中國哲學原論 · 第十章 郭象莊子注中之言自然獨化與玄同彼我之道
一 魏晉之時代精神
今存郭象莊子注，世說新語謂其竊之向秀，近人如陳寅恪等據列子諸書中向秀注莊子之遺文，又謂向郭注莊之義，互有出入。然其文句多同，不可為諱。則見郭注之必有取於向秀。當時注莊子數十家，注家之左右採獲，必不可免，亦不必論其是否意在相竊也。觀今存向秀注莊義之異於郭者，蓋皆不及郭象義之新穎。故今即以郭注為本，以論其所發明之莊子之道。
吾昔於原命文，嘗謂郭象之言命，只視同於人當下之所遇，而無莊子言命，初有不可解於心之義。故郭象之言安命，皆具順適輕靈之旨，而缺莊子之悲感與莊嚴。吾於原性篇，又謂郭象言性，重人物之差別之性或個性、獨性，亦非莊子之所重。故其注莊子言命與性之語，亦與莊子原文，顯然不合。實則今若將郭象注莊，所言之種種玄義；與莊子原文本義，一一加以比較對勘，則不相合者，固不止此。然郭注之文，原皆是通大義，亦自抒其對莊子型之義理之會悟。昔人已謂其無異以莊子注郭象。故吾人亦無一一加以比勘之必要，後文當略及之。此中，吾人最須問者：唯是郭注所表現之義理形態，其異於莊，而不及於莊，或進於莊子者何在。據吾人今之論題而問，即郭象之所謂道，異於莊子，而不及或進於莊子者何在？對此問題，則吾將循吾昔論郭象之言性命之義，異於莊子之處，更加以申論。
吾今所申論者，是歷秦漢至魏晉人，論人性善惡之品級與才性之異同，及人在一大政治社會中，須分別擔任不同之職務，以合成一人文之世界，與人對自然萬物之有各種類之知識；已使其時人對世間之種種「差別」、「分殊」之存在，有更真切之感受與認識，而與莊子之時，已大不相同。漢分為三國，亂於魏晉，而漢人據陰陽家與易學，所建立之歷史哲學，及宇宙論、天神論，同時破裂。在此一處處見有「差別」、「分殊」或「破裂」之時代，人之維持其心靈之統一與單純之哲學思想，即必當一方為自破裂之世界向上升起，而趨向於簡易與輕靈；一方為順應種種之差別與分殊，而如其差別分殊，加以觀照，而各還之於其自身，使不得擾此心靈之統一與單純。此觀照，始於思想之向上升起，如盤旋於一空闊，以使此心靈在上一層面，看世界，則可直接形成一玄學。由觀照而審美、而表現心意中之美境，則成對自然美、人格美、言辭之美之欣賞與藝術文學之創作。此皆人之觀照心靈所必然應有之產物，亦魏晉文化之時代精神之所在。在此一時代精神之下，其在審美與文學藝術上之創造性的表現，即為人所共見；則其在哲學思想上，亦必有其創造性之表現，以同趨向於在高一層面，以觀照世間，而求減輕種種人對世間之沉重之負擔之感，以由質實而化向於輕靈。故在哲學思想方面，王弼之重忘象得意以講易，重以虛無釋老子之道，即已代表此時代精神。吾前說郭象之言安命，有順適輕靈之旨，亦代表此一時代精神。吾今將更進而論者，則是郭象所見之「道」之全體，亦只具此一順適輕靈之旨，故與莊子言道多有關聯於吾人存在的生命，如何成至人、真人之莊嚴的工夫歷程者，大不相同。此郭象所見之道，具一順適輕靈之旨，蓋由於其忽視吾人之存在的生命，尚須次第向上拔起之縱的一面；而只重吾人之心靈之可自浮游於天上，以橫面的觀其一切所遇，更與所遇者順應，而俱適俱化與俱忘之一面。專循此一面發揮，亦即自有其種種高妙之思想義理可說，而非莊子之本文，所嘗如此透闢地言之者。此中即見郭注中所見之道，雖與莊子同型，然亦別有一清明純易之景象。其純易，有如今日城市中之馬路之平滑；而莊子所行之道，則有如昔日山林中之路，須歷蒼莽而次第攀登者。此自只是一大體之印象，然讀者亦可緣之而契入郭莊言義理之異同也。
二 郭象之注莊在莊學中之地位
如吾人離上文所言之大體之印象，在純義理上說郭莊之異同，則吾人只能先由郭注之如何釋莊子書之名言，與其所喜用之名言，為一客觀之根據或把柄，然後及於純義理之本身之異同。按在莊子原文因重不同方面與層次之工夫，故於其理想之人，有不同之名；而其言修道之工夫，亦有不同之層次。此吾人於前論莊子文已及之。如天下篇有天人、神人、至人、聖人之不同，明見高下全分之差。外物篇言「聖人之所以駭天下，神人未嘗過而問焉；賢人所以駭世，聖人未嘗過而問焉」。觀此文句，聖人既高於賢人，則神人自亦高於聖人。逍遙遊之言「至人無己，神人無功，聖人無名」，此三人雖可是一人，然要是由無名、無功、無己三面之工夫，而有此三名，乃別出神人、至人之名於一般所崇尚之聖人之外；逍遙遊之言由無名，而無功、無己，以由聖人而神人、至人，亦顯有工夫次第。如吾人前論莊子時所說。其內篇之德充符篇，言孔子之未及於至人，則有至人為高之意。大宗師言真人，亦是別出一種人，於一般所謂聖人之外，而見其修道工夫，有非一般之聖人之所及者在。大宗師言修道工夫，謂有聖人之才者得聖人之道，亦三日而後能外天下，再七日而後能外物，再九日而後能外生，已外生、尤須經朝徹、見獨、無古今，入於不死不生，以至於攖寧。此皆重次第工夫之證。然郭象注天下篇，則只直謂天、神、至、聖，「凡此四名，一人耳」。於外物篇亦注曰：「神人即聖人」。於逍遙遊之神人，則唯說其是寄言，神人即聖人，至人亦即聖人，而未重其自三方面言，而別出至人、神人於聖人之外、與由聖人而至人、神人之工夫次第。其注大宗師，則於三日、七日、九日之別及外天下，根本不注；只注外物、外生。而於外生注曰：「都遺也」。而於朝徹以降，則皆以見獨之義，一滾而釋之。故以「與獨俱往也」，釋無古今，又以「物縈而獨不縈則敗矣，故縈而任之，則莫不曲成也」釋攖寧。然在莊子原文，則並未以見獨之意，貫徹到底。今以此意貫徹，故於莊子言之七重、九重者，謂只是研粗以至精，而於此中之工夫層次之義，則未有注釋。郭注之研粗至精，只有在一層次上之磨鍊之義而已。於此吾人固亦可說，縱然說多層次之工夫，亦皆只是在一層次中，由外而內，次第剝落，以由粗至精之工夫。依工夫而進之不同等級之人，實亦只是一種人，故聖人、至人、神人、真人，亦畢竟無別。則於莊子之所加以次第分說者，郭象之統之而說，亦正得其歸止之意，然郭象說出此歸止之意之言，與莊子未如此言者，仍有言與不言之不同，則其意亦未必盡同，即莊子之意，乃在教人歷次第工夫，而次第升進其為人。而郭象之意，則在言此次第工夫，其義理只是一個，而工夫亦可歸一。前者之教可是漸教，而有多層面；後者之教則趨於頓，只向於最高一層面。依此最高一層面之論，言修道，則不只聖人與真人至人神人，只是一層，聖人與一般世俗當塗之人，亦要使之化為一層，以成一真俗不二之圓教，否則不能化歸至一層也。此圓教之論，可謂至高而至美。然以之為觀照之所對，作玄論，又可使此至高至美者，只存於一觀照之境界，以虛陳於作玄論之純粹思想中，以浮游於空闊；則有得，而亦有失。故後之有承於老莊之義，重修道之工夫之道教，則仍必重工夫之次第，言真人、仙人及俗人之差別，及真人、仙人之品級，而不能如為玄論之郭象，趨向於通真俗為一圓也。
然克就郭象之注莊之趣，向在通真俗為一圓、或一層次之義理工夫而說，則王弼之注老，已是如此。當時之談玄者，亦皆是如此。此亦原是道家之學之發展中，應有之形態，亦人類之思想中所應有之一形態。其偏處，可以其他形態之思想，加以補足。亦正以其偏，而有其精彩。如循其精彩處而觀，則於王弼，吾人可言其有進於老，而於郭象，亦可言其有進於莊也。王弼之進於老，吾人前言在其能偏自虛通寂無之義，以言老子之道，而使道只為物「所由」、「所經」或「所之往」，可以玄微之言稱之，無形而不可名；亦不屬於任何有形之具體存在之天地人物；並於此中見萬物之自然其所然，自由其所由，自生其所生。郭象之進於王弼者，則在沿此王弼所言之自然義，而更言莊子「上知造物無物，下知有物之自造」、「以神器獨化於玄冥之境」（莊子序）。老子言天下神器，則神器即世界。分而言之，神猶我主觀之心，器則客觀之物器。神器之獨化於玄冥，即使我與物冥，而玄同無二，此玄同之言，本老子。莊子胠篋有「天下之德，始玄同矣」之言。郭象之玄同物我，乃以老子同謂之玄之言，釋莊子物我為一之旨，而兼通老莊；然其言玄與冥之義，與其所謂道之義，亦不同王弼重在以虛通寂無，為言，而重在自道之成就此物與我之相冥言。道成就此物我之相冥，而道自身有自冥之義；則道之虛通寂無，亦自歸寂而自無，遂唯存此「物我之相冥而俱適，以自生自得，自然而獨化，即是道之行」之義。由此而郭象之注莊，即不特有「無有」之義，亦重「無無」之義。莊子固嘗言「汝能無有也，未能無無也」。以郭象注莊之旨，觀王弼之注老，仍是偏在無有，而未能無無。郭象則顯然有此「無無」，以言物我之自然、自生、自得而獨化之旨。此自生自得等之是有，固不同一般之有，以其是由「無有更無無」之所展示故，然此自是一有。今案張湛所傳之列子一書，雜取道家言以成書 [10] 。其書天瑞一篇，又明言：有不生者能生生，不化者能化化，而常生常化者，並引漢人所傳之有形質之天地始於氣，氣始於未見氣之說。第二篇又言無動而生有，而此所謂無，只是言形形者之無形。此形形者，固自為一不生不化之形上之有，而為一切生化之所依者，則又異於郭象之只言自生自化之有，而無不生不化之無形者之說。列子書最有意趣者，乃其仲尼篇言游觀，先「取足於身」，以為游之至，更言「物物皆游，物物皆觀」。此貴游出於莊子，重觀則魏晉玄學所特尚。此「游觀」可與佛家之「止觀」相對而論。然於物物皆游者，亦能物物皆止。郭象之觀物之獨化，而游於獨，以有至足，正是此旨。故今文既論郭象，亦更不及此列子之游觀之論。大率魏晉玄學之發展，始於何晏道論之以有之為有，「待無以生」（列子天瑞篇張湛注引），亦以空無之義，注論語中之道。至王弼，而重以虛通寂無之義，注老子之道。歷向郭之注莊與列子書之出現，裴 「崇有」輿「貴無」二論 [11] ，葛洪以玄道為一無形之有之論；遂更有孫盛之論老莊非大賢，老子疑問反訊，及王坦之之廢莊之論，合以形成此玄學思想之流之一辯證的歷史發展。向秀、郭象之論，正居此歷史發展之中流。孫盛疑老，本邏輯以質問老子言之相矛盾者，王坦之廢莊之論，唯以功用為說。此皆以落入世俗之見，而非所以談玄。葛洪、抱朴子書，乃神仙家言，亦老莊儒法之言之混合物，有規模而缺精彩。故本書皆略而不及，乃於王弼之後，唯論郭象也。
三 玄學中之自然義與郭象自然、自生、獨化義
吾人前論王弼，嘗謂「自然」為窮極之辭，無稱之言。而王弼言道之虛通，為吾人之心與萬物之所由；正所以使所遇之物呈現於此心之前，而見其自然其所然，乃其真信與精純之所在。然重此自然之義，則為魏晉思想所同趣，初與重名教之說相對反者。此所謂自然，初非今所謂自然界之自然物之集結之和。此乃初連於人物之自順其性，以自生其所生，自由其所由，以及自得其所得，自樂其所樂之義者。老子之所謂自然，即原有此義。故吾人前釋老子道法自然之句，謂得道者之安久於道，而恆自得其道，為自然其所然。得道者之輔萬物之自然，而不敢為，亦具使萬物自得，自樂其生，以自然其所然之義。此老子之自然，初亦如孟子言心之所同然之然，而兼具主觀上之「然悅」、「肯可」與「生髮」之義者。此「然」之一字，依說文謂從肉（月）在火上，而犬在其旁，即有然悅、肯可之義；而火之炎上，即有生髮之義。故用為「火之始然」之然。莊子齊物論言，物有所然，有所可，有所是，亦非只指一物在客觀上事實之是如此，乃同時具人物之自有其所肯可、所然悅之義。此老子莊子之言物之各自有其所是、所可、所然，或有其所自然，乃初重物之特殊性。此與墨子之重類同，以及孟子之重心之所同然，以見人皆可以為堯舜之共同性者，乃異流之思想。此重物之類同與同然之思想，發展為同類者恆相感相應之思想。此則或如易傳所泛言之「同聲相應，同氣相求，物各從其類」，或如呂氏春秋應同篇，言天與人之以其同處相應，或如淮南子覽冥訓言「同氣相動，持自然之應」。董仲舒春秋繁露同類相動等篇，則言物之自然其所然，實非自然，皆由同類之相動，以「使然」。凡陰陽家之言天人與萬物之相感應，亦多是依同類以相類比之思想。然凡同類者，自一方觀之，亦為異類。人於所視為同類者，謂其必相感，即可形成種種之迷信誣妄之說。後漢之王充著論衡，自序其旨在疾虛妄，遂評斥天及物類與人事相感之說之虛，亦言同類者不必相感，並謂天之生人物，初非有意，其生非必然，而為偶然，亦是自然。故論衡偶會篇言「自然之道，適偶之數；非有他氣旁物，厭勝感動，使之然也」。物勢篇言「天地合氣，人偶自生；猶夫婦合氣，子則自生」。此乃以「自然」之說，代「使然」之說，意在說天地之生人物，初皆不出於有意，即非原於天神之命令。人物之生之動，亦非由其外之物使之生，同類者使之動。王充以天地初只是一氣，氣合為偶然，而生人物之事，亦為偶然，即自然。由此而天地之氣、與所生之人物，即皆可說屬於自然。天地之氣，古今常存，所生人物之善否，及人世之治亂，皆無必然之數。古固不必勝今，人亦不當貴古而賤今，而可自安於其所適遇之自然或偶然之命。此皆次第相承之論，具見其書者，今不及引。唯王充之所謂自然、偶然，皆只是一情態之辭，而非指客觀存在，而名之，如今所謂自然界之類。王充以後，歷漢末至魏晉，而人以「自然」與「名教」相對反。此自然亦是指人物之「自生、自得、自由、自順其性，而非由外物使其必如此如此然」之一情態之辭，亦不可以今所謂自然界之自然解之者也。
知此由老莊以降所說之自然之義，乃與「同然」、「使然」之義為相對，則魏晉人之尚自然，即尚人物之自然，亦尚人物之特殊性、個性，而不重其類性。此義吾已詳論於原性篇，讀者宜參看。由尚個性，而尚人物依自力而自生，而不尚其他外力使之生；亦尚人物之可如此然，亦可不如此然，而謂其然皆不可必，而只由於一偶然之會、以如此如此然。故人慾真識得人物之自然，則要在忘其類性，亦忘其外有他物之力，使之不得不然，而必如此如此然者。此即須將吾人當前所遇之個體人物之外之一切想念，加以化除，以使吾人之心靈，先成一虛通寂無之心靈，以觀萬物之在一虛通寂無之境中，自然其所然，如憑虛而在，以呈現於此心靈之前。此即為王弼所及之義也。
至郭象之義之進於王弼者，則可順此王弼所言之虛通寂無之境，原只為人物之自然，呈現於吾人之心靈前之一通道，而了解之。此境、此通道，固為人物之「自然」之呈現之條件。然亦為人物之呈現之事所經過而超越者。人之心靈在此通道上之所會所遇者，仍只是此諸人物之自然之呈現。此人物之自然，呈現於吾人之心靈，則二者相冥為一，而忘我與物之別，或我與彼之別，以玄同彼我、或物我之相對，以成一「通我物或彼我」之「絕對」，或獨一無二之「獨」。此「獨」之恆自化，即不成一所執之絕對，亦非一可執之實有。此「獨」，只表一當下之遇會中物我之玄同，乃不可執為實有；不可謂其由前一遇會為因，或他物之力為因而來；亦無力以出「他物」或「後一遇會」，以為其果者。於是此一一遇會，與其所及之一一物，皆空前絕後，亦空靈自在。此則必賴人之心靈生命之運，其前後不相掛累，內外不相對待，上不依於天神或形上之實體，下不依於人物之形質，而上下皆無著處，然後能見此獨。然人能在其主觀之生命心靈之運中，不以前累後者，即能忘內以冥外；見內外不相待，而玄同彼我者，亦即能不執我之前以累後者。又人能上不著於天神，下不著於人物形質，以觀呈現於心靈之前者之自生獨化，亦自能不以前累後而忘內外之對待。故玄言雖可有多方，而妙義則契會於至簡。智者亦可由一念之契會，即達於至人之用心。多方之玄言，亦唯所以助人之觀玩，以便人不期而有此一念之「偶會」與「自會」，此亦是偶然與自然。故言雖多方，亦未嘗不可少也。
四 郭象之超因果義，與無無義
此郭象之言自然自生獨化之論，非必如後之吉藏之三論玄義之意，謂此自然自生之說，即無因有果之論。此郭象之論，以今語說之，只宜說之為一種對純現象之純觀照主義。此一純觀照，使人自所遇會而呈現於前之物之象之上下四方，皆游離脫開，而此物之象，即如憑虛而在，以成一空靈之境。此非主無因有果，而是直下對其與上下四方之其他之物與象之因果相待關係，視而不見，即忘此因果相待關係，以便使此呈現之有，得浮游於一虛無面上，而亦於其自然，更不見有使之然者。於此又不以此「虛無」，能生化此有，進而亦不見此虛無，亦不以此虛無說道；而只以「此心靈與此有之冥合為一，以無此心靈與此有之相待」說道。此方為郭象之旨也。
循上所論郭象之旨，故郭象言自然，即須去使然之說，亦須解消所謂總體之天地之一概念，為分散之萬物。故屢言天地為「萬物之總名」。進而言無先物之形上實體、或「道」、或「無」。凡此等等，皆未必為莊子之原旨，今說之於下。
按莊子則陽篇嘗言及當時季真之主莫為，與接子之主或使。主莫為，即自然之說；主或使，即使然之說也。然莊子原文，於此二者，初未嘗有所偏主。蓋以為皆可說，亦皆可不說。至於後之漢人之言有天神元氣、與實有道能生萬物者，則皆為主或使之說者也。然郭象於則陽篇注，則明反對接子之主或使之說，而偏尚季真之主莫為之說。其言曰：「季真曰道莫為，接子曰道或使。或使者，有使物之功也。物有自然，非為之所能也。由斯而觀，季真之言當也。」此即見郭象之言「自然」必去「使然」之說，此乃意在與上之漢儒之說，成對反。然固未必即莊子之原義也。至於郭象之言先物之形上實體或道或無者，則更散見其注中。如知北游「先天地生者物耶」注曰：
「誰得先物者乎哉?吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳；誰又先陰陽者乎?吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之，而至道者乃至無也。既以無矣，又奚為先?然則先物者誰乎哉?……明物之自然，非有使然也。」
又大宗師「比於列星」下文注曰：
「此言得之於道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也。我之未得，又不能為得也。
然則凡得之者，外不資於道，內不由於己，掘然自得而獨化也。秋水篇知道注曰：「知道者，知其無能也，則何能生我?我自然而生耳。」再齊物論天籟注曰：
「天籟者，豈復別有一物哉?即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會而共成一天耳。無既無矣，則不能生有，有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。豈蒼蒼之謂哉？而或者謂天籟役物，使從己也。夫天且不能自有，況能有物哉？故天也者，萬物之總名也。莫適為天，誰主役物乎？故物各自生，而無所出焉，此天道也。」又齊物論罔兩問景段下注曰：
「夫造物者有耶無耶？無也，則胡能造物哉？有也，則不足以物眾形。故明乎眾形之自物而後始可與言造物耳。是以涉有物之域，雖復罔兩，未有不獨化於玄冥者也。故造物者無主，而物各自造。物各自造，而無所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，雖復玄合，而非待也。明斯理也，將使萬物各反所宗於體中，而不待乎外，外無所謝，內無所矜。」
「言天機自爾，坐起無待，而獨得者，孰知其故，而責其所以哉？若責其所待，而尋其所由；則尋責無極，卒至於無待，而獨化之理明矣。」又天運篇第一節注曰：
「夫物事之近，或知其故；然尋其原，以至乎極，則無故而自爾也。自爾，則無所稍問其故也。」
凡此郭象之注文，皆非與莊子原文相應而說，讀者可自觀之。郭象此類之言，若作論辯而觀，則謂其主「無因有果」，或「物以自己為因，而生其自果」，或謂其主「此總體之天、生物之道、自然、陰陽，或造物主，必不能立」；則說有多端，難期定論。觀郭象之意，乃只是言物之生，非其先之他物命之生、使之生，並於「道」與「自然」、「陰陽」、「造物主」等，皆不視之為物之生之先之另一物，而謂物之生乃物自具此生之義，即言，此生之義，亦即在物之所以物之義之中，而非在其外，以說物之自生自然。故吾人可超出一切因果相待之觀念，以直下觀物之自生自然，則其說固可自立。在宥篇注「夫莊老之所以屢稱無者何哉?明生物者無物，而物自生；自生非為生也，又何有為於已生乎？」蓋即在一般所謂有因果相待關係之事物，吾人亦可視為不相待各自生，以相應合。上文所謂「彼我相因，形景俱生，雖復玄合，而非待也」，即此義也。大宗師注「手足異任，五藏殊管，未嘗相與，而百節同和，斯相與於無相與也」亦是此義。夫手足之相與，人固皆謂有因果相待關係，然於此「相與」，可不依因果之相待以觀之，即可見其「相與」為「無相與」也。知此物之彼我相因而相與，亦可不見有因果之相待，見無相與；則言物之自生自然，亦非言其以其自己為因，再以其自己為果之義。若其如是，則物當在自己為果之前，已先有為因之自己；則郭象當言物之未生已有物，以自為其生，不當言「內不由於己」、「物之未生，不能為生」也。則此所謂物之自生，非以自己為因，而再以自己為果之義。唯謂物之生，即在物之自己中，或物之義中；此物之生之義，與物之為物或為有之義，不可相離，故其有即其生耳。於此物之有即觀其生，則生屬於物之自己，是為自生。觀物之自生之旨，重在不尋責其所由之前或其他之物，即不只往觀其所由，遂忘當前所觀之物之自生自爾。當知人之尋責其所由，而只往觀其所由，仍終須止於此所由者之自生自爾。如尋責至造物主或天之初生物，而更無由可尋責時，即仍須視其生物為自生自爾。是見此尋責之終點，仍是止於觀一「自生自爾」，則何不直下觀當前所遇會之物之自生自爾，而不更尋責其所由乎?能不於當前之物之自生自爾，更尋責其所由；則此當前之物，即朗然呈現於吾人之心，亦不與心相為對待。物我相冥，玄同為一，而物我即皆得見其自生與自然，以同獨化於玄冥中矣。
此郭象言當觀物之自生自然，無先物而使之生、使之然者，故亦不言至道之無，為先物者，然無雖非物，亦可以其非物，而在物之先。王弼注老子言，凡物皆始於無，有所謂「無形無名」而「無物」之時，則無亦有先於物之有之義；而一虛通寂無之境，亦可為一先於物，而始物之一境也。然觀郭象之注莊，則並此義之先物之無，亦非其所重，而此無亦當無。此無，可為人所體而用之，則此無，固不可廢。如王弼之言體無而用無，以滅私而忘身，更虛通於萬物之自然，而呈現物之真精信是也。然由此體無、用無，而成之虛通之境中，所呈現者，自亦可是有，如前文所提及。然人於此無，亦可只視之為一有之邊際外之一境相，而此境相，亦可被視為一心靈之對象，如常人心目中之空間。則此無大於有、外於有。人之心思往攀緣「已生之有」之外之此「無」，則亦可覺此「已生之有」之有所不足，而感其生命之有一空虛缺漏，而待填補。則此「無」，即可導致其心思之外慕外羨其自己生命所已有者之外，為其自己生命所無，而為其他之人物之生命所有者。則此為一境相對象之「無」之觀念，即為禍本。人於此便須更無此為境相對象之無，而無此無。此「無此無」之上一無，乃一去無之活動，一用。今以此活動、此用，去除掉一為境相對象之「無」，人即可只用此無以滅私、忘身、忘我，以成其心之虛通於萬物之自然之用。然克就其所虛通之萬物之自然而觀，則此物之自然，自是有而非無。唯以其既由無以虛通之，而亦通於我，則其有，亦冥於我，故可不說有耳。今於此無，若純視之為一用一活動而觀，則見其一面能成此我之忘我，而用以冥我與物之分者，一面亦為使人不執其我之所有，而恆游於物之有者，此游即真正逍遙自得之游。以此「逍遙之游」，與「物我之冥」，說此虛通於萬物之自然之心境，則更具體活潑而相應；不似「無其所有」、「虛通於有、以呈現有」之言之抽象而呆滯，而或使人將此「無」視同一所對之境相或對象，而引致歧想與外慕，反與此境相離，而不相應矣。此蓋郭象不特不以至無之道在物先，亦不重以無言道，而只重以「自然」、「自生」、「自得」，「物我之玄同而冥一」、「逍遙之游」，言得道者之心境，以絕去人之自感其有所不足之外羨外慕之情，更言「物我之必各據性分，以自冥其極，返其所宗於體內，如唯此自有其所有，方得成其為獨化」之故也。此後一義，於下節將更論之。
五 各據性分，物冥其極義，及與化為體義
此郭象之言物我之各據性分，以自冥其極等言，若作西方思想中之個人主義個體主義解，自不相應。蓋其旨初唯在絕人之外慕外羨之情。此人之有外羨外慕之情，亦有根於人之能超越其自我，而忘其自我者。人若未嘗能忘其自我、超越其自我，亦不能外羨外慕其他人物之所有，而欲據之為己有也。然此人之外羨外慕彼其他人物之所有，而欲據之為己有，則為一不可解之自相矛盾之事。蓋既非我所有，而又欲有之，即自相矛盾也。此羨慕之事，可至於無窮，而此自相矛盾之事，亦可至於無窮。人於是可永不能自安於其生命與心靈之內。此中解除矛盾之道，則唯賴於將其他人物之所有，還於其他人物之自身，而只於我之所有者中觀我之所有，而不求「我之所有，於我之所無，而為其他人之所有者」之中。於我之所有中，觀我之所有，則見我之性分，其為我所有，乃定於我。於有觀有，則不見其所無，而無不足，亦無缺憾之感。是為返我之所宗於我，而不宗彼非我之其他人物，以成外羨外慕。我返我之所宗於我，於我之性分中，觀我之性分之如其性分之極，而自相冥合，更不見其外，即我之自冥其極。此郭象之言極，初不同老子之言「配天古之極」，復非莊子易傳漢初儒者言六極、太極、之極，亦不同王弼之言「遠：極也；周無所不窮極」中（老子二十五章注）即「無窮」之「無極」（老子二十八章注）之「極」。此皆自外而觀，以高大廣遠無窮無限者為極。郭象之極，如自外而觀，則正為一限極；然自內而觀，則同時為極至。充自內而觀之量，更不自外比較，即更不見其內之有所不足，則內自有極至，亦即無所謂限極。若自外而觀，則此限極即我之性之分限。於是當知此我之性有分限，亦如一切人物之性，各有其分限。其有分限未嘗不同，其各自有其內在之極至，亦末嘗不同。然既各有極至，各有分限以相限，吾人之待他人，亦只能任其各據其性分，以自冥其極，亦任其各得其所得、各生其所生、各美其所美、各是其所是、各然其所然；而見此「各有其所得、所生、所美、所是」即萬物之「所同」。故德充符注「自其同者視之，萬物皆一也」之句曰：
「雖所美不同，而同有所美。各美其所美，則萬物一美也；各是其所是，則天下一是也。」齊物論滑疑之耀之句注，亦言「使群異各安其所安」。此皆謂萬物之可一，非自其有同一之因或同一之形上本原、或共同之類性以見，而當直就其有「不相類之性分，亦各有所是、所美、所安等」以見。此各有所是、所美、所安，自是不相類，而相異，而見天下之人物，皆無不異，各為一絕對之獨者。然其同各為一絕對之獨，而各有其所以異之「所是、所美、所安，」即其所同具之理或道。人亦固可知此理、循此道、而觀萬物雖至異，其無不為獨，未嘗不同；即順其異其獨，而游於其獨，而不見其異矣。此即人之得道而成聖者之所以能通萬異以為一，以去雜以成純也。故其齊物論參萬歲而一成純下更注曰：「夫舉萬歲而參其變，眾人謂之雜矣；故役役然勞形怵心，而去彼就此。唯大聖無執，故芚然直往，而與變化為一，一變化而常游於獨者也。故雖摻糅億載，千殊萬異，道行之而成，則古今一成也；物謂之而然，則萬物一然也。無物不然，無時不成，斯可謂純也」。又大宗師藏天下於天下注曰：「無所藏而都任之，則與物無不冥，與化無不一。故無外無內，無死無生，……夫聖人游於變化之途，放於日新之流；萬物萬化，亦與之萬化；化者無極，亦與之無極；玄同萬物，而與化為體。……」
此郭象言「與化為體」，即體合於千殊萬異之變化日新，便是與化物為體；有如王弼之體無，只體合於無，便是以無為體。王弼言體無，乃應合老子而說。而郭象言體化，則應合莊子而說。王弼體無，而更用無，以滅私忘身，更虛通於萬物之自然之有，則此「無」，具消極積極之二用，而先後不同。郭象循莊子言於千殊萬異中，恆游於當前所遇之獨，而亦與之俱化，以與化為體，而游於化中，則一言而二義皆備，二義亦無先後。游於化者，亦不見有先後，故無古無今，無終無始，無死無生，亦無有無無。若說有此無與有，則仍有始終，亦有生死，則不能應合於莊子言無有亦無無、外生死、無終始之境也。郭象之用玄同二字，要在玄同萬物之殊異與彼我之殊異。此與王弼之以「玄」稱道之無形無名，以「同」狀萬物之始母之同出於道之玄者，亦不同其說。王弼之言玄同以說道，意在見道之在有形有名之物之上一層面。此乃原自其於道與物，乃分上下二層面，而縱觀之，以求縱通。郭象之不以無為先物之有，在有之上一層面，則無此縱觀；而唯以「玄同」，通彼我與萬物之殊異，則為依於一橫觀之橫通。橫通以求順彼我萬物之殊異，任其千殊萬異，而不見其雜，唯見其純；則成其順觀與順通，以應合於吾人之心靈生命之流行，而更切於吾人之生活上之事。此則由莊子之義，原更重吾人之心靈生命之流行，與人之生活上之事，而有進於老子之重在以天地萬物為言者，亦見郭象之玄論，有進於王弼之論者也。
六 郭象言逍遙、齊物、養生等與莊子之本義
由郭象之不重縱通，而重橫通與順通，其通也，要在即異而觀共同，亦即雜而觀其純，更即變而觀其常；而於一切群異之變與雜，則平等觀之，而各據性分，以自冥其極；故於群異之自身，亦不見其大小、遠近、高下之差。郭象即依此以言莊子逍遙遊之義，謂莊子之言，唯是極小大之致，以明性分之適，而「絕羨欲」，以言無待之義。故曰：「庖人尸祝，各安其所司；鳥獸萬物，各足於所受；帝堯許由，各靜其所遇；此乃天下之至實也。……故堯許之行雖異，其於逍遙一也。聖人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中。」「無待之人，遺彼忘我，冥此群異；異方同得，而我無功名。」此乃至德之人玄同彼我之逍遙也。然此無待之人，又順有待者，而使之不失所待；則無待與有待，雖不能齊，亦可「各安其性，天機自張」；是「無待猶不足以殊有待，況有待者之有巨細乎」。則無待者之逍遙，又不只視一切大小之有待者，為平等不殊，亦視其「無待」與「有待」，為平等不殊也。
按此郭象之釋逍遙遊，謂有待者無論大小，皆不足以相殊，即無待者亦不能自殊於有待，其意境固至高。然無待者之不自殊於有待，乃唯是其主觀心境上言；亦正以其在此心境之不自殊，而益見其無待，而亦殊於有待者之有待。然在客觀義上，無待自高於有待。有待者之所待者不同，其所據之性分不同，則亦可自有其高下大小之殊；不能以其皆有性分，皆互為不同，其在「有性分、有此不同」之一點上，未嘗不同；而泯其所以成此不同者之不同。則莊子本文之言大鵬小鳥、小知大知、小年大年，與知效一官，及宋榮子、列子、與聖人、神人、至人，皆可自有其高下大小之殊。其原文亦可有次第升進之義。如吾人論莊子之所及。然郭象唯自無待者之主觀心境上說，則人之應此群異，皆可如其異而異之，而此如其異而異之之心，未嘗不一，則必歸於大小平齊。至人之無待，亦不自殊於有待，而與之平齊，此自是一極高之玄境。然卻由全去莊子原文所亦能自具之客觀義而致，亦由郭象之釋莊，偏向主觀心境之一端而致者也。
至於循郭象之旨，以言莊子之齊物論，則必以「是非雖異，而彼我均」，「若失其配匹為宗，任動止之容之不一」；而「無心而自得」，不見其二，即是齊物以為一。故於人籟、地籟之「物聲既異」，而「其得齊一」，即見天籟。外此別無在萬物上之天。郭象又必以真宰之朕跡，終不可得，以言「物皆自然，無使物然」，「物各性然，又何物足悲」，「萬物雖異，至於生不由知，則未有不同者也，故天下莫不芒也」。郭象更必以「人自師其成心……故付之而自當」；再必以物之「各然其所然，各可其所可，則理雖萬殊，而性同得」，釋「道通為一」；以「莫之偏任，故付之自均而止」，釋「休乎天均」；以「任天下之是非」，釋「兩行」；以「用雖萬殊，歷然自明」，釋「以明」；以「浩然都任之」，釋「天府」；以「任其自明」，釋「葆光」；以蝴蝶與莊周，「各適一時之志」釋「物化」。此皆明不合莊子之言有天籟、物有可悲、成心非足貴；以明、兩行、天府、葆光，皆自人之真君之心、靈府之心上言；「道通為一」、「物化」，皆當連於此一心之自通於化為說，不當只就其應物，使物自明自適志說者。然郭象之所以必如此釋齊物論者，則因其所重者；在即群異而一一任之，以見均同齊一之故也。
至於郭象之釋養生主，則言：「生以養存，……若乃養過其極；以養傷生，非養生之主也。」於首句「吾生也有涯」注曰：「所稟之分，各有極也」；而以「尚名好勝者，雖復絕膂，猶未足以慊其願」，為不能「任其至分」，又以「冥極」，釋「知之無涯」之禍；再以「理當死」，釋「夫子順」，又以「養得其極」，釋「薪盡火傳，不知其盡」。此皆限在當生之養，以言養生之義。然此莊子原文之言「夫子順也」，「不知其盡也」，未必即只為死而不知其盡，亦可是不知其生之有盡之義。莊子文以吾生有涯者，亦可以無盡而無涯終。莊子大宗師言「入於不死不生」，亦可實有一入於不死不生之事，如仙佛之所為。此在莊子本文至少有循此而解釋之可能，如吾人前論莊子時之所及。然在郭象，皆只斷限在當前之今生以為說；則雖無常見，未必能免於斷見。然郭象以一主觀之觀照心，觀外物與吾人之生命，必以性分之觀念定限之，而使之成一有涯有盡；遂只在此觀照心上說其能知涯、知盡，以超於此涯此盡；而未能就此觀照心之屬於生命，由此心之初無涯、無盡，以知具此心之生命，亦可無涯無盡。故其言心，雖能通萬化，而無古今、無生死；其言生命，則如其言其他之物，而限在此當前之今生。人以觀照心自觀其生，固只見其當前之今生，呈於此觀照心之主觀之中，亦必不能觀照得此外之生。然人將此主觀之觀照心，納之於吾人之客觀存在之生命之中，則若此觀照心能無涯盡、而通萬化、無古今；具此觀照心之生命，亦當自有「無涯盡、而通萬化、無古今」之義；而可不只有一「有涯盡之性分」，亦有一「無涯盡之性全」。此則非郭象之所能及，而亦為吾人前論莊子時之所及者也。
至於郭象之言人間世，謂其旨在言「人間之變，故世世異宜；唯無心而不自用者，為能隨變所適，而不荷其累也。」又言人之「知之自知，不可為知以知之；生之自生，不可為生以生之」。蓋為知為生者，乃如縮回退處於此知此生之先，以更為之；則此知此生「與物不冥」，不能合人間之變，世世之節，以隨變所適。此亦不外上文所謂生與知，皆自然自生，以與化為體之旨。然其釋「托不得已以養中」，以中為中庸之符，而不知此中，即內心之稱。人之內心自有其不得已者，如莊子所謂「子之愛親命也，不可解於心；臣之事君義也，無所逃於天地之間」。莊子言此等等，乃言人當自知命、義所在，有不得已者存，以自盡其忠孝，即所以養中。此大有一鄭重之旨，亦初與儒家義通，而非「隨變所適」之言所能盡。乃正是言人於此義命所在之不得已，而不可變處，即當直下承擔，「何暇至於悅生而惡死」，方為安命。郭象於此之注，皆不切原旨，而以「冥然以所遇為命，泯然……與至當為一」以為釋。郭象不知此命，乃不可解於心之命，即非遇；亦不知此「至當」，非所觀照之一「至當」，實乃出於內在之不得已。故其注文全不見莊子原文之鄭重義，與順此命義之事之艱難義，莊嚴義，只向輕靈順適邊說去。然郭象之所以至於此者，亦正以其只重「心之不自用」，以「隨變所適」而應跡之故也。
此郭象之言心之不自用，於隨變所適之事，皆以為應跡；故謂忠孝是應跡，一切仁義禮法，堯舜之治天下之事，六經之書，無非應跡。跡皆隨所應者之異而異；然能隨異而異者，則為其本。唯能隨異而異，乃隨異而化其異，忘其異；而異無不一，雜無不純，以至無異而異冥，故跡之本即此冥。郭象恆以冥與跡對言。冥無名而跡有名；以跡觀冥，則冥亦有跡，而堯舜治天下之事，忠孝仁義，禮法六經，皆有名之跡也。「惑者執之，以觀聖人」，則聖人亦如可以其名跡加以規定，亦垂名跡，以為世范。然此則不知聖之所以為聖，乃「無跡之名也」（讓王篇注），聖有跡而本未嘗不冥。人以聖人之名觀聖人，即以跡觀聖人，而不見其冥，遂以此名跡，規定其冥，斯為大惑。故郭象德充符注所言，無異以影響為形聲之桎梏，亦形聲之天刑。然若以聖人之冥，觀聖人之跡，則跡皆出於冥，跡之異者，無可名，而聖人之名跡可遺。堯舜之治天下之事、與六經、及忠孝仁義禮法之名跡，無不可遺。若更既忘其跡，亦忘其所以跡（冥），則「內不覺其一身，外不識有天地；然後曠然與變化為體，而無不適也」。則「冥」與「跡」之相對之跡，亦須冥，此方為聖人之至冥。唯此聖人之應世，則不能無此跡為其影響，其影響是其至冥之影響，亦所應之物之影響。故在宥篇注大人之教曰：「百姓之心，形聲也；大人之教，影響也。大人之於天下何心哉，猶影響之隨形聲耳；使物之所懷，各得自盡。」此郭象之言名跡之旨，亦甚美，然亦自是郭象意。莊子之原文乃謂「大人之教，若形之於影，聲之於響；有問而應之，盡其所懷，為天下配，處乎無響」。此當是謂大人之教，自為形聲而為實，以自盡所懷，為天下配，而自處乎「無響」。今郭象以百姓之心為形聲，以大人之教，只使物各盡其懷，而不能自盡其懷，只自為一物盡其懷之影響；則大人之教，純屬於虛。此大人之教，內非其心中之冥之實，外非百姓之心之實，而只虛懸於此內外之中，以成一「影響」之世界。此影響之世界，內外皆無實，只是空靈，以為吾人之純觀照心，所觀照之純現象。此影響之世界，自起自止，自生自化，「交一臂而失之，皆在冥中去矣」（大宗師注）。則此所觀照之世界，煞是空靈輕妙，全無質實與重濁。聖人之冥於內者，即能全無負累，而能極游外之致。故大宗師注言：「夫理有至極，外內相冥。未有極游外之致，而不冥於內者也；未有能冥於內，而不游於外者也。故聖人常游外以弘內，無心以順有。故雖終日揮形，而神氣無變；俯仰萬機，而淡然自若。……莊子之書，故是涉俗蓋世之談矣。」然此言之理據，則在聖人之應跡，只是影響，而非形聲。影響虛而非實，無重量，亦不成人之負累；故可游於其中，而神氣不變，淡然自足。然吾人可說，唯在一觀照心靈之中，可視萬物之形聲，與吾人之應物之行為，皆為「影響」。若離此心靈，則人之行為之出於「感命義之不可解於心」者，「與憂俱生」者，以及「聖人之以百姓心為心，而同其憂患、同其哀樂」者，皆非只為影響，亦皆非只是空靈輕妙；乃是莊重而嚴肅，恆與人之感嘆之情相俱者。此方為人生之真實之所在。莊子之感嘆，亦未嘗不出於此，即莊子之言，其嚮慕在空靈輕妙之境者，亦有此感嘆之情，與之俱往。其教人至此境，亦有面對人生之憂患哀樂，而直下承擔之次第工夫，然郭象則皆只就其所嚮慕之此境，而描繪之，只見一片空靈輕妙。則其智之所及，亦有過於莊子。莊子知北游篇有學道者當先知「藏其狂言」之義，郭象序莊子，謂莊子「未始藏其狂言」。狂言者，高大之言也。郭象則於莊子，又更作狂言，以向於高大。由莊子之有情、有感嘆、有哀樂，則可通於儒之聖人之有憂患、與佛家之悲憫；其言工夫之莊重嚴肅義，亦可為後之道家所采。郭象之言，則只是一哲學上之玄理，而只可通於具空靈輕妙之意境之文學與藝術者。然玄理亦自是人間之一學。空靈輕妙之文學藝術，亦魏晉以後中國文學藝術之大宗，則其智之所及者之高，亦彌可貴也。