中國哲學原論 · 第二章 中國固有哲學中之道與佛道之交涉（下）

五 般若無知論言心知，與中國固有思想中言心知之同異 僧肇之般若無知論在論般若智慧心。此般若智慧心即佛聖之心，亦學佛者所求有之心。此佛聖之心是否盡於般若智慧，乃一問題。如佛之悲心愿力，是否可攝在般若智慧心之內，即一問題。般若波羅密為大乘六度之一，其餘五度如布施、持戒、忍辱、禪定、精進等所成之佛心，是否可以般若智慧心攝之，可是問題。但般若宗經論以般若波羅密為最勝，佛之般若智慧心，即可攝一佛心之各方面。然佛智慧是否可以般若智慧攝之，亦初是一問題。佛經言智慧有種種說，對智慧有種種分類，不可勝述，如成實、俱舍至瑜伽師地論，皆有聞思修之三慧。此乃自智慧之來路或工夫，而分慧為三種。由工夫來者，即由學養來者。然智亦有不由工夫而自然呈現者。大毗婆沙論以由學養工夫來者為有學，為一切智、世間智，不由學養工夫來者為無學，為一切種智、解脫智。法華經則有自然智、無師智，是不由後天漸修之學來之智，而為頓悟者。至於俱舍論之言法智、類智，由觀四諦法斷見惑而來，又是兼以智慧所知之法言。品類足論分法智、類智、他心智、世俗智等十智。成實論分十智、四十四智、七十七智，皆以所知之法言。然其言四無礙智、六通智，卻皆以智之運用言。瑜伽師地論於智慧之分類，更有種種說。如卷八十一言十智，卷八十六言九智，卷四十三言九慧，余不能盡舉。其中亦有自智慧之所知言者，如九智中諸行流轉智、諸行還滅智等，九慧中第一之自性慧，悟入所知之自性；第二一切慧，知世間或出世間之一切佛法。復有自智慧之來路言者，如九慧中之第二難行慧，則自其智慧之來路之難行言。再九慧中之第四一切門慧，此乃門路之門，門路即來路也。故聞思修之慧，皆在此中。此外亦自智慧之運用言者，則如九慧中之遂求慧。此慧中，有於法無礙、辯才無礙慧，則自對佛法之運用解釋上言。至龍樹大智度論言疾慧、出慧、廣慧、深慧、大慧等，蓋皆是自智慧之運用上言。觀大般若經言佛之般若慧，亦多言證空而無礙之般若慧之廣、遠、深、大等。大約大智度論之言一切智，乃自此般若智之能於世間一切智之所知，知皆本性空而言；其言道種智，則自有一切智者兼知化度眾生之道言；其言一切種智，則自表現此能觀空之一切智，於此種種度化眾生之智中而言。般若宗種種之論，如中論、百論、十二門論，亦皆重在表現一辯才無礙，以成其度化之業者也。大率由俱舍、瑜伽來之法相唯識宗之言智，重在以智之所知分類；而般若宗則重在智之運用功能之表現上，分說各智。如般若之有觀照般若、方便般若、文字般若之分，亦自般若之用在觀照、或行方便、或用文字上而分也。至於由智之來路工夫等，而意謂智有由學養來與否之分、與頓漸之分，則蓋二宗之所同。唯法相唯識宗重漸修之學，而般若之宗，則重頓悟實相耳。 今觀僧肇諸論中，其物不遷論乃在境物上，言即動而知其靜；不真空論則言於境物上，即其自虛言有即無，而非有非無；般若無知論，則要在言能照此即動即靜，即有即無之境物之實相之般若智慧之心之本身。境物之實相為所照，而此心只是一為能照之功能，是名般若智慧。然僧肇之言此般若智慧，則未嘗言此智之有種類，亦未嘗如般若經之廣說此般若智之大。其旨要在言此般若智慧之體性或本質，不同於一般有知之心者何在。故其言以精約見長，自不如印度言智慧與般若智慧者，自種種方面廣說者，其言之廣大。故僧肇之言般若，似只有一泓清水，不似印度之言般若心者，如大海中之有蛟龍起伏，然亦無彼之汗漫無涯，難見要領之失也。 此僧肇之般若無知論，言般若智慧心之體性或本質，即以其無一般之惑取之知，加以標別。此如聯於其前二論言，則一般之知，於動只見為動，不知即動見靜，即為惑取之知；離動求靜，亦是惑取之知。不知即物之觀其自虛，是惑取之知；假虛以虛物，而杜塞視聽，以於物外求虛無，亦是惑取之知。凡於動靜、有無，偏執一邊者，皆是惑取。一切偏執、偏取一邊之義理、或偏著於一物或一類物，所成之情見，皆是惑取。凡有取著，亦無不偏。於所取著者外，更無所知，即是迷惑。故此取著即惑，惑亦即此取著。由一般之取著，即有一般之知；無此一般之取著，即無此一般之知。無此一般之知而無取著，而心自有智照之用，在境物上於動見靜，於有知無；而此心之智照之用之運行，即恆應恆寂，亦恆照恆虛，而於萬動萬有，亦見其一如之真諦。此即般若無知論之大旨。而其文之宗趣，原甚簡易。但更設有種種問難，再為之答，故見複雜耳。 如就此文簡易之宗趣而論，則此論之言有般若智之聖心之恆應恆寂，恆照恆虛，與王弼、郭象之言聖人之心之虛通於物之自然，恆獨化於玄冥，亦不特其義無根本之別，即其名言，亦多取諸老莊王郭之書。故其言聖人曰：「虛其心而實其照，終日知而未嘗知也。故能默耀韜光，虛心玄鑒，閉智塞聰，而獨覺冥冥者矣。然則智有窮幽之鑑，而無知焉；神有應會之用，而無慮焉。神無慮，故能獨王於世表；智無知，故能玄照於事外。智雖事外，未始無事；神雖世表，終日域中。所以俯仰隨化，應接無窮；無幽不察，而無照功。斯則無知之所知，聖神之所會也。然其為物也，實而不有，虛而不無，存而不可論者，其唯聖智乎。何者?欲言其有，無狀無名；欲言其無，聖以之靈。聖以之靈，故虛不失照；無狀無名，故照不失虛。照不失虛，故混而不渝；虛不失照，故動以接粗。……是以般若可虛而照，真諦可亡而知，萬動可即而靜，聖應可無而為。斯則不知而自知，不為而自為矣。」 茲按僧肇此文大旨，皆在此節之文中。其後皆問答之辭。此節文中言聖心之無一般之知，只是一智照之用，即只是一純觀照之能，亦即只是如王弼所言之寂然至無，而能虛通之心，或郭象所言之於玄冥中觀物之獨化之心。此乃純自心之能上看，而將此心之能之所著之物相，或由物相而得之觀念，或心用以知物之範疇，如有無、動靜、時、空等，全部撇開；則此心之能，即只是一靈照或虛照，或一靈知之明，或一光耀。此是心之用，亦即心之體。此義，亦初不難見得。其難處，唯在人對其所著之物之相、或觀念範疇等，恆撇不開。其所以撇不開，有生活上之理由，故必有生活上之修證，然後此心之為一靈照、虛照，乃不只為理解之所及，或偶然之呈現，而得全幅呈現。然只由人之理解，以及於此義，則亦不待於其全幅之呈現。人將其心中之種種所知，與用以知所知之觀念範疇，一一撇開，此心知中，即無此所知等；則於所留下者，即依純理性以思維，亦必歸於只見有此一知之虛照之明。如於一光將其所照之物、及光自身之色相去掉，此光之只是一虛照之明也。此虛照之明，雖無所照、無色相，而自是一能照，自是一照用，此能照或照用自是有。故一方言其「實而不有」，一方言其「虛而不無」。實而不有，乃言其無所照，無色相，即自其「所」或「相」方面說。虛而不無，乃自其能或用上說，此用即其體。此中之虛與實，及不有與不無之名，各有所指，固不相矛盾，而可合之以說此虛照之一用一體也。 此僧肇之說此人之心之能，只是一虛照之用。此用即體。聖人之心即能全幅呈現此心之能，以恆虛照者。吾不以其所見，必有異於王弼、郭象之所見。此義亦可為儒道諸家所同見。此中僧肇此論之特色，唯在其言此聖心之照境「於萬動可即而靜，聖應可無而為」二句。此即應合於其物不遷論與不真空論之旨而說，亦應合於佛家之常與無常、流轉與還滅，及空有之問題之說。蓋在印度，人對此二問題，亦原有種種偏執之見。佛家大乘般若宗，廣破此中之諸偏執之見。鳩摩羅什既傳其論於中國，為僧肇所受，而有物不遷論、不真空論之著；更對此「能照見此物不遷與不真空之境」之聖心之般若智慧，為此般若無知之論，以契於中國固有之玄理之論。此則別經一大迂迴之思想路道，而後致，便不同中國玄理之論，未嘗經如此之大迂迴而生者。此一大迂迴，即經一對客觀境相之知識論、本體論上之大迂迴，而後反諸心之虛照之能。中國玄理之論，未嘗經此大迂迴，即直下在人之心之主體之能上，見其為一靈明、靈照、或虛照。近如王弼、郭象，遠溯至老莊，皆有直下以虛照之明，言心之語。而孔子之言毋意、毋必、毋固、毋我、與空空如也；孟子之以「日月有明，容光必照」喻心；荀子之言大清明之心；亦無不涵具此心自有此虛照之明之義。此亦任何人能自觀其心者，所同能多少見及者。然由直下自觀而見及，與先觀客觀境相，經一知識論、本體論上之大迂迴，而見及，則其道路不同。此亦印度哲學及佛學與中國固有之哲學之所由分。則於其歸趣之有所交會，與其思想之來路之不同，皆不可忽。而此僧肇之般若無知論之特色，亦即在其連此所照之境相而論之處。其後文之所以更有種種之問難與答辯，亦皆由其言般若智慧，乃連其境相而論，方有此種種問難與答辯。若循中國固有思想之傳統道路，直下不連境相而論，則亦可無此諸問題，亦不待此諸答辯，人亦可知此般若智慧之心之所以為心。而上所引僧肇之一段文，亦可具見其歸趣，而更無餘蘊矣。 茲可略析下文，以見其皆起於人將般若智慧心連於其境相而生之問難。如其首一問難，即為人問般若非一般之知，然既是一能知之照用而與境相應會，則「有知於可知，故聖不虛知，必有會於可會，故聖不虛會……安得無知哉」。此問即由能知必待所知而立，以謂般若智慧應為有所知之知，而所謂聖智之無知會者，不過由聖人之自觀照其「無私於知會」，而「不自有其知」而已。僧肇之答文，則謂言聖心之無知，非只不自私、不自有其知之意。此不私、不自有，乃由進一步之反觀、反照而見及者。今言聖心無知，乃言「知自無知矣，豈待返照然後無知哉?」僧肇之意是謂：此聖心之知之用或活動之進行，自始即不取著物相，照而恆虛，便已是知無所知，不同於人之知之取著物相而有所知者。是名無知。此即謂聖心之無知，不須在聖心主觀上之「無私，不自有其知」上說，此是另一層之義。此聖心之無知，初當直至聖心之照境之無知上說。至於此聖心之反照其知，而無私，不自有其知，此乃依於聖心之知其「知之性空」。即依於聖心之自將此知，化為一反觀之所對，而見及者，故是另一層義。然若將此知作反觀之所對，而說其性空，則不只此知之性空，一切惑取之知或惑智，亦原無不性空。則此知與惑知，即落在一層面，以為所知，而即非自聖心之般若智為一純能、純用以觀，亦不見此般若之獨尊矣。故下文言「若有知性空而稱淨者，則不辨於惑智。三毒四倒，亦皆清淨，有何獨尊於般若?若以所知美般若，所知非般若（般若非所而為能）。所知自常淨，故般若未嘗淨，亦無緣致淨嘆於般若。然經雲般若清淨者，將無以般若體性真淨，本無惑取之知，……不可以知名哉。豈唯無知名無知，知自無知矣。」所謂「豈唯無知名無知」即豈惟「不自有其知，見其知之性空，而名為無知」。所謂「知自無知矣」，即此般若之用或活動之自身，無惑取，而不著於物相，即無所知，而為無知也。此般若之不著相而無所知，則般若之所照者，即無相之真諦。故下文更言「以無知之般若，照彼無相之真諦，真諦無兔馬之遺，般若無不窮之鑑……寂怕無知，而無不知者也」。此即言般若之虛照而無取著之知，不著所知之相，而照無相，是名無知，而非知。然般若之虛照之自身，自是一虛照之知，故亦非不知，亦無此「不知」，而為無不知也。 此上第一問難，純由連般若與其所知境相關係而生之問題甚明，故元康疏名之為能所難。其第二難，昔元康疏謂為名體難。則此難生於對聖心之一名，既言其無知，又言無所不知，似在邏輯上有名言之自相矛盾。然人果知上文所已及之旨，此問實可不發生，因無知，是自無所知、無惑取之知說；無不知，是自此虛照之知之用或能之自身說。此段之答，歸於「言知不為知，欲以通其鑒；不知非不知，欲以辨其相」。此二句之旨是說：所以言般若無知，乃言其鑒照之明，由不取著物，亦不限於物，而通於物之外也。後二句之旨是說：般若無知而又無不知者，所以表此般若之知之活動之相貌，無惑取之知，而自是一虛照之明，非是「不知」，是為此般若之知之相也。故更綜之曰：「辨相不為無，通鑑不為有」。即謂般若之知之相，自是知而非無。但其通鑑之用，不限於物，而虛通其外，則不可以物之有說之也。此中言般若之用，亦有其相，則實亦是以般若為所論、所對、所知，而言其相。此般若之相，固唯當對般若之自身而顯，此即般若之自相。然亦緣般若之可在一義上，自開為一能所以自觀，而後可說此般若之自相。此亦印度式之思想進路，初非中國所固有者也。 再下一難，元康稱之為境智難，更顯然以般若智與所會境相之真諦，二者對言而生之難。難者謂：般若即知真諦者，真諦為般若生起之緣或所知，則般若自當說有所知，而亦為知。僧肇之答則謂此般若之知真諦，無一般之能知所知之關係。般若之知真諦，不同一般之知之有所知，不可以一般之知名之。蓋一般之知，知其所知，恆取物相。取物相之知，待物相為所緣，可說為此所緣之所起。此中以所緣是有，則知亦是有。然不取相之般若之知，則不取相，亦不待物相為所緣，則非此所緣之所起所生，亦非由此物相而生之知，即不可以一般之知名之。故曰：「知與所知，相與而有，相與而無。相與而無，則物莫之有；相與而有，故物莫之無。物莫之無故，為緣之所起；（此指一般取相之知）物莫之有故，則緣所不能生（此指通於物相外或照見無相之般若之知）。緣所不能生，故照緣而非知；為緣之所起，故知緣相因而生。是以知與無知（知指一般之知，無知指般若之知），生於所知矣。何者?夫智以知所知，取相故名知。真諦自無相，真智何由知?所以然者?夫所知非所知，所知生於知。所知既生知，知亦生所知。所知既相生，相生即緣法。緣法故非真；非真，故非真諦也……是以真智觀真諦，未嘗取所知。智不取所知，此智何由知。然智非無知，但真諦非所知，故真智亦非知」此文義自明。即真智之知真諦，即知無相之知，亦不以相為緣，而起，而生；非同一般之知之待所知之物之相為緣起者。故不可相提並論，亦不可以後者有所知，而名為知，而謂前者亦有所知，亦視之為知；而當說後者非一般之知，而為一真智也。 至於再後之一問難，更問聖心之般若智不取相，為無知故不取，或知然後不取。僧肇之答曰「知即不取」，此中無先後。此文義亦易明。其下之難，問聖心不取，無取則「無是」、「無當」，是否聖心只取無相，而當於無相?則答文謂聖心「無當，則物無不當；無是則物無不是」。然亦不取此「無是」，為其相。其見真諦之「無相」，亦不有此「無相」。故聖心無相，亦無無相。「若以無相為無相，無相則為相」。此乃謂聖心之無相之無，乃一純用、一純活動。此純用、純活動，自無相可見，然人不能由反觀及此活動之無相，而更肯定執取此無相為無相，以有此無相之相。此只是多一翻折，義與前同。故元康皆並攝入「境智難」之討論中。再下一難，由聖心之應境，問聖心有無生滅，元康名之為生滅難。然聖心不取著物相，不執有無，自無生滅可言。其意蓋在引起最後之一問。 此最後之問是問「聖智之無、惑智之無，俱無生滅，何以異之?」此問之答，乃聯於般若與真諦之別以答。依真諦言，一切法性空，惑智之性亦空。然般若則為知一切法之真諦之智，純屬能邊，不同真諦之屬一切法之所邊者。故其答文曰：「聖智之無者，無知；惑智之無者，知無。……聖心虛靜，無知可無，可曰無知，非謂知無。惑智有知，故有知可無，可謂知無，非曰無知也。無知，即般若之無也；知無，即真諦之無也。是以般若之與真諦，言用則同而異，言寂則異而同。……何者，內有獨鑒之明，外有萬法之實。萬法雖實，然非照不得；內外相與，以成其照功。此則聖所不能同，用也。內雖照而無知，外雖實而無相。內外寂然，相與俱無。此則聖所不能異，寂也」。此即明謂般若純自內之能邊之功用言，而真諦則自內外之寂之義理言。自此義理言，則聖智與惑智，相俱而寂然。然自功用之能言，則惑智之知可無亦當無；而般若智則非惑智，而無可無。至於最後一問，則是問般若既是用，又為寂，然則是否有用寂之異。則答文謂：「用即寂，寂即用，用寂體一，同出而異名，更無無用之寂，而主於用也。是以智彌昧，照逾明；神彌靜，應逾動。」此所謂用即寂，寂即用，同出異名，乃自此用與寂之不離，以成此般若心言。用自是一活動，寂自是其性相，所以表此活動之義理。寂與用之名，自是異，但此寂自是此活動之寂，此活動亦是寂的活動，故言同出也。 自此僧肇文之言用寂同出之義而觀，亦與老莊、王弼、郭象之言聖心之旨，初無殊異。「智彌昧，照逾明，神彌靜，應逾動」，與孔子之空空如也，而依叩以應、老子之致虛守靜而觀萬物之作、莊子之聖人用心若鏡，又應而不藏，皆為旨不殊。唯僧肇文中間一大段問難，則由佛學之重能所、境智、般若真諦之對應關係之問題說來。要之，皆是連於境相以言此心智所引起之問題，故有此種種曲折之論。是為僧肇之論之特色所在，亦一切佛家之論之特色所在；而與中國傳統之思想之直下就心智言心智，或依人之德行生命生活以言心智，而不繞至境相之動靜、有無、真妄上作思維，以成此曲折之論者，大不相同者也。 六 執見之起源，一般藝術、哲學之觀照心，與佛家之觀照心、悲憫心 吾人上來略析僧肇三論之文旨。吾人之言與昔人之為肇論注者不必盡同，其不同處，在昔之為肇論注者，乃在佛教或佛學之內部，而以佛家其他經論之義為釋。此乃於佛教既立，而成一獨立自足之教之後，意在專對佛徒而為之釋。吾人之論，則視肇論之思想，為中國固有思想之一種，而與其前之玄學思想對觀，亦與印度佛學傳統之問題對觀，而論之。吾人之析僧肇三論之文旨，乃在指出僧肇所言之聖心之境界，與玄學家言，自有同契之處，而彼亦明取孔莊之言以相證。故知在其心目中，亦未嘗視孔莊與佛學所謂聖心有何不同，而生殊見，亦不能臆斷其取孔莊之言，只為權假之辭。謂之為權假之辭，乃佛教既立，而成獨立自足之教之後之辭，亦非僧肇之時代之辭也。 然此僧肇之論，自是以發明般若宗之旨為目標。而其論述聖心之境界，要在自聖心對世界事物之自身，能即動而知其靜，即有而知其無，即俗而知其真，而無一般人與諸外道小乘與他宗佛學，偏執有物流動，偏執有、偏執無，離俗言真，或離真言俗之病而說。如以今語言之，即其論聖心之境界亦承印度般若宗主旨，而更透過對客觀境物之知識論、本體論上之他種執見之破除而說。此則較中國固有思想之論聖心之境界，多有一曲折、一迂迴。經此一曲折、一迂迴，即一思想上之新路，而展示種種新義理與新理。此則昔所未有，而中國固有之思想之流，亦未必知此一曲折迂迴之論之亦不當少也。 此言聖心之境界，亦當通過對執見之破除，而經一曲折迂迴，以展示之故，在此種種執見，非只印度之外道小乘等中有之，而亦為一般人多少共有者。故僧肇謂見「有物流動，人之常情」，而執有執無，持俗見以非真理，或視真理必異於俗見，固亦皆人之常情。人對動、靜、有、無之觀念，加以自覺而提出之，視為一普遍之概念、範疇，而偏執其一、或並加以論列，以成一套哲學思想，亦自有其精彩。在西方哲學中，遠如希臘之赫利克利塔主變動，帕門尼德斯主恆常，近如康德、黑格爾之論有無動靜諸範疇，亦皆能極此中思辨之能事。然在中國固有思想之傳統中，則殊缺對此類概念範疇之偏執及加以論列之思辨哲學。然亦不能以此而謂中國人之常情，即全不知此有此類概念範疇，而無對之之偏執。漢人之思想，即明偏在以宇宙為實有，一切因果關係為實有者。至於玄學家如王弼之言虛無，其旨在滅私忘私，郭象之言自有自生，其歸在玄同彼我者，雖不可說是偏執，而當如上文所言謂其與僧肇之旨未嘗不相契；然其說此虛無或自有、自生之言過多，亦即不免於偏執。而斐 之為崇有論，如其意在去偏尚虛無之病，固非偏執。然只標崇有，亦是偏執也。 至於就談佛學者不自覺間而自陷之偏執而論，則如僧肇不真空論中，所評論之即色宗，即偏有 [1] 、本無宗即偏無、心無宗即偏心無是也。此不偏執之所以難，其故在此諸偏執，皆聯於人日常生活而起。如人在其日常生活中，其生命恆有所求，有求而有得失成敗，於得與成中，見有而生，則不免於執有；於失與敗中，見無而滅，則不免於執無。於得而成中，見其「求」其「行」之能為因、能致果，則或執因中有果；於失而敗中，見其「求」其「行」雖為因，不能致果，則或執因中無果。得而成，則心暫安靜於其得與成，而暫以其所在之世界自足，而執此世間；失而敗，則心擾動而不寧，必別求其所在之世界之外之他時之一世界，或後生之一世界、而執他世間。則於有無、生滅、因果、動靜、現世與另一世之諸分立對待之觀念中，不能免於偏執，乃人之不能無求無欲，而不免於得失成敗，而必有之事也。然人在其觀照之心靈中，則可於一時中，不見此諸分立對待觀念，此即如在藝術文學哲學之心靈中，人可以離於實際事物之「純意象」或「純義理」，為其觀照心靈之所對，而其心只與此純意象或純義理俱運，而不見此意象義理之有所謂有無、生滅、因果、動靜之分。故人在聞音樂時，心隨音聲之純意象之起伏而俱運，自神凝心靜，而可不覺音聲之起伏動盪。而在人之純觀照義理之哲學心靈中，其所思維者縱是有無動靜之理，其思維恆止於理，亦可即動而靜，其思維恆與理俱運俱化，亦可即有而無，而不見有此動靜有無。故在人之文學藝術哲學之純觀照的心靈中，人可居世間而超臨於世間之上，而於其心靈之運行中，若與一永恆之世界相接。故由魏晉人之玄學與文學藝術之心靈，以接佛家之言般若之義，其勢至順。吾人慾理解此般若之義，亦宜沿吾人之如何理解此心靈而契入。然人之觀照的心靈或文學藝術哲學之心靈，在吾人日常生活中，只為一偶有；即文學藝術哲學之家，在其不從事文藝哲學之欣賞創作與思維之時，順其日常生活上之恆有其所欲與所求，而有得失成敗之感，則其所見之世界之有此有無生滅動靜之分如故。故其在偶有之觀照心靈中，不見此有無生滅時，其心靈之背景中，亦仍有此有無生滅等。又文學藝術哲學之家，於其文學藝術哲學中之欣賞創作思維等事，亦可自加執著，視為己有，而生驕慢等情；或嘆惜其不能常有此文藝哲學中之意境呈現於心，或貪求此意境之常在。即見其有此等事之心靈之後之外、仍有俗情，或凡俗之心靈，為其觀照心靈之所依。遂與佛家所嚮往之般若的觀照境界，乃於一切生活境界中見即動而靜，即有而無等，相距甚遠。故此人所偶有之觀照心靈，與般若的觀照境界，雖可依同一之義理而契入，以見其相類處，然亦可說其有本質上之不同，而只屬於佛家所謂相似法流，或似之而非者也。今欲使此相似者，進至於全同，則唯有待人於其生活境界中，處處見即動而靜，即有而無等，然後能致。今欲致此，則必待於生活上之堅苦的修行工夫，而不能是如常人之只偶有一觀照之心靈。文學藝術哲學之家之有一觀照之心靈，賴於靈感與天資或天才，此亦是偶有，同不可恃。今欲使此偶有者為常有，無時無處而不有，捨生活上堅苦修行工夫，亦別無其道。此堅苦上之修行工夫，何時至極，而達於一圓滿之境，亦非任何人所能預斷。然吾人可說若至其極而達一圓滿之境，即為人之觀照心靈之全幅呈現，亦即人之哲學藝術文學之心靈之充量發展，而見整個世界為此即動即靜，即有即無之哲學義理，亦般若義理之流行；見整個世界皆為天開圖畫，天音天樂之流行、或一宇宙之詩歌之唱頌，而亦同時是一般若之觀照境界。過此以往，更有由此般若之觀照的心靈之無我，而生起之「對一切未達此境之人與眾生之有迷執著之悲憫，而求加以超度，使之同契此境之悲願與深情」。合此般若之智慧與悲願深情，即為真正之佛菩薩之心；此則學佛者之最後歸止之處。如大智度論七十九之言佛有二因緣，魔不能壞。一者觀諸法空，二者不舍眾生。菩薩二道者，一者悲，二者空。若但有憐憫心無智慧，則心沒在無眾生，而有眾生顛倒中；若但有空心舍憐愍度眾生心則墮斷滅中。觀一切法空，空亦空，故不著空。是故不妨憐憫眾生。但憐愍眾生引導入空」。又如攝大乘論卷三增上慧學言「菩薩智者，諸大悲為體」。此即悲智雙運，即遠超乎世之為哲學文學藝術之事，其觀照心靈之只為偶有，賴靈感天才而有，更缺悲心者之所及。則學佛所當歷之生活上之修行工夫之艱難，亦可想而知者也。 七 佛學之工夫論，與道生之學 吾人如知佛家之般若的觀照境界，必由生活上之修行工夫而致，則知佛家之般若學，必不止於言般若義理之故。言般若義理無論如何高，仍可說是屬於哲學。人在不以思維契會此義理時，仍是一凡俗之人，而對此義理之思維，仍屬偶有之事。故必須於此思維之外另有生活上之修行工夫。自此整個之工夫觀點看，此思維義理之本身，自亦是一種工夫，但非工夫之全。此工夫之全中，必須包含吾人之原有之日常的生活與其中之心靈之改變。此日常生活與其中之心靈之改變中，包括生活行為上之禁戒與規律。此即佛家之戒律之學。此戒律之學中，包括佛徒個人生活上之戒律如何，與其他佛徒相處，組織成僧伽團體，及與世人相處之戒律如何。此固為佛教成為世間之宗教團體，佛徒之存於世間之所必需，亦為佛徒在生活行為自修之根本。除此戒律之學外，佛教更有個人之如何調適其身心之學。此即廣義之禪定、禪觀之學。此禪定、禪觀之學，用以調適個人之身心，要在對治吾人日常生活由種種對世間事物之習氣或情慾，所引起之心靈上生命上之擾動，求加以止息而得安靜，以漸希於即動即靜、即有即空之境。此中所謂禪定，初偏在心身之消極無擾動上說。言禪觀，則偏在心之積極的有所觀之境上說。此禪定之義，通於生活上之禁戒。禪觀之義，則通於純義理之觀照。印度所謂禪即靜慮。靜連於定，慮即是觀。而靜中觀照思慮義理，亦可為靜慮之所攝。惟一般言禪定，則只連身心之定靜言，故禪學非戒律之學。又一般言禪觀，乃對一定之境，而又反覆觀之，以求安住其中。思慮義理，而心順義理以俱運，則不屬一般之禪觀，而屬理解或慧解；本對義理之觀解而說之，則屬於言教理之事。此皆不同於依戒律以生活之事，與禪定、禪觀之事，純屬修持工夫者。依釋迦之八正道言之，則理解、慧解，屬正見、正思維；戒律屬於正業、正語、正命；禪定禪觀屬於正定、正念。以大乘戒定慧三學言之，則戒是律學，禪定是定學。於義理有理解、慧解，以成慧觀，而通於禪觀，則是慧學也。然定自依於有所戒，由定而有所觀解，亦必終有慧。故三學異而未嘗不通。般若宗之重本智慧以觀照般若義理者，亦必與禪定、禪觀之學連。印度佛學之入中國，初傳入為禪法，而鳩摩羅什之言般若，固亦同時傳禪法也。 世之論中國佛教史者，多謂中國佛教自始即重禪法；此乃由中國思想素重知與行之合一之故。後之禪宗亦由禪法而轉出。淨土宗之信淨土，其工夫亦初在觀一淨土之境界，方更有其往生之信願。只單持彌陀名號，以修淨土，乃後來之義。龍樹大智度論講般若，其卷六十一亦言念佛。鳩摩羅什講般若之禪觀，亦言淨土。道安之弟子慧遠，更倡淨土之教於廬山。皆見禪與淨初未嘗異源，其目標同在使人心自形成一觀境，而自定其心於此觀境，以轉化此人之日常生活、日常心境。此自形成一觀境之事，可有種種不同。故禪法亦有繁簡高下之不同；而人之觀淨土境界，亦可有種種之不同。中國自安世高以降，所譯印度禪法之書亦甚多。如羅什之坐禪三昧經言，以不淨觀治貪，以慈悲觀治嗔，以因緣觀治愚痴，以數息觀治思慮多，以念佛觀治重罪；以及四念處之觀治種種念處（即觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我）；更言暖、頂、忍、世間第一法。此即為兼攝種種小乘禪法而論之者。其歸在無生法忍，即為對諸法實相之無生之印定，則所以通大乘般若義者。而此所謂禪法，皆是依此心所形成之一觀境，對治轉化吾人之日常生活日常心境。禪觀中之一，為淨土觀，即見禪淨之同原。其言以思維法門治愚痴，即見禪觀中亦可思維義理。其以對無生法忍（即信可）契般若義，即可見禪觀與般若義之契會，而不可相離，而可歸為一事。後人之以禪與淨土與般若異宗，謂學禪必超思慮，自是後人之說，其初固不必如是說也。 今無論吾人如何看此禪淨般若學之關係，又無論吾人對此中禪觀工夫次第如何說，與此工夫之如何艱難；然吾人經此種種工夫，以求有佛之般若智慧，而知一切法之真實義理，如即動即靜、即有即空等，視之為即一切法之真諦或真實性相，而加以如實之觀照，而證知此「法性」以至成佛、更有其救渡眾生之事業時；則此佛又必不只有一依於最高之安靜境界、或寂滅寂淨之涅槃境界之智心悲心，而亦有其以此法與法性為其生命、為其自身之法身。其有此法身，亦即見其自吾人原有之生命之徹底的解脫。此人可由工夫而成佛而有般若智、有法身、有解脫等，乃依於人或有情眾生，原有由用工夫以成佛之可能，即人之原有一能成佛之心性。若人根本無由工夫，以成佛之可能或心性，則一切工夫皆無用。由此而人之言學佛之工夫者，宜當引致於吾人生命中佛性之肯定。然吾人又現尚非佛，則對此吾人之是否有能成佛之性，或一切人與其他有情眾生是否皆有此能成佛之性，亦初不能無疑。又此佛性畢竟有若干方面，皆可引致種種問題，亦隨人之修行之事，而必然產生者。故於羅什、僧肇言般若禪法及法身之義之後，羅什之徒道生，即大論此佛性之問題。於後人所謂正因佛性（即成佛之理）、緣因佛性（成佛之外緣）皆已論及。而其言「照緣而應，應必在智」，即後人所謂了因佛性也。道生又主一切有情眾生，皆有佛性，以與其時由印度傳人之一闡提人無佛性之說辯。此即直本於孟子人皆可以為堯舜之旨，以言一切有情，同具佛性，為其真我。故人之學佛之事，即是開其本有之知見，顯其本有之佛性之事。如儒家之言成聖，只為盡心知性之事。此旨與涅槃經、法華經之旨正相合。道生之學，即由般若而通於法華、涅槃。道生又言法身無色，與僧肇言法身亦有色之義，似不相同。然僧肇固已言色即非色。道生之說，唯所以斥執佛身有色，而不知其色非色者耳。道生更有佛無淨土論，善不受報論，皆佚。據佚文以觀，其旨蓋是謂佛無封疆之土，而無不土，又至體極無為之境，則善無功利可言。又言「貪報行禪，則有味於行矣，既於行有味，報必惑焉」。故主善不受報。道生更言頓悟之義，謂佛所悟一極之理，為一不分之理，故為頓悟。此乃言自吾人之現有生命得究竟解脫之理。此解脫是一全體之解脫，故此解脫之理，自是一不分之理。故曰「無生之證，生盡，其照必頓」。此皆見道生言成佛之境界，為超一切世間色相或國土之境，亦為頓超而全體解脫，以與一極為一如，以成其法身之無所不在者也。 然吾人之聞道生有此頓悟、善不受報、佛無淨土之論者，或以為此即言吾人當下即可有此頓悟，如後之禪宗之言頓悟，或佛學可不講善惡之因果報應，則又非是。實則道生唯言成佛時，必有頓悟。人在成佛前，固仍須歷種種次第漸修之工夫，次第破除執障。唯破除至淨盡時，必有一頓悟耳。故上所引「無生之證」之語之前一語，為「斬木之喻，木存故尺寸可斬」。又言「十地四果，聖人提理令近」（此所引道生語，皆據湯用彤先生漢魏兩晉南北朝佛教史）。則修證之次第工夫，與所證之等地有種種，道生固亦承認。又其言善不受報，乃意在言無為之善，不當貪報，言貪報而行有味，其報必惑。即以惑為此貪報之報。則亦未嘗否認一般之善惡之有報。其言「因善伏惡，得名人天業，其實非善，是受報也」。即謂受人天業之報之善，非無為之大善也。然此固非謂一般善惡，不受報也。 如實言之，佛家之論，要必言在成佛之頓悟前之有次第工夫，與次第境地。又必言此工夫可為因而致果，再必言一般善惡皆受報為果。由此而亦必言人在成佛前，其神識之不滅，以使其工夫境地次第升進，至於佛境之事，成為真實可能。在印度思想，原信三世輪迴之說。諸宗派言成佛之事，亦必歷多生而後能成。如俱舍論分別賢聖品，謂已生起「順解脫分者，聲聞極速，亦須三生，遲則六十劫。獨覺則極速須四生，遲則須百劫」。至於有一般之修道，而未至聲聞獨覺者，更無論矣。中國佛學天台智 之圓頓法門，亦只言「即破兩惑、即入中道，一生可辦」（摩訶止觀卷六明中道止觀）。然盡伏吾人現有心靈生命中，對一切有之惑執，亦必俟三生而後成。華嚴宗亦有三生入法界之說。則雖言涅槃、法華之教，不能廢工夫境地次第之論，亦不能依此以謂無他生、無死後之識神或心識之長存，以至解脫成佛，而後已也。故吾人亦不能據道生言頓悟義，而謂其不言次第工夫境地，有現世無後世也。 八 佛家之境地論與果德論，及中國佛學之分流 然在中國固有思想之流，則對此吾人之生命之必有後世，其神識或心識之不隨形骸以俱化，必至成佛方得解脫之義，則初未有確定之論。中國古代思想謂人之有功德者，死後為鬼神而在天，卻未言人之為惡者，必入地獄、餓鬼、畜生諸道。顧亭林日知錄謂楚辭中之宋玉招魂，有近似地獄之說，但亦只近似而已。此則表示中國昔人對人之為惡者既死，即加以原恕之心情，故不同佛教與其他宗教，必設地獄諸道以待惡人者。中國思想之教人為善，亦自始以理之當然為說，使人不本於希報之心以為善，而其善更純。再則中國思想教人為善，即教人為善於其有生之年。至於人之有死，則中國思想中早有盡道而死，即無愧於心，與老而當安死之教。此即表示其於此生命之存在，原較少貪執。為神仙之說之道教之徒，固求長生。然道家之流所成之玄理之論，則大皆不言長生。如嵇康言養生，明謂神仙為不可能，而只以養生盡年。列子楊朱篇亦謂人死則唯存腐骨。自司馬遷、王充以至魏晉玄學家，皆不以人之善惡，與其禍福，有必然之關係，而以一切吉凶禍福屬於偶然之遇。此偶然即自然。觀自然者不必觀其因果，更不必觀其因果之原於人行之善惡者，與前生之行之善惡者。故魏晉玄學家言皆對人之當生而說。人於當生，安於所遇，於偶然而自然者，以虛通忘我之心應之，或觀其獨化於玄冥。此即其心神之無所不運，而此心神則非神識之神。在此心神之中，可更無「於所遇物，作前因後果」之思。即若無異直下自佛家所謂一般善惡果報之業中，得一解脫。在此一固有思想之流，與佛家之言三世與神識之不滅及善惡之因果報應之說，互相遭遇，自必有一番思想之大激盪。此即為范縝與宗少文、何承天、顏延之、孫盛、蕭琛、曹思文諸人間之對報應因果問題、神滅不滅之問題之一大論辯之所由出。此諸文具見弘明集中。其辯理有針鋒相對者，有不針鋒相對者，有盡理者，有不盡理者，今不擬一一細析。而此一問題，亦有非可輕易解決，定其一是一非者。然佛家之義，自是新義。而與之辯者，唯承舊說。則在思想史上言，佛家自是開一人生之新道路。此一人生之道路，由今生之修道，以至來生，必歷種種工夫，至出三界而成。其途遠，而其道高。其所及之義，至於生前死後之種種境地，其義理亦更繁複，故能成大教，使賢哲之士歸心，以至於今。此則不同於魏晉玄學之論，雖一時高唱入雲，旋即音沉響絕也。 由此佛家之言次第之修行工夫、與次第所達之境地，而印度佛學自始有種種修道證果之境、地之說，見於大、小乘之經論。般若經之發趣品已有十地之說，華嚴經之十地品，彌勒之瑜伽師地論、世親之十地經論，為其大宗。西晉竺法護已始譯華嚴十地品，名漸備一切智德經。羅什亦譯十住毗婆沙論。十住即十地也。菩提流支譯十地經論，而開地論宗，更分南北地，以更與真諦所傳之攝論宗及後之華嚴宗相接。真諦譯攝論，傳法相唯識之學，此即以心識為中心之佛學。心識即神識。法相唯識宗之成立賴耶、末那之識，亦即所以建立此心識或神識之不滅，以實成立此三世因果，與歷劫修行之可能者也。至於華嚴經之有十地品，言地地間之因果相生相攝之關係，亦言佛境菩薩境界之相攝相入，則開後之華嚴宗之根本義。由真諦之法相唯識學，至玄奘窺基之法相唯識學，是一流相接。地論宗則華嚴宗之先導。然無心識之相依而起，則無由世間至出世間，以至成佛之種種境地可言，更不能有華嚴宗之通佛境菩薩境，以觀一切境，依佛心菩薩心，以觀一切眾生之心識，而以真心觀代法相唯識宗之心識觀之說。故華嚴宗義，又多由法相唯識宗義之升進而成，而可合視為佛學中之一大流者也。至於般若經之言智慧以知法性，涅槃經之言常、樂、我、淨之涅槃四德之常住，與一切眾生之有佛性，則皆要在研究竟義之智慧與佛果，及得此究竟佛果之佛性，而非重吾人現有之心識之分析者。天台宗本法華經，言開眾生原有之佛知見，說三乘之一切工夫之歸一 ，則亦是自一切工夫，皆畢竟匯歸於佛知見之開之論。天台之言佛與眾生同有佛知見，與華嚴宗之以佛心觀眾生心，而言眾生心中即有佛心，固同為圓教義。然思想之入路則不同。此由東晉南北朝之般若學、涅槃學至天台學，則可合視為中國佛學之另一大流也。 今言此後一大流，當說始於道生之兼言般若、涅槃、法華。然羅什晚年譯近般若之成實論，而成實之學在南朝亦大盛。依成實言真俗二諦，其說與般若近似，而不同。僧朗、僧詮、法朗至吉藏，乃重揚般若宗三論義，謂為關河古義，以抑成實。涅槃經言佛性。後論佛性者，據淨影慧遠（非廬山慧遠）大乘義章言有十一家義。其漸匯歸於天台宗之智 之由般若宗義，融涅槃、法華與其前之禪觀之學，以成其學，亦經種種之曲折。此皆當先加以略述。然後可再進至言天台宗所開之學佛之道，與由真諦至玄奘、窺基所開之佛學之道，及由地論至華嚴所開之學佛之道，再及於由般若、楞伽之禪觀，所轉出之禪宗所開之學佛之道，而合以見此中國佛道之大，蓋更有進於印度之佛道者也。