舍可用，於異類之村亭，便不可用，以言假有之性。至於其所謂非常言論，則是自事物之破壞轉變等，以見意構所成之法，由可用而成不可用，其下文之例是：如瓶壞已，便不可用「瓶」說之，而當說為「瓦」。如飲食在身中，變為糞穢，便不可用「飲食」說之，而當說為「糞穢」……此二者皆就意想所構成之概念名言，如瓶瓦等，可用可舍，以言其非能自為實在，而另說出為假有者之二性質。故此顯揚論所說者，只是假有之性質有六種，非謂假有自身有六種。就假有自身說，顯揚論亦只舉出二種，一則為意構之實體性之人、物，如「瓶」、「軍」、「舍」、「我」等，一則如「生」、「滅」、「無常」等抽象的「關係之有」或範疇而已。
但在法相唯識宗之對諸法之假實空有作分類，更有其所謂五法三性之說，為其所特提出，而非沿襲部派佛學而來者。
在此宗所宗之經論中，在楞伽經即分五法：名、相、分別、正智、真如。依瑜伽師地論卷七十二釋此五法依何義說為有或無?依何義說為假有或實有?依何義說為世俗有或勝義有?五法之相互關係如何?其說亦繁。粗略言之，則凡「名」之義，專指由人之意構而成之實體性之我或人物者，則是全不實。解深密經、瑜伽師地論、辯中邊論、攝大乘論及成唯識論，皆視凡「名」之義之指實體性之我等者，純為遍計所執性，或無體隨情假。（唯攝大乘論又謂此「名」亦依因緣生，屬依他起性。唯其「義」則只屬遍計，此與辯中邊論籠統言名屬遍計者又略異。至於顯揚聖教論謂遍計非五事攝，則蓋謂此五法中所謂名，亦為依他起、遍計在此五法外者。）至於楞伽經中所謂相，則初是指因緣生之色心之法，而實有相可分別者。此分別相之分別，或依分別相而計有實體性之我之虛妄分別，或遍計分別，其自身自是心法，亦應為因緣生。故皆屬依他起性。至於正智，則為「知名之全不實，知一切相與心之分別、與依分別起之一切法，為因緣生法，「無主宰、無有作者，無有受者；無自作用，不得自在；從因而生，托眾緣轉；本無而有，有已散滅……唯法所潤，墮在相續」（瑜伽師地論卷五十六），及此主宰作者等自性空，而對一切法之真實，如實知，或知一切法之真如者。此正智與所知諸法真如，為三性中之圓成實性。
此唯識法相宗之遍計依他圓成之三性之說，原由次第演成。據云在親勝火辨難陀之唯識古學，於遍計依他合名虛妄分別，辯中邊論首言虛妄分別有，亦合遍計依他為一名（一九六一年現代佛學呂澄記唯識今古學）；此則無大異於二諦之說。及三性之說既成，法相唯識宗依二諦辨一切法，亦有世俗諦與勝義諦之分。而由瑜伽師地論、至辯中邊論攝大乘論成唯識論，至窺基法苑義林章（卷二二諦義），其說不斷有所改進增益，可見其說亦次第發展而成。按在瑜伽師地論卷三十六真實品，有世間極成真實、道理極成真實、煩惱障淨所行真實、所知障淨所行真實之分。又卷六十四言三種世俗：一、世間世俗，二、道理世俗，三、證得世俗。「世間世俗者，所謂安立宅舍瓶盆……又復安立我、有情等。」此即瑜伽師地論之世間極成真實，亦即成實論所謂假名有。「道理世俗者，所謂安立蘊處界等」，即真實品之道理極成真實，亦即成實論所謂心色等實法。「證得世俗者，所謂安立預流果。」此即指在世間之修道之法，可由之以引至真實品所謂煩惱障淨、所知障淨所極成之真實者。煩惱障淨，賴於破我等實有執；所知障淨，賴於破所知之心色等法之實有執。下文更言有勝義世俗，即勝義諦。由「此諦義不可安立，內所證故」。此即煩惱障所知障淨時，心所內證之諸法真如。辯中邊論辯真實品，於世俗諦中有三世俗：一、假世俗，二、行世俗，三、顯了世俗。勝義諦中，一、義勝義，謂真如勝智之境，二、得勝義，謂涅槃，三、正行勝義，謂聖道。成唯識論卷九，言世俗有假世俗、行世俗、顯了世俗。述記五十二言「假世俗者，實無體性，唯有其名，可名世俗。」此即如實體性之我、人、物。行世俗，即心色諸行。顯了世俗，即於世俗修證，以之顯了真實者，此同辯中邊論。然述記五十三言「勝義則有四：一、世間勝義，謂蘊處界。二、道理勝義，謂苦等諦」。此第二與辯中邊論正行勝義相當。「三、證得勝義，謂二空真如」。此與辯中邊論之義勝義相當。「四、勝義勝義，謂一真法界」此與辯中邊論得勝義相當。然窺基法苑義林章，及說無垢稱經疏卷一，更變世諦為四：「一、世間世俗諦，依情名假，說為世俗，如實我法、瓶、盆等是」，此即辯中邊論之假世俗。「二、道理世俗諦，即立蘊處界等法名為道理，事相顯相，差別易知，名為世俗」，此即辯中邊論之行世俗，而對前者為勝義者，故亦在勝義諦中，為世間勝義。「三、證得世俗諦，又名方便安立諦，以佛之方便安立：斷證修之苦集滅道，施設染淨因果差別，令其趣入」，此即相當於辯中邊論之顯了世俗，亦相當於勝義中之二「道理勝義」者也。「四、勝義世俗諦，二空真如」，即空我而得之真如，與空法而得之真如也。是離諸相，而為聖智所覺，故云勝義，以假相安立，體非離言（假名之義），故名世俗」。此相當於勝義中之三「證得勝義」，而勝義中之四、勝義勝義即一真法界，則世俗中無與之相當者。
觀成唯識論與義林章之分世俗諦與勝義諦共為五諦，後者對前者即為勝義。此五諦即有名無實之世間世俗或假世俗。此即一、一般所執之實體性之我與人、物等。二、蘊處界等行之因緣生者，即由因緣生之心色等實法。三、用以修證之四諦。四、所證得之諸法真如。五、聖智所內證之一真法界。如以三性配之，則一為假世俗屬遍計所執二為道理世俗、為依他起，而兼染淨者，三為證得世俗或道理勝義，為淨分依他。四真如及五一真法界，屬圓成實。」此窺基之辨析世俗諦與勝義諦之種種，共成五諦，較中論之只有世俗諦第一義諦二者，成實論之辨假實空有，而分之為三者，實較為完備整齊，而亦見諸諦之次第升進之義。對蘊處界心色諸法與其種子，由因緣而生者，則特為法相唯識宗所重，並恆說之為實，而非假者。然法相唯識宗亦未嘗不謂依此緣生之實法由「聚集相續分位」而立者，為假法。故於此因緣生法上，說其有一、異、常、斷、時、空之法，皆非實法，而屬於其所謂心不相應行法，此當為五諦外之又一諦。合此六者，乃可括一切法而無遺。
不相應行法，即依心色等諸法，而假立之分位假法。依心色分位假立，即假心色之某方面，而應用建立於其上者。謂之為心不相應者，即以此諸法皆為抽象，而具普遍的關係性之範疇，此心之緣之，以思其所可能應用之範圍，恆溢出正與心相應而心所知之心色之實法之範圍，即與心不相應。謂之為行法者，當是自其為心所運用，與此運用俱行而言，唯說其是不相應而假立之法，則亦非無 [2] 。然般若宗則自其為假立，而說其無自身之實性，或其自身之實性空，亦必證知其為空，人然後能得菩提涅槃。然唯識宗之謂其為有，亦非謂在證諸法實性真如，而至涅槃境界時，仍有心不相應行法之亘塞於心之可說。此心之依不相應行法以思，而使其心溢出其所知之實法之外，固亦唯在此心與其所知之實法，有能所之對待，而未達如如之境時所有者。瑜伽師地論卷七十五言勝義諦五相：一、離名言相，二、無二（無能所之二）相，三、超過尋思所行相，四、超過諸法一異性相，五、偏一切一味相。此為後之唯識法相宗經論所共說。依此五義，以觀證真如之勝義諦時，亦固無在此能所對待中之不相應行法之可說，而必見其法之實性空也。則法相唯識之義與般若之義，在此點上仍不能相衝突。然唯識宗必假立因果等，以說明心色諸法之生滅，而有之一套大理論，則畢竟在般若宗之系統之外，亦別有其切實成就人之舍染取淨之修道歷程之價值，而非般若宗所有者。然般若宗之必言因緣生法其實性空，而以其性空為第一義諦，而於一切因緣生法與由人之心識為因緣，而妄執之實體性之我等，心色等五蘊之法，與生滅一異有無等思想範疇，皆統在一世俗諦中；並謂其皆不能自為實有而有自性，同此以自性空為性，亦另有一化歸簡易，以達高明之價值。此則二宗之義，不相衝突，而又可並行而不悖之故也。於法相唯識宗義，後章當更及。下當先緣上所說，更言吉藏之承法朗而講三論，其義之更有進於三論之本文與法相唯識之論之所在。