中國哲學原論 · 第一章 中國固有哲學中之道與佛道之交涉（上）

一 印度佛學之根本問題與其思想方向 以前所述之中國哲學思想中之道，乃中國民族原有之學術文化中之道，而次第表現於由上古以至魏晉六朝之歷史中者。此中之各種思想之次第生起，皆可說依於一學術文化之本原而發，以先後相承。由此可知中國之哲學思想中之「道」之流行，其種種姿態方向所在，如總其始終而觀之，即可默識此道之規模與大體。但今不擬更加提要複述。下文將先就由漢末魏晉以來中國之佛學思想中之道，與當時之玄學或中國固有之哲學思想之接觸，以論佛學之如何輸入中國，與佛學思想之如何次第興起，以見其中皆未嘗無此固有之哲學思想之精神之貫注。由此佛學思想之次第興起，至唐而中國佛學之各宗派皆備。歷五代至宋明，而各宗派之思想，更互相攝取，以趨於融合。此中之大開大合之歷史，亦極為複雜。而其中高深廣大之思想之次第出現，以次第開出種種佛學之道，實為人類智慧表現之一奇觀。唯下文論佛學亦暫限於指出此諸佛學之道，如何得次第開出之哲學義理之線索。至於各宗派佛學之內容之詳，與五代宋明以降之佛學各宗如何趨於融合之詳，則非所及論也。 關於佛家思想之流與中國固有之玄學等思想之流，其如何接觸，而相影響之歷史的事跡，多尚有待於歷史家之次第考索。然阮籍、嵇康、何宴、王弼、向秀、郭象之言玄理，嵇康、阮籍之論音樂，陸機、劉彥和之論文，以至宗炳之論畫，就前文所述及者而觀，則皆出自中國固有之學術思想之傳，而可由其所陳義理，言義理所用之名詞，以見之，而更無可疑者。佛學雖自漢末已來中國，然魏晉時學術思想之主流，仍是中國固有學術之傳。如魏晉之言玄學者，多宗孔聖而用莊老，以兼崇儒道。東晉與南朝之士人之言佛學者，則多三教共宗，亦兼學三教之學。如上述之劉彥和雖為僧，宗炳亦信佛，而論文、論畫，則皆純本儒道之義是也。大率玄學之流之連於佛學之流者，有偽列子書之言有西方聖人，並取其幻化生死之言，以合於道家言生化之旨。後皇侃論語集解義疏、成玄英之疏莊子，更明用佛書之詞語。此佛學之流之思想，其連於中國固有思想之流，則由佛經之初譯，即用中國典籍中詞語，以為格義，已可見之。至對佛家思想，加以消化，更加論述者，如僧肇，乃由其妙善老莊與王弼等之注，而後有其論述。故其書之行文，亦與王弼等相類似。如其般若無知論謂：「言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其意，無之者傷其軀」，即全仿王弼老子微旨略例「言之者失其常，名之者離其真，為之者敗其性，執之者失其原」是也。又佛家之著述，則自吉藏之大乘玄論、法華玄論、三論玄義、淨名玄論，智 之妙法蓮華經玄義、觀音玄義、金光明經玄義，智儼之華嚴一乘十玄門，法藏之華嚴探玄記，窺基之法華玄奘等，皆不能離此「玄」一字，以成其書名。大率在玄學或其他中國固有思想與佛學相接之時，學者皆唯重觀其立義相類，而可相證會、相發明者，以自求其安身立命之道，而自為心安理得之言。然初無比較學術宗派異同之念，亦無運用詞語之忌諱。故吾人由其所用詞語之同，亦即不易見其義之同而異之處。唯可由其所視為不可意譯之詞語、及其新造之詞語，或對舊詞語，所作之新釋中，乃可明見佛家之義，異於中國固有思想中之義者之所在。然其所視為不可意譯之詞語，如涅槃，菩提，或對新詞語之解釋，又仍須用舊詞語。舊詞語之新釋，亦由舊詞語合成。此即為一循環。而使人於佛家思想與中國固有之思想之同異，仍不易定者。今吾人慾定之，則須先觀佛學之思想所自出之印度之文化學術之背景，與佛學之原始之問題之所在，更觀其問題與中國學術思想原有之問題之異同，然後可不惑於其詞語之同，其所表之意或義之異者也。 自佛學之起源以觀，則釋迦之發心作佛，乃由於深感於人與有情生命之生老病死苦，並知其原在此有情生命之業障，而求自此業障中解脫，以拔除一切苦，得寂滅寂淨之究竟樂。在印度固有之思想，素信一切有情生命所作之業，不隨其一生而盡。依此業力之不散失，而有其生命之三世流轉，以至無窮。此三世流轉之生命所遇之世界亦無窮，而此生命之苦亦無窮。今欲拔除此苦，則必須轉化此生命無始以來於無數世界中、所造一切招苦之業，藏於當前生命狀態之底層者。此則大非易事。在印度他派思想，同有此如何轉業，以致寂滅之樂之問題。在婆羅門教之吠陀、奧義書，及吠檀多學派，大皆信有天神或大梵，為一切有情生命所自出，而其自身則超越於一切流轉生死之有情生命之上，而永恆遍在，亦圓滿自在，無一切苦，具究竟樂者。故人對之禮讚崇拜，更加觀想，亦即可超於其所造之業、所感之苦之上，出此生命之流轉之外；而由證知其自我生命之原自大梵來，知此我之即梵，而我即可還歸於梵，與梵為一。此為由吠陀奧義書至吠檀多學派，所啟示之人之拔苦轉業，超越三世流轉之道路。此外又有如數論之以生命之原自一神我，此神我自束縛之之自性解脫，即可超越流轉者；又有如瀰漫差之由永恆常在之聲所示之法，而得超越世間之無常者。更有勝論、尼耶也、耆那諸宗之種種說。然凡此各宗派之哲學或宗教，皆或信有一神我或信有一自我。然在釋迦之說法，則首謂人由信一常在之自我而執之，以造種種業，即其流轉三世，而招種種苦報之本。人之信大梵為神我，而執此我為真我，亦是我執。有此我執，則終不能超越流轉，而亦終不能自苦中解脫。必須見及吾人所執之自我或神我，皆本來無有，然後可去此我執，而超越流轉，自一切苦中真實解脫。釋迦言無我，乃謂我只是種種心色之法之和合集結而成。言無我，乃謂此心色之法外，更無為常、為一，而能自外主宰此心色之法之我。然此心色諸法，則自是有。知其有，並知此外更無「常、一而能主宰之我之智慧」，自是有。又證解脫得寂滅寂淨之究竟樂之心，亦自是有，否則亦無所謂解脫也。 然此佛之言世間之苦、與其苦之源於業、業之源於執我之惑；更言此無我之理，以使人有知此等理之智慧、而得自苦業惑解脫以成佛之果，皆對此在世間流轉，而現有其種種苦、種種業障之有情生命而言。此由流轉之世間解脫而超此世間、出離此世間、則須經一逐漸自世間中拔出之道路。此道路即一在生活上精神上心靈上之修持之道。此道乃使人自世間之苦超拔，亦自形成此苦之種種原因——即心色諸法之和合集結所成之業——超拔，而達於寂滅寂淨之究竟樂之媒介。故釋迦之四諦之一為苦，二為苦之因之集，三為滅，四為道。道為四諦之終。道之效用，為轉世間之苦集，以集人之修道之功，而得滅或解脫，以成佛果者。故道為由世間至超世間之媒介，即為使人得渡過世間之苦海至彼岸之解脫之渡船或寶筏。佛家之教，即以四諦之最後一諦之道為歸宿。此道之所以為道，則在其為一由世間以過渡至超世間出世間者，故應自其在此世間與出世間之二端之間或之中，加以了解。知此道，在於人之覺悟或智慧，即菩提。故菩提亦初譯為道。直至智 摩訶止觀卷一大意文中，仍言「菩提者，天竺音也，此方稱道。」此菩提，亦同應自其在此世間與出世間之二端之間或之中，加以了解者也。 由佛學中之道，乃由世間之苦與其苦之因——一切色心之法之集結和合中，超拔，而度過之，以至於滅之道；故佛道即一面對世間之苦集，而求滅度之道。世間有情生命無窮，其苦無窮，為其苦之因之一切心色之法之集結無窮，其所成之世界亦無窮。於此人如欲面對此無窮，而求加以滅度之道，即為無窮的沉重之一負擔，而與一無窮的悲憫之情相俱者。由此而釋迦對世間人說法，亦必對種種苦、種種心色之法之集結、說種種道。其說之也，恆須就世間人所及知者，依種種譬喻而說之，更來回重複說之。弟子所聞者，代代相傳，更不斷增益，遂成佛經之繁。故即原始佛經之阿含經，其卷帙亦甚多。其故蓋即在佛之說法，乃面對世間之一般人說，而亦依於沉重之負擔與悲憫之情而說之故。然此亦可說由印度之地，草木禽獸，繁殖至速，其爭生存而相殺之事，亦至慘烈；故使其聖哲，特感此世間之有情生命之生死流轉之事之可怖；而欲教人自此世間中超拔，乃非以此繁複之語言成教，不能為功。更可說印度之聖哲或其徒眾，亦初即印度之常人。今觀今日之印度之人生殖率之高，正如其地之動植物，再觀印度語言構造之繁複，與今日印度人談論之喜自多方面論述，亦喜重複；則於佛家經論之繁複，亦自有由印度人之習氣使然者。又非僅由佛說法原依一沉重之負擔與悲憫之情而說之故也。 由此佛家之言說之繁複，恆使吾人對佛家之根本意旨之了解，亦變為繁難。今欲循一簡單之路在哲學義理上加以了解，當知佛之說法，乃教人以由世間得解脫滅度之道，則自必有一說明現世間之為如何如何之理論，又必有一說明現世間之可超拔、可出離之理論，再必有一次第成此超越出離之道之理論，更必有一次第得超拔出離之「果」之理論。此中前二者大乘佛學名之為「境」，今所謂知識論宇宙論形上學也。第三者名之為「行」，今所謂道德宗教修養論也。第四名之為「果」，今所謂佛學之人格論或佛格論或究竟論是也。然原始佛教之四諦中之苦集二諦即境，滅即果，道即行。已具此三者。又原始佛學之十二因緣論順說無明緣行、行緣名色……之流轉，即世間所由成之境行；逆說無明滅則行滅，行滅則名色滅……之還滅，亦即由修道之行而至出世間之果也。此外則原始佛學之五蘊、十二處、十八界之說，皆是境論，八正道則是行論，凡說涅槃者皆是果論。部派佛學之有種種不同，如見於大昆婆沙論等書者，乃由對世間境與成佛之行及果，有種種不同之見而生。此部派佛學之複雜，即由吾人順世間之境以修行致果，原為一複雜之歷程之故。可就此歷程之為一歷程以觀，乃為在時間中者。然此歷程之所歸向在成佛果，又為出世間而超時間者。故部派佛學之分野，又多依於其對時間與超時間之觀念之不同、及對必須歷若干生之時間，乃能得此佛果之觀念之不同，而分野。在印度佛學之發展史中，大率上座部以下諸部派至一切有部，對世間現有境之分析最詳；而大眾部以下諸部派，則直趨向於超世間而空世間之現有境，遂對世間現有境之分析，即不如前者之詳者。大乘之瑜伽宗或法相唯識宗，由前一流之思想出，而詳於說世間現有之境。大乘般若宗或中觀論，則循後一流之思想，而言般若智慧之能照見世間一切法之空，以至言空亦空者。至於華嚴、涅槃、法華諸經，則多是依佛之果德上立言者。印度大乘佛學之進於小乘者，如攝大乘論等書所辨，雖極複雜，然要在言能深觀世間與出世間之不二者，即為大乘。此即依於佛之原有道諦為世間與出世間二者間之過渡與連接之故。通過此「道」以觀世間與出世間之關係，即必不可只視為二也。故大乘佛教亦由原始佛教發展而出。又大乘法相之論歸在唯識，即攝客觀外境以歸於主觀之心識。般若宗言般若智慧，乃轉識所成之般若智慧。此亦屬心。故唯識、般若之大乘，皆以心為主，不同於小乘恆只平觀心色諸法者。又依心以言修道之歷程，則此歷程屬於心；此歷程所經之時間，與在修道心中所見一切事物之時間，亦依心而有；復依心之轉識成般若智，而得超出於此時間之外。則不能有小乘佛學之時間為外在客觀之論。此皆大乘般若與法相唯識二宗之所同。至於華嚴、涅槃、法華之依佛果立言，則佛之法身，又必遍主觀之心法與一切客觀之色法，亦遍佛界與眾生界。則依此而發揮之義理，自又有可進於唯識、般若之宗者。然此則唯在中國之佛學中，乃有天台、賢首諸宗之論典，加以發揮。然此諸論典，亦非不本於此諸經而有。此上所說，即印度佛學之發展之大較，中國之佛學之淵源所自者也。 二 佛學之傳入中國與般若之教 印度佛學書入中國，傳始漢明帝時之四十二章經。今存此經，據湯用彤先生漢魏兩晉南北朝佛教史考證，乃迭經改竄，其原文甚平易，唯重戒愛欲以求佛道。湯書又謂佛教傳入，初附於道教。漢末，安世高譯書，多關於小乘禪數。後支讖始譯大乘之禪法及般若書，然於世初未有影響。牟子理惑論果真，則牟子之學佛道，亦初由學神仙不死之術轉手，遂求依佛道，得魂神之不滅，而更不求此身之長生。其言「道之為言，導也，導人至於無為」，明以道家義釋佛家出世義。安世高所譯禪教書，如安般守意經，要在使心意不起。此與淮南子所傳之安精養神之旨，初不相遠。其禪法以心寄託於出入息，亦道教所傳之吐納之術之類。故佛教之傳入，初未能大別於道教之說。唯安世高之禪法，已重形成一觀境，如作不淨觀，以白骨死屍為所觀，以使人對世間生厭離心，以代吾人日常生活中心所觀之境。由此而發展為種種禪定禪觀之學，則非中國之所固有者也。 至於佛家之教理之入中國，則初傳入者，即以大乘般若之教義為主。按在印度大乘般若之教義，乃對小乘如一切有部等之毗曇（對法、無比法）而發，亦對其他大乘宗派之論而發。故其說空、說般若，乃有其所欲破、欲空之外道小乘執見為所對者。佛學入中國，雖早有毗曇義之傳入，然毗曇之大論，如六足論、大毗婆沙論等，尚未傳入時，即已先傳入般若之勝義。此般若之勝義，初即只能與中國原有之玄學中之思想相印證，而見其能表狀一智慧的心境之價值。至其破斥種種印度之外道小乘之執見之價值，則初固不顯也。然於此一智慧的心境，則中國之玄學家如王弼、郭象之所陳，亦已至極高之境，亦未必初傳之般若義之所能勝。東晉時所謂六家七宗，其詳雖不可知，然據吉藏中觀論疏（卷二）等書所記，則道安之宗本無，謂「無在萬化之前，空為眾形之始。夫人之所滯，滯在末有。若宅心本無，異想便息」，及本無異宗之琛法師謂：「未有色法，先有於無，故從無出有；即無在有先，有在無後」，在王弼注老，皆早有其義。即色宗之關內即色義言，「色無自性，故言即色是空」，未言即色是本性空；亦正如郭象之言「有之未生，不能為生耳」。支道林言「色不自色」，「知不自知」，故即色是空。則如郭象之言物我皆冥耳，吉藏謂琛法師言心無，陳寅恪謂心無義始於支愍度（湯用彤漢魏兩晉南北朝佛教史第二分第九章），此無心之義，亦王弼、郭象之所恆言。至壹法師之幻化宗，則謂心神不空，然世諦之法皆如幻如化。此幻為非質實之意。則凡本庄子意以言化者，皆有幻化之旨。列子書之用幻化之名，亦兼本道家之旨，以言化之非實質，而如幻、未必專本佛家言也。 在六家七宗之中，最能代表印度佛學之精神者，實乃於法開識含宗、於道邃之緣會宗。蓋由二人之言之簡，而後之佛學言識含、緣會者，更大有勝義，致後人不加以重視。於法開謂「三界為長夜之宅，心識為大夢之主，今之所見群有，皆於夢中所見。……即倒惑識滅，三界都空」（中論疏）。此謂吾人所見之世界不離吾人之識，而吾人之心識之未見真實，如在夢中，當求夢醒出三界，正為原始佛學之精神。按此世界由心識變現之說，乃印度唯識宗所暢論之義，初為中國思想中所未有者。至佛家之言緣會，本於重因果。佛之說四諦，以集為苦因，道為滅因，與依流轉與還滅，說十二因緣，修八正道成佛，皆全賴因果關係中之「此有故彼有，此生故彼生」。而言有種種因果關係，亦各派佛學之所同，皆以謗因果為大邪見。即龍樹、提婆之本般若義之言空，亦是即因緣所生法以言空，非無因緣以言空也。於道邃明「緣會故有，名為世諦；緣散即無，稱第一義諦」，蓋其旨歸亦在兼通於空有。其說雖不詳，然自是印度佛學之宗旨。若在中國當時之玄學，如王弼、郭象之言自然獨化，固未必即否定因果。如前論郭象時所辨。如郭象之言謂：「人之生也……雖區區之身，乃舉天地以奉之。故凡天地萬物所有者，不可一日而相無也。一物不具，則生無由得生。…… 故知之所知者寡，而身之所有者眾。……故所知不以無涯自困，則一體之中，知與不知，暗相與會，而俱全矣」（大宗師注）。此即明承認一身與他物有因緣關係之語。唯以此一身與他物之因緣關係，乃在人所不知之處，自然而有。非人之知之所必須知，故可任其居不知之地，以與人之知，暗相與會，以使此「知」不一往外馳於無涯，而自困，方是郭象之旨。故此因緣關係，在郭象之意，即非如佛家之視為人之知所必當知，或更即此因緣之所在，見其為空之所在，以成般若智者。而郭象之偏重在就物之自然自生，以說其非他生，亦可說其意在辟除此因緣之知，以使人得直下觀物之自然自生中之無待而獨化。此亦如王弼之重「心」之「緣虛無以通於有，而觀有之自然」，以成其當下之純觀照，而不重觀有之因果因緣之論也。佛家則反此，而特重因果或因緣，即言人之證空，亦依因緣義上言，便成其另一套之玄理。此則又不同於魏晉之玄學之玄理之未能重此者也。 三 僧肇之物不遷義與玄學義 中國佛家學者之能承佛家之宗旨之重因緣，而即因緣說空，以發明印度般若宗之義，而又會通之於魏晉之王、郭之玄學之論者，蓋唯有僧肇之數論，可以當之。僧肇之論，其進於當時之六家七宗之論與玄學家之論者，以及其言表面上若與般若宗之經論之不同之處，亦皆當於此僧肇之言，能兼通般若宗之經論與魏晉之玄理中求之。 僧肇之數論，為物不遷論、不真空論、及般若無知論。至於涅槃無名論、寶藏論，是否僧肇著，中日學者之考證不一，今不擬論。而吾人亦只須及此三論，已可見僧肇之所會心，與立言之善巧，有進於般若宗經論及玄學家之明言所及者。大率印度之般若經，皆謂是佛自本其般若慧而說。般若宗之論，如大智度論，明謂在釋般若經。中論、百論、十二門論之三論，則重在破小乘及外道之邪見。玄學家之注老注莊，則要在說聖人體道之境界，而不重破邪見；唯要在教人緣其當前之境，以契入聖人體道之境。今觀僧肇之論，初乃直下就常人之俗見所及，即俗以見真，而證之於經中之聖言，以使常人亦得有契於聖心，則正與王、郭之解為近。故物不遷論之文，首謂其無意「談真則逆俗」，亦不「順俗則違真」。其謂「近而不可知者，其唯物性乎」。即謂俗人於近之物性，有所未知，不當順俗而談。然又謂之近，即不逆俗以談真也。此真俗二諦，固中論所原有。於俗諦之因緣所生法中，即說其是空，而具真諦，亦中論之原旨。然中論與百論、十二門論必廣破依俗諦而有之種種一異、來去、因果之執見，即以破斥為立。然僧肇文，則殊少此種種破斥之辯論。要在即俗之所見，而觀其所依者之即真；故俗心能自反觀其所以成俗心，即知聖人所有之聖心。此則其道亦至近。故不必待對由種種執見所成之種種異論，一一加以辯斥，如三論所為，然後能明此般若經之旨也。此則由佛學之傳入，原先未有般若宗所對之種種外道小乘之論之傳入，而中國固有之思想中，則素無此外道小乘之種種執見，卻有承道家而來之玄學之論之故。此玄學之論，原已意在即當前之境之俗，而見聖人之體道之境之真，由俗心以契聖心，而中國固有著述之尚簡要清通，亦原不必如印度傳來之三論之書，其言義理者之重往復破斥，以成其曲折迴環之論者也。 按僧肇之物不遷論之文，歸於言如來之「功流萬世」，「道通百劫」。此自是論佛道。其中之論及時間因果等者，皆印度各派佛學與般若經論之所繁辯，而中國思想則素未嘗於此中見有如此複雜之問題者。僧肇文之自「生死交謝」一句起，此亦是自佛家之求解脫生死之問題來。然僧肇此文之論述，則直下由人當下之所意想之有物流動之見，說到人之可不釋動以求靜，而求靜於諸動，乃於動見靜，而見動靜一如。是即於世所謂遷中見不遷，變中見常，於今昔之時間中見超時間，於因果中見超因果，於世間中見出世間之佛道之功流萬世，道通百劫。故此物不遷之論，亦即人當下所謂物之流動中，見物之靜，而發明大乘般若宗「以世間之俗與超世間之真為不二」之佛道者也。 此僧肇於遷見不遷、於動見靜、於時間見超時間、於因果見超因果等，皆不同於三論等書之先破斥一客觀外在化之「遷動」、「時間」、「因果」之觀念；而直謂在吾人所謂物之遷動之觀念中，即預設一物之不遷之義。故人即可直接由對其「物之遷動」之觀念，有一透徹之反觀，而一念即見得此不遷之義，則可進而於時間見超時間，因果中見超因果，以至於世間見出世間之佛道之流行。則成佛之事雖遙，而其道則至近矣。 僧肇此論曰：「夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。動而非靜，以其不來；靜而非動，以其不去。然則所造未嘗異，所見未嘗同。逆之所謂塞，順之所謂通。苟得其道，復何滯哉?傷夫人情之惑也久矣!目對真而莫覺。既知往物而不來，而謂今物而可往?往物既不來，今物何所往?何則?求向物於向，於向未嘗無；責向物於今，於今未嘗有。於今未嘗有，以明物不來；於向未嘗無，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。故仲尼曰：回也見新，交臂非故。如此，則物不相往來，明矣。既無往返之微朕，有何物而可動乎?……是以言常而不住，稱去而不遷。不遷，故雖往而常靜；不住，故雖靜而常往。雖靜而常往，故往而弗遷；雖往而常靜，故靜而弗留矣。」 據此段文之前數語，即言俗見與真見，乃依於同一之人所共喻之「昔物不至今」一事實。然俗見由昔物不至今，遂謂昔物已往而有遷動。然此昔物之所以不至今，亦反證昔物之自在昔，而未嘗有遷動，是即真見。此俗見與真見，乃出於吾人對同一事之順逆兩種觀法。此順逆之觀法，如人之思想在一道上兩種行走之方式。其一方式是責昔於今，即於今中求昔物，而不得，即見昔物不來至今，常人即由此以謂其已往、已遷動。另一方式則即於昔物之不來今，見昔物之在昔，而不去，亦未嘗有此遷動。本此以觀今物，則今物亦自在今，而亦不去不遷。此所謂不遷，非謂人所謂已往者之常留不去，而是即此常人之所謂往或不往中，見其常靜不遷。此中之要旨，實唯在言如人之應物之心，恆與物俱往，俱不往而俱動，而不留滯其意念於已往之物，更求此已往之物於人心所正應之物中，則不見有物之不來今，亦不見物之有所謂往與遷動。此便是即動以求靜。比如以一般經驗喻之，即如人與火車俱往俱動，即不見火車之有往有動。又如詩人之心與水俱流、與花俱落，則可不見水與花之遷動，而可見「水流任急境常靜，花落雖頻意自閒」。此固亦常情之一轉念而可喻者。而王弼、郭象之承儒道之旨，更宅心虛無與玄冥之境，「屯然無執」，以觀物之自然獨化，亦固皆同有此即變而觀不變之義。僧肇此文，亦以孔子、莊子之言為證，則僧肇亦未有此義為佛家所獨具之意。故更明言其乃即常人所同知之昔物不至今之一事實，以立論。唯於常人之由觀昔物之不來者，而謂昔物往而遷者，直下加以翻轉；以改而觀此昔物之所以不來今，以見此昔物之自在昔而不去。此即所以超拔此常人之俗見，而得真見之不去不來，亦使印度之經論之旨，中土聖哲之言，鹹得相證者。此即見其談真未嘗順俗，然亦未嘗逆俗，亦未嘗逆中土聖哲之言，而是於俗見直轉一步，即以成其真見，而亦兼通中土聖哲之言，是則正又為印度之論所未有者也。 按僧肇言昔物自在昔，今物自在今，後文又有古今常存之句，或者以僧肇乃以今昔、今古之時，為客觀實有，而客觀實有之事物，則各住其時；有如今之依四度空間，以言事事各據一時空點之說。此則大謬。蓋時間非客觀實有，乃般若宗經論所共許。中論等書已廣破過現未為客觀實有之說。僧肇言物不遷，乃即動以觀其不動而靜。一般所客觀實有之時間，乃依視為客觀實有之動而立。一般所謂客觀實有之動，既非只是動而非靜，則一般所謂依動而有之時間，亦必非「只是時，而非超時」。此義亦非難解。原吾人之感昔物，初只感此一物，而不感其在昔。感一今物，初亦只感其物，而不感其在今。吾人之謂某一物在昔時，乃由吾人之求先感之某一物，於正感之某一物中而不得；更還觀此不得，方謂其不來而過往，如只在心靈之回憶所及之一虛位中。吾人以此虛位，為其所在之時位，而名之為昔時。更還觀此所正感之另一物，則如在心靈之知覺所及之一實位中，遂以其所在之此位為今時。此中若吾人未嘗求先所感之一物，於後所正感之物中之事，或求之而未嘗有上述之二還觀，則無今昔之時之觀念之出現，亦無時之今昔之分之可說。唯在人求昔於今，及有上述之二還觀之後，乃見有時之今昔之分。今克在有此今昔之分處說，則今非昔，昔亦非今，今不至古，古不至今，而互不相往來。故僧肇文有「古今常存」、「不從今以至古」之言，若其亦視今昔今古之時皆在。然其所以如此說者，唯在人已有求昔於今與反觀之心上說。此僧肇之所以說之之故，則所以使人由今古之不相往來，而使人「不馳騁於古今」，知「各性住於一世」，而於古觀古，於今觀今，古如其古，今如其今，而不見有古今之時間流轉，亦不見一般所謂物之遷動往來。故後曰「故各性住於一世……有何物而可去來」。古今之時間之分，依物之去來而立。僧肇之言歸於不見物之去來，則固當歸於不見古今之時間之分。則其言及古今之時，亦即由古今之時，以超古今之時，於古今中超古今，於時間中超時間，如於世間中求出世間而已。固不可以之為持時間之客觀實有之說者也。 至於其文之末節，則合因果以言「如來功流萬世而常存，道通百劫而彌固」之義。此因果之義，乃佛家所特重，非玄學家所重。前文已及。然人依其以物有遷動與一般時間之觀念，以觀因果，恆謂因果為流轉法，果現則因已往已滅，則如來之說道，皆數千年前之已往已滅之事。然如知今古之想，本由人心而立。既立之後，人能知今古不相往來，今自在今，古自在古，各住一世而不去，則亦無「如來之說法，為已往已滅」之可說。如來之說法，非已往巳滅，則說其住一世，即說其住一切世；而如來之說法，即功流萬世而常存，道通百劫而彌固矣。此中之要義，則在「果不俱因，因因而果」。「因因而果」則「因不昔滅」；「果不俱因」，則「因不來今」，而果自在今。通因果以觀此如來之說法，則其說法在昔，不來今說法，亦不礙其「說法」之因不滅，而恆有其功流萬世、道通百劫，為其果矣。 四 不真空論言有無、真俗義，及王弼、郭象之有無義 僧肇之另一論為不真空論，此乃要在論有無之問題，兼及真俗二諦之問題。此般若宗之中論，原有真空俗有之二諦，合二諦為中道義之言。而中國思想之論有無之問題，則遠可溯至老莊，近則王弼、郭象、斐 ，皆於此有所論。佛學東來，言般若學者之六家七宗中，本無、即色、心無三宗，皆說有無義。僧肇之不真空論，則非此三說。謂本無宗偏重在說非有，有即無；非無，無亦無，即偏在無。即色宗以色不自色為宗，而未了色之非色，則偏在有。心無宗則只無心於萬物，而萬物未嘗無，則偏在只說主觀之無心，仍以客觀之物為有。僧肇文則不偏在有或無，亦不偏在主觀之心以言空，而即萬物之自虛，不假虛而虛物，以通有無。言有而不真有，即是無。其所謂「即萬物之自虛」之言中之「萬物」即有，其「自虛」即空。不假虛而虛物，即不以心之虛無，為虛無彼物之具，而萬物自有非心之所能虛之者，故唯有即萬物之自虛，以言空。人心所當知者，亦即實知此萬物之自虛，非只在主觀心上滌除萬物，杜塞視聽，作虛物之工夫，專以求「心無」為功也。此評論三家之說，原文自明。細觀自可得其義也。 僧肇文既言上列三說之非是，其所提出之正義，則在言此心之「即物順通，故物莫之逆；即偽即真，故性莫之易。性莫之易，故雖無而有；物莫之逆，故雖有而無。雖有而無，所謂非有；雖無而有，所謂非無；如此則非無物也，物非真物；物非真物，故於何而可物。故經雲色之性空，非色敗空，以明夫聖人之於物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉」。 茲按此僧肇所謂即萬物之自虛，與所引經言色之性空，乃以此虛、此空為物之自性，又與王弼之言虛無，乃要在以虛無為用者，初不同其義。以虛無為用，即心用此虛無，以滅私忘身、去智去偽等，以成其心之虛通。則此近乎僧肇所謂心無宗之旨。心無宗求無心，即致心之虛靜，此未為非是。蓋若不先致心之虛靜，則觀萬物與觀其自虛，皆不可能。然致心之虛靜，非只是杜塞對萬物之視聽，而正在以虛通之心感萬物，而觀萬物之自然，以得其真信。此在中國思想，則遠如韓非解老言虛靜之道，更言不可制於此虛，已即此意。近則王弼之以虛無為用，亦所以成此心之即物順通，見物之「性莫之易」。順通而物我冥然一如，則正為郭象言游於獨之旨。此中僧肇之言，並未能更有進於王郭。唯僧肇由即物順通，言物雖有而無，而「非有」；由性莫之易，言物雖無而有，而「非無」。則此非王郭之明言之所及，然亦可由其言而引致。王弼之用虛無以通於物，物在寂然至無之中，即雖有而無，而一般之有，即非有，亦非只是無也。郭象之言獨化於玄冥，玄冥即無可知而為無，而其中自有獨化在，即雖無而有，而非無，亦非只是有也。然王、郭未嘗有此非有非無之名，而僧肇則承般若三論之旨，而亦言非無非有。般若三論之言非無非有，意重在超出一切概念之執著，故於有無二概念之執著，必求亦加以超出。然只單言非無非有，則有既無，無亦無，則落在無邊，亦落在超世間一切有之出世間一邊，又成偏執。故僧肇於此更溯非無非有之義之原，乃在吾人之可即物順通，見物之性莫之易。此即初非離所順通之物，而單言非有非無，乃是於物之可順通而透過處，見其有而無，即非有；於其性莫易而如其性處，見其雖可順通而透過之，亦必如其性以順通，即見其無而有，亦非無。而此即是謂：物之非有非無，乃依物之有而無，無而有，以立。物之有而無，乃由心之可順通言之。「無」乃說此通之辭，原不在物之自身。物之無而有，則由其性非心之所能易言之。此亦原於心之感知其不能易。感知其不能易而說其有，而此有之辭，亦依心之感知其不能易而立，亦初不在物之自身。有無既皆不在物自身，則於物自身，自不能說有無。然在物可順通處見物之有而無，則於此必可說非有。於性莫易處，見物之無而有，則於此必可說非無。則說非有非無，表面依於物之有而無，無而有，實則依於心之能即物順通，而感知其性之不易。此則將有無、非有非無之言，皆收歸在心之即物順通，而感知其性之不易上說。然此即物順通而感知其性之莫易，亦如王弼之以虛無之心觀物之自然其所自然，又如郭象之於玄冥中觀物之獨化其所化。此中僧肇之論，在根本義理上，固可與王、郭之言互證。僧肇亦或先習老莊之書與王、郭之注，而後會之於佛義。故能言之透闢而無滯，而大有進於般若經論言有無之論者，多曲折迴環之論辯，而或欠清通簡要者也。 在上所引僧肇言有無之義中，吾以為僧肇所立之義，初並未有進於王弼、郭象。然其文之後段，即因緣生，以言有無或不真空之義，則我以為實大有進於王、郭。其故則在因緣之問題，乃佛學中之核心問題，而王、郭所注之老莊，則自始未重此因緣之問題。故王、郭與玄學家之心思所注，自亦不在因緣之論。此亦非謂王、郭之智，必不能就因緣言有無，以言不真空之義也。 關於因果之觀念，本為一般常識與今之科學及西方印度之哲學所共重。在中國哲學中，王弼、郭象雖不重因果關係，漢儒則甚重因果關係。但在中國固有思想對因之一辭，初乃指人之以後事承已前事物之活動。如孔子所謂「周因於殷禮，殷因於夏禮」，即周人之為禮之事承殷人為禮之事，此後者又承夏人之為禮之事也。孟子言「為山必因丘陵，為下必因川澤」，亦由人之為山為下之事，必因承前已有之川澤丘陵之物也。直至呂氏春秋淮南子之貴因，皆因承、因順、因任之意。王弼、郭象之言及因者，亦是此類之意。此與今之科學與西方印度哲學之言因，乃視因為客觀存在事物由成之原因之義，初大不同。順事物有原因之觀念以思想，人必求一事物為原因，以致其未來之果，而人之心思即在前求因後求果之鏈鎖中，作無盡之追求。人之心思，即亦為此鏈鎖所縛，而不能自拔。於此欲自拔之一道，是如文學藝術家，魏晉玄學家之根本不重循因果關係以觀物。另一道為西方印度哲學宗教之思想之求究竟之第一因，以為人心之止息之所。然佛學則肯定此事物之因果關係之有，亦重求知世間之流轉與還滅之因果，如前所已及。然佛家之言因果，與常識科學及西方印度哲學之言因果之一大不同。則在此其他思想，皆重在由果之有，以求其所有之因，更以因之有保證此果之有，此言因果，乃所以便於說明種種物之有。然佛家言世間因果，則要在言一切世間之物，既待因而有，則亦原可不有。因去果無，而物之有即無常，非實有亦非真有。此則非言因果以便於說有，而是即因果以說無說空。此則在原始佛教，已有即因緣生以說物無常之義。而在大乘佛學，則更即因緣生，以說物之有非實有、非真有、而不執之為實有或真有，正為轉一切業障而拔苦之本。故佛學不須如其他宗教之求一上帝為因，以助其轉業拔苦。此固佛家之一大慧所存也。 此上所說之義，乃印度佛學原有之義。僧肇此文即亦用因果因緣之義，以說有非真有或實有，及不真空之旨。故曰「夫有若真有，有自常有；豈待緣而後有哉。譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無也（如龜毛兔角，即真無）。若有不自有，待緣而後有者，故知有非真有。有非真有，雖有不可謂之有矣」。此即謂待因緣而有者。其有，同時非真有，而可說為非真有，或實有。然此謂事物之待緣而有、而生、而起，則此因緣自是不無。此緣所生所起者，亦自是不無。故下文又謂「夫無則湛然不動，可謂之無。萬物若無，則不應起。起則非無，以明緣起故不無也。故摩訶衍論云：一切諸法，一切因緣，故應有；一切諸法，一切因緣，故不應有。一切無法，一切因緣，故應有；一切有法，一切因緣，故不應有。……是為設有，以明非無，借無以辨非有。……然則萬法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不無，不可得而無。何則，欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。象形不即無，非真非實有。然則不真空義，顯於茲矣。……是以聖人之乘千化而不變，履萬惑而常通者，以其即萬物之自虛，不假虛而虛物也……非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉，觸事而真；聖遠乎哉，體之即神」。此皆文義自明。而其中所引摩訶衍論言：「一切諸法，以一切因緣，故應有，一切無法，一切因緣，故應有」者，即言有待因緣而有，因緣聚則無法成有也。其言「一切諸法，一切因緣故不應有，一切有法，一切因緣，故不應有」者，言待因緣，即非實有真有，離因緣則有法成無也。此即因緣以通有無之義，而言物之有其所以不有，有其所以不無。則有即非有，亦不可得而有，亦不可得而無。聖人之乘千化而不變，則其化不無，履萬惑而常通，則其惑亦不有。聖人之所以為聖人，亦即在其恆行於此不變常通之道上，而此道則在當前所見之「事象之形，而非真有實有」之中。其非真有實有，即事之真，故言觸事而真。知此道、即體於聖心之神明，故聖亦不遠也。