中國哲學原論 · 第九章 王弼之由易學以通老學之道（下）

六 「復」、「無」、「感」及老、易之會通 上言王弼之易學，乃由形體之在流行變化中，自超其為形體，遂歸於只見體之無，而以無為體。即可一方通於其言易之復卦之義，一方通於其注老之重體無之義。其復卦注曰：「復者，反本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也；語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。故動息地中，乃天地之心見也。若其以有為心，則異類未獲具存。」 王弼謂寂然至無，為一切運化萬變之本。此寂然至無，即無一切形器形體，而「無體」之「無」。此無，乃一切物之動之息處，亦一切物之獲具存之所依。此處吾人如思此無中，更有何物，則與王弼之思想不能相應。此無即如語息之默、動息之靜。人於語息動息處，即可直下見此無。此無，乃可純現象學地，加以觀照者。觀照得此無，即觀照得一切運化萬變，皆同在此無中起息。一切運化萬變，是乾之健用，而此無，則為此健用之所依。依此無而語息於默，而後另一不同類之語起；依此無而一物之動息於靜，而異類之物之動起。由此方有異類之語、異類之物之得具存。是即見無為異類之物之語起息之中樞或中心，而亦為其本。此本乃取象之辭。因物之起，依此無起，如枝葉之依本干起，故說為本。實則既寂然至無，則亦無本，只是一無本之本，或以「無本」之「無」為本，如言無體即以「無」為體也。 此王弼之注復卦，以動息見天地之心，故亦非即易之本意。此復乃一陽來復，重在表陽之始生。漢儒言消息卦，復為陽息之始，即陽生之始。後程伊川亦以復見天地之心，即動見天地之心，此當更合易之本義。然王弼之思想道路，意在較漢儒，更多進一步。其以復卦乃表動之息於地中，此息初乃止息之息，而不同漢儒言消息卦者，直以息為生息之息者。王弼之息，乃初同於漢儒所謂消。此即意在矯漢儒之重動之有之偏，而趨向於另一偏之重靜之無，以成一思想發展中之平衡。王弼思想之偏，固亦其時代所當有，亦自有深趣者也。 上言之深趣，在言群動之有，乃人初步之思想，而言群動之息止，則為進一步之思想。凡人之情，固喜多言，故言易而默難。樂動易而樂靜難，知「有」易而知「無」難。故能知無，總是進一步、高一層之思想。充無之量，而於一切有，無不可無，以為「無」所超過越過，而亦為此「無」之所虛涵。人能知無而虛涵一切有，人之心靈，即升至一切形器之物之上一層面，亦升至其一切意義之上一層面。此無，自亦是一意義。然能順此無之意義而思，亦可無「對一切形器之物、一切意義之一切之思」，以成上一層面之思，而以此思兼虛涵此一切之思。此即形成一極高度之哲學意境。是亦即王弼由易之復卦注，更通至老子注，所形成之哲學意境也。 按王弼言易重感應，而易卦之咸卦即言感，物必相感，而後成其變易，相感則有物之來應或往應，故感應不可分。王弼之注易，重得其應，亦即重得其應，以成其相感，而成變易。故咸卦雖為三十四卦之一，而在王弼之易學中，則有一特殊地位，而為可通一切變易之事之全者。王弼注咸卦「天地感而萬物化生」，曰：「二氣相與，乃化生也。」此是自感之必有二者之相感說，乃一般之易義。至其注「觀其所感」之句，言：「感之為道，不能感非類者也。故引取女，以明同類之義也。同類而不相感應，以其各亢所處也。故女雖應，男之物必下之，而後取女乃吉也。」此所謂同類，如男女同為人，而實亦可說為人中之異類。此男女之相感，乃依於女雖應，而男能下之。如男女各亢其所處，則此男女之相感不成。男之下女，即男之不自亢，而忘其為男，虛其自以為男之心，以往受女。故下文注曰：「以虛受人，物乃感應。」此即言虛為成感應之變化之本，亦猶復卦言必有動息於靜中，乃有運化萬變也。此感應之事，必以往感者之先自虛為先、為本，如以此虛為實，即如以其自靜為先、為本、為實。故下文注「咸其拇」曰：「處咸之初，為感之始，所感在末，故有志而已。如其本實，未至傷靜。」此即謂非以虛靜為本為實，則不能成感。以虛靜為本，而有往向所感之意，即為一志。此志亦即略例中所言之情願。此志、情、願，固王弼之所重。故何晏主聖人無情，而王弼非之。然在王弼之意，則此情或感，乃正依於「以虛受人」，亦以虛靜為本而後有。能以虛受人，而以虛靜為本者，亦正當先有願有情，方有感。故謂「聖人茂於人者神明，同於人者五情。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。然則聖人之情，應物而無累於物者也。今以其無累，便謂不復應物，失之多矣」（三國志魏鍾會傳注）。此謂聖人有情，同於人，其無累於物，不同於人，則其情亦自有不同於人之處。此不同於人之處，在依其無累，而其情、其感應，乃廣大而不可窮極。然其廣大不可窮極之所依，正在其能以虛受人，而以虛靜為本。此義乃自昔道家之公義，而儒者亦不能廢者。然明申此「虛靜所以成感應，亦可以成相感應所生之變易」，以通道家義與易義，則王弼之所以自易學以通老學之關鍵，而為昔人之所未及者也。 此感乃原於虛受，虛受而志向於所感，此所感自是一有。但此虛受之虛，則只是虛其所有，而成無。以無受有，而成其感，此在客觀萬物亦可說。然要在自人心說。易咸卦彖言「聖人感人心，而天下和平」，即自聖人之心之虛，能感天下人之心言也。而自客觀萬物，說其亦有虛而能受，固可。然對此虛之意義之知，則賴於人心。虛之意義本身，非一物，乃唯對人心而呈現，如無之只對人心而呈現。若只自客觀之萬物上說，亦可說其皆是有，而無此「無」與「虛」也。然人心自能了解此虛、此無之意義，並由此了解，以虛無一切，故虛無宜連心而說。若說有一客觀之虛無，為物之所自生之本，則亦當連天地之心以說。故王弼復卦注，謂天地以「寂然至無」之本為心也。然王弼是否真謂有一客觀之寂然之至無，存於一客觀之天地之心，則蓋未必然。則此天地以寂然至無之本為心，可只是一所謂中心之心。吾人見天地之形、與形之動，恆息於寂然至無，而與相冥合，則吾人之心，即天地之心，固不必說別有天地之心也。然人亦未嘗不可由人此心之可與天地之「寂然至無」相冥合，以說此心自始即為一天地之心，或謂吾人之心，即此天地之心之表現於吾人，以成吾人之心者，並由此心之能生生不已，以言天地之心之自「生生不已」，或「於穆不已」，以表現於吾人，或降命於吾人。此可為宋明儒者所向之義。然王弼蓋未必能及此。故其所謂天地之心，可只是虛說其如有一心。天地只有其動之息於寂然至無之本，唯人心能知此「本」為寂然至無。此寂然至無，亦唯呈現於人心，以為人心所知之一意義。此則較合王弼之旨。循此以理解其注老之旨，亦最順者也。 七 王弼之老學道路，及老學發展之諸道路 按王弼之注老言「無之為物，水火不能害，金石不能殘；用之於心，則虎兕無所投其齒角，兵戈無所容其鋒刃」（老子十六章注），此乃文學比喻之詞。其旨要在言人當知此虛、此無，而用此虛無，以虛無一切有形體形象之物，與一般對物所了解之意義，以呈現其共同之寂然至無之意義，而觀其皆存於此寂然至無之境。此境乃對心而為一心之境界。友人牟宗三先生才性與玄理，論王弼之注老子，唯是依於修道者之沖虛玄德所呈之境界是也。但此德乃原於道，亦宜本道以言德。又王弼之旨是否即老子之本旨，乃別一問題。吾前論老子文中，已詳及王弼注老之未必得老子意。王弼沿人心之能體此虛無之義，以言老子之道，亦可能是高看老子，或只明老子之一勝義。此中有老子之道，畢竟當先自客觀萬物說，或自人心之境界說之問題；有老子之道，是否當只偏自虛無說，或兼自實有說之問題；再有老子之言道，是否有各層面之意義，或只具一層面之意義之問題。吾前論老子之道，有各層面之意義，乃由見老子文句言道者，確有層面之分，若視為皆在一層面，則此諸文句難通之故。至老子之道，畢竟可否自客觀萬物說，尤為問題之一焦點。若可聯客觀萬物說，則可有物之道、地之道、天之道、人心所體之道、與道自身之層面之分。若不能自客觀萬物說，則道只是一道，此道非具體之天地萬物，亦只對一能超越於具體天地萬物之上之心而呈現。此道亦非具體事物之有，而亦必先無具體事物之有，而後呈現。故老子言道之義，亦只當由虛無之義以契入。然依吾意，則老子之原文中所謂道，實原可兼自客觀與主觀二面解釋。此乃一原始形態之道家思想，更可循不同方向而發展，而為老子書者，亦初未必自覺此中有多方向發展之可能者。茲試略分別說此多方向之發展如下。 茲按韓非之解老篇代表一方向之發展，此則為純視道為客觀之物之道者。吾前嘗引韓非解老之文謂：「道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也。道者，萬物之所以成也。……道，理之者也。……故理為物之制。萬物各異理，而道盡稽萬物之理。」此即明是以道為成此各有定理之萬物之客觀的道或大理。又此「道雖不可聞見，聖人執其見功，以處見其形，故曰無狀之狀，無物之象」，「故諸人所意想者，皆謂之象也」。此乃以道為人之意想之所對，雖不可見，而仍是對此意想為客觀者，如「人希見生象也，而得死象之骨，案其圖，以想其生也」之象，為客觀存有者也。此以道為客觀存在之大理，自是老子之學之一發展方向也。 至於淮南子之言道，則代表老學之發展第二方向。此乃視道為客觀萬物所由成，亦天地所由成，且更謂道在時間中為天地萬物之所自始。故謂：「道始於虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣。」（天文訓）更謂：「無形（即道）者，物之大祖也。其子為光，其孫為水……有生於無，實出於虛。」（原道訓）此即將道加以實在化，而類似天地未開闢前之一形而上的存有。可參考淮南子書，今不多贅。 至於漢初之言黃老之術以為政者，則為老學發展之第三方向，此則多取於老子之清靜無為，與民休息之旨。此乃偏主觀之為政之心理態度上言道。而此以無為言政治之道，則韓非子中之主道等篇，與其他法家言中，亦多有之。此或為外飾無為，以免其情之為臣下所窺；或為立法以「令名自定，令事自正」，而不必賴於一一事，皆由君主自為之，以使君得逸而無為。然漢初之依黃老以言政者，則蓋有惡於秦暴政之苦民而主休養生息。呂氏春秋已有貴因之篇，隨處言因時為事之旨。淮南子之言道，除以道為天地萬物之原，用以養精神，亦重言無為因任之道。淮南子詮言訓言「無為者，道之體也」。人間訓言「明禮義、推道體」，亦即由禮義以推至無為之道為體也。至因任、因循、因順之言，尤偏見淮南子書。如主術訓言「因循而任下」。原道訓言「天下之事，不可為也，因其自然，而推之。萬物之變，不可究也，秉其要歸之趣」。司馬談論六家要旨言道家，除亦重以道家之學，養精神外，即重此以因循為用。故言「因者，君之綱也」；並以「與時遷徙，應物變化」，為道家之本。此正同淮南子要略自言其書「觀天地之象，道古今之事……與世推移」之言，亦皆期在以道家之因循因任之道，休養生息，而使民得遂其生而樂其生者也。行此因循因任之道，則非必全無所事事，故修務訓言「吾所謂無為，循理而舉事」，以別於「用己而背自然」之「有為」耳。司馬遷承其父司馬談，言道家之學，重因任之旨，於史記管晏列傳言管仲治齊之政曰：「俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之……善因禍而為福，轉敗而為功。」管仲之因任之政，固大有所事事也。 至於養生家醫家與神仙家及後之道教之言老子之道，復為一方向。此則重在由節慾養生，至長生久視上言。淮南子司馬談之以道家義養精神者，亦可歸至長生或神仙之說。此則原自修老子之道，亦可成就人之主觀生命精神之收斂與長久而說。然人之主觀生命之存在，同時為一天地間客觀之事實，而修老子之道，以使之收斂長久，亦可為一客觀之事實。則此道亦不能說只屬於人之主觀。此老子之學之發展之第四方向也。 王弼之言道之思想方向，若列為第五，則可說是：重在自主觀之心境上言道，亦不只以之為一為政者之因任、因循之道者。王弼言政，自亦重無為、因任、因循，使人民自遂其生、自樂其生之旨；其言無主、不宰，亦即涵不用政治之權力，以主宰專斷人民之事之旨。然此則非王弼之老學新創之精義所有。其新創之精義所存，乃在言由人之主觀之心之能體無，即可使人心達一至高之境界，而有上德、玄德或至德。其重在此心之體無，而偏在此心之至高境界上說道，其陳義亦即高於前此自他方向發展老學者。然老子文之原意，是否即如此，則亦正有問題。觀老子之文，與老子之學之發展之原有多方向之可能，則見王弼之老學，實未能具此多方向之可能，其注亦正有種種與老子文義不切合處。故此王弼之老學，其陳義所以能高於前此之自他方向發展老學者，可能由於王弼專高看老子，或偏看老子之高處之故。或正由王弼高看老子，或偏看老子高處，方有此王弼注老之精義。然其高看老子，亦當由老子之義，原具有向其所高看者，而發展之可能。則吾人於其注文之不切合原文之處，亦當觀過知仁，與其所以不能不為此不切合之注文之理由與密義之所在也。 八 王弼以虛通之境言老子之道之義，及無為之義 吾人所謂王弼高看老子，偏看老子高處，即謂其偏在心境上言老學，亦偏在虛無義言此心境中之道。此與其時代之何晏著無名論，言「夫道者，無所有者也」同一思路。所謂偏在心境上言老學，亦偏在以虛無義言此心境者，即王弼之言心，只重其為呈現一虛無之境界之心，而全不重其為一有作用活動之心。如老子言「心使氣曰強」「守柔曰強」此於氣守柔之心，即有作用與活動之心。老子又言「聖人無常心，以百姓心為心」，此即一仁慈之心，故老子三寶中亦有慈。然王弼之注「心使氣曰強」，則曰「心宜無有，使氣則強」。又注聖人無常心曰：「動常因也」。則心無直接使氣之義，只當先求無有，而聖人之以百姓為心，亦無慈之義，蓋只是因順彼百姓之心而已。此因順，唯出自聖人之能自無其心，而虛其心。故王弼之注老之言，唯重在無其心、虛其心，以此心呈現一虛無之境界。故三十八章注曰：「天地雖廣，以無為心；聖王雖大，以虛為主。故曰：以復而視，則天地之心見。滅其私而無其身，則四海莫不瞻；殊其己而有其心，則一體不能自全，肌骨不能相容。」此即可見其偏在由心之呈現一虛無之境界，更呈現四海百姓，於此心之前，為一觀照所對之境。此心之對四海百姓，則更不表現其他之作用與活動，此心即成一真正之無為無事之心。此無為無事之心，因其虛而能容，「以空為德」（二十一章注），自能「蕩然公平，無所不周普」（十六章注），「無物不經」（三十八章注），「周行無所不至」，「周無所不窮極」（二十五章注），「無所不包通」（十六章注）。簡言之，即能依此虛無，以通於一切物之有。如依其易注義以觀，即亦能於物有情有感。王弼之聖人，固亦有哀樂以應物，唯無累耳。但聖人雖有哀樂之情之感，卻亦可無事無為，而唯此無事無為，乃宅心之本。故曰：「本在無為」。在此無為無事之心境中，原空無所有，故不可以名名之。此即一無名之心境。依此心境，以呈現觀照一切物之有，則此無名之境為母。故曰「母在無名」，而一切事物之有而有名，則為其子。以此無為之心境為本，則依之而有之一切之仁義禮之有為者皆為末。王弼固亦許有此末與子，故亦言「守母以存其子，崇本以舉其末」。然此中之問題，在崇此無為之心境為本，是否必舉其末？守母是否必存其子？則循王弼之言，唯謂必守母而後子存，必崇本而後末舉。故唯當「得本以知末，不舍本以逐末」（五十二章），而未嘗謂「崇本必舉末，守母必存子」。本母為無為、無名之心境，末子為有為、有名之事物。守母崇本，非必舉末存子，則其所偏重，固只在此無名、無為之心境之形成，而不在有名、有為之事物之成；而可只求此心境之形成，即無不為；而別無所事、別無所為也。 今如依老子之本文以觀，則於其所謂「無為而無不為」，明有其他解釋之可能，而不限於在一主觀心境中之依虛無以呈現觀照一切有而言無為而無不為。老子所謂無為無不為，可是淮南子所謂因順或因循物之「形性」物之「勢」而為，亦可是「生之、畜之、生而不有、為而不恃、功成而不居、長而不宰」中之無為而無不為。不有、不恃、不居、不宰，即無為；然其生、其為、其「成功」、其「為長」之「為」，固自在；其生、其為，固可歿身不殆，而無不為也。然王弼之解釋上文之旨，則唯曰「不塞其原，則物自生，何功之有？不禁其性，則物自濟，何為之恃？物自長足，不吾宰成」；「因物而用，功自彼成，故不居也」。此即無異謂：只須吾人能消極的對物之原之性，不塞不禁，即是生之畜之。由此不禁不塞，而物自濟、自生、自長成，則我本不能有功，本不能為宰；然此老子之原文所謂長而不宰，功成不居，豈必限於此本不能有功為宰之處?老子原文，明是言己之有功而不居，己之為長而不宰，非謂功之自彼成、物之自長成者，吾不能居其功，而為之宰也。功原自彼成者，不居功固易；功自己成者，不居功則難。不塞不禁，以任物自生自濟，而不有不恃，固易；自有所為、有所生，而不有不恃則難。則焉知老子之言「生而不有」、「為而不恃」，非就此難者為言，而必如王弼之就其易者而言乎？循王弼之言，人只須於物之原、物之性，不禁不塞，而不對之有為，以任物之得自生自為，便是無為而無不為。此「無不為」，在物，而不在己；「無為」則在己，而不在物，而分屬兩邊。則老子亦當說己無為，而物無不為。然觀老子言無為而無不為之語意，則當同時在己。則以有生而又不有，有為而又不恃等，釋無為而無不為，當更切合老子之旨。何必言由己之無為，使物得自生自為，即是無不為乎？依王弼之言，於「己」可只說「無為」，此己之無為，即只形成一主觀上之「虛其心、無其心」之心境。亦唯其偏在形成此一主觀之心境，然後其「無不為」乃在物而不在己，故將「無為」與「無不為」，分屬己與物之兩邊。然此不能成為老子所謂「無為而無不為」一語唯一可能之解釋，固亦明矣。 九 物之由於虛通之境，即由於道之義與自然義 然王弼之只重一在主觀上無其心、虛其心之心境之形成，克就其自身而言，亦自有一極高之價值。此乃因依此說，則人於道之義，即可直下全離天地萬物而說，更不說所謂物之道、地之道、天之道，以至於人之道。即此心之道之名，亦可不用。因人在「無其心、虛其心」之心境中，其心即是無，則此中實只有一「無其心」之境界之呈現。說其是一心境，乃對此境界之反省說。此反省是心，則其所反省者，便是一心境。若不對反省說，則此「無」非事物，而只為一意義。此意義呈現於心，以為其所知，則此意義，自亦成心之境。然此心之以無為境，而未自反省，心即只在此無之境中，仍可不自見其心；只體此無，與此無俱運，而未嘗有其心，亦不見此無之為心之境。今克就此境言此境，即可不說心，而可只說其為一寂然至無，亦至虛至靜之境界。然人在致虛極、守靜篤，以至於此境之時，則一切物之有，亦並作並呈於此境中。此境對一切物之有，無不包通；一切物於此境中，自有其所有，自然其所然，自由其所由。今自此一切物，皆自由於此境言，即一切物之共由於此境，共由者之謂道。道如道路之道，即一切物之所共由者。然常說道，則恆依表現道之物，或「由於道」之物以成名。如人行道、車道、船道，即依「由於道」中之物以成名。如水道、石道，則依表現道之物以成名。至於人之待人之道，如父待子之慈道，子待父之孝道，亦依由此慈孝之道而行之人，其為父為子，以成此子道父道之名。若乎人之行事之道，如治道、政道、教育之道，則依表現之政治教育之事，以成名。然自然界中有天之太空，初為一寂然至無之境，則為一切自然物共由之道，而初無名者。人之慈孝政治教育之行事，皆出於人心之感物。人心在未感物之先，亦可說有一心之寂然至無之境，此亦初無名者。此天之太空，乃吾人感覺之活動之所涉。然人心自更有其他想像、思維、情意之活動，亦有其所涉，以成人之行事。此一切之活動行事未有之先，亦可說同有此寂然至無之境。此一寂無之境，實更大於感覺所涉之太空之為一寂無之境，而可包括之。然吾人亦可即以此太空之寂無，喻此一寂無之境之全。此太空之寂無，或此一寂無之境之全，自其為事物所共由言，即是道。此道無名，亦可不連於「共由於其中、或表現此道之事物」說，而亦無特定事物，能表現此道之全。如無一物所占之空間，或其消滅後所留之空間，能表現太空之全。又如任一語之息所成之默，任一動之息所成之靜，皆不能表現「默」、「靜」之全。任一物之無中所表現之無，皆不能表現「無」之全，故此寂無之為道，不能依表現之之事物說，而當說為在一切事物之上層、外層，其大為不可窮極者。今視之為事物所共由，而名之為道，此道之大，亦即不可窮竭。自此「無」為事物所共由言，其由之，即通之。此通即是道，此通亦不可窮竭。吾人之感物，乃物之通於我，即物之依此通，亦依此道，以至於我。此通中必無阻塞，乃成其為通。愈無阻塞，則愈通。阻塞皆是一有，無阻塞，即無此「我之通至所感之物之中間為礙之有」。愈無此中間為礙之有，則愈通。亦即依無此有，以成此通，亦成此我之通於物之道。然若我既通及物，欲更有所通，或更有道，以更有所通；則此人初所通及者，又可化為此中間為礙之有。則於此有，亦當更無之，或觀其無、觀其動息而止、觀其歸根、觀其復。此中仍須循此無，以無此新成之中間之有，方能更往前通。能前通即有前道。道即是通，通即是道。必無有而後通，無有則「有」由「實」而「虛」，而通則為「實之經虛」之辭。故道即虛無之道，亦即虛通之道。故王弼恆以虛無虛通言道。如曰：「無狀無象，無聲無響，故能無所不通」（十四章注）；「體道大通，則乃至於極虛無也」（十六章注）；「萬物以自然為性，可通而不可執也」（二十九章注）；「動皆知其所無，則物通矣」（四十章注）。人能無有，而得循此虛通之道而行，即成人之德。此虛通之道中無物，故人之此德，亦為不德之德。此即為人之上德。此虛通之道中，無物可見，亦無一般之物可名，無名之謂玄。故此德亦無名，而為玄德。人行通道，以有玄德；亦依玄德，以行通道。則於其所遇之物，皆直通、直達，而有之之後，亦恆即通過之、而無之，使其不為一中間之礙；則能「在方而法方，在圓而法圓」，而不見方圓之相違，亦不見一切物之相違，而皆自然其所然，自由其所由，自生其所生，即皆在一自生、自由、自然之境，而不相系縛，不相主宰，亦不見有為之主宰者，復不見此物之由彼物來、或自另一萬物之上之天神元氣等來。故王弼恆言「自然」、「無主」、「不系」，言物之「不知其所由來」。蓋有所由來，即有所系縛。然人依玄德，而行於通道，則唯見物之自由其所由於此通道中，不見有系縛，即不見其所由來也。 十 道之名稱，及「無名無稱」之域 循此上之旨，進以解釋老子注之若干之文句，則順而易明。如其第一章注曰：「可道之道，可名之名，指事造型，非其常也。故不可道，不可名也。有皆始於無，故未形無名之時，則為萬物之始；及其有形有名之時，則長之、畜之、亭之、毒之，為其母也。言道以無形無名，始成萬物，以始以成，而不知其所以，玄之又玄也……兩者，始與母也；同出者，同出於玄也。異名所施，不可同也；在首則謂之始，在終則謂之母。玄者，冥也，默然無有也，始母之所出也，不可得而名。故不可言同名曰玄。而言謂之玄者，取於不可得而謂之然也；謂之然，則不可以定乎一玄而已；若定乎一玄（此五字據陶弘慶校補），則是名失之遠矣。故曰玄之又玄也。眾妙皆從同而出，故曰眾妙之門也。」 依前段所說，則老子之道，自始即一虛通之道。此虛通即道，則道自為無形無名。物之有乃在此虛通之道上之所見。循此虛通之道而見物，則虛通之道先於物。物未生，而虛通之道自在，而此道亦先於物。故道為萬物之始。而在物生後，物亦為此虛通之道所虛涵。由此虛涵以觀，物之自由其所由、自然其所然、自生其所生，則此虛通之道，即虛涵之；而亦如使之生、而成其然，亦可言「長之、畜之、亭之、毒之」，以為其母。此為母之事，非有為之事，而只是道之虛涵之事。人之依此道，而以其心虛涵萬物，亦非有為之事。人只依此道而虛涵物。虛涵物，即使物直通直達於此心，而無阻塞之者，即無異當下使之生，而成其然。此不須外對之有所事有所為，然後使之生、而成其然也。 此虛通之道之虛涵物，而為其始，與為其母，初只是一事。虛涵之於物未生之先為始，虛涵之於物既生之後，以至其終，則為母。故此始母之異名，乃依物之始終而異名；不依此「虛涵」之自身而異名。此始與母，同出於此虛涵。此虛涵之自身，只是一虛而能涵。所涵者有名，其始終亦有形有名。然離此所涵者，以觀此「虛而能涵」之自身，則無形亦無可名。無名，即為一玄。若無此「虛而能涵」，以涵物之始終，則亦無始母之名。故始母之名，同出於此一玄。此玄，則不可說是一名，故不可言名曰玄，只可言謂之玄。此則由於王弼之辨「稱謂」或「字」與「名」之不同。故「字之曰道」注曰：「名以定形，字以稱可。」其老子微旨略例又曰：「名號生乎形狀，稱謂出乎涉求。名也者，定彼者也；稱者，從謂者也。名出乎彼，稱出乎我。故涉之乎無物而不由，則稱之曰道；求之乎無妙而不出，則謂之曰玄；妙出乎玄，眾由乎道。」又曰：「道也者，取乎無物而不由也；玄也者，取乎幽冥之所出也。」友人牟宗三先生於其才性與玄理嘗引其言，而斷之曰∶「名出乎客觀，稱謂出乎主觀。彼即客觀，我即主觀也。」此言甚善。茲按此名與稱謂之分，非始自王弼。吾人前論周秦諸子對名之道嘗引及尹文子：賢不肖善惡之「名」，宜在「彼」，親疏賞罰之「稱」，宜屬「我」。稱謂乃順此我之主觀之涉求或肯可之活動，而為言。凡依主觀涉求或肯可之活動，而有之言，亦皆不可說是一客觀之名。此道之一言，原只表其為萬物之所由（動詞）。吾人之思萬物之由於一虛無之境之中，即思此萬物之由於一虛通之道。吾人此時之思，亦由於此虛通之道，以有所往，而有所涉求。此涉求之所往，亦即此道之所往。故此「道」之一言，亦出於此涉求。吾人有此涉求，亦即循道而往。此涉求之活動及於物，而見物有形，物亦遂有名。然可就此活動之自身或其中之道言，則無形亦無名，而「道」之一言，即為稱謂之言，非名之言。此涉求之活動之自身，不連及於物言，即只是上述之虛涵有形有名之物之虛涵之活動。此虛涵之活動即一觀照之活動。吾人知此虛涵觀照活動之自身，初本無定形、可名之物，為其所及，即見其所虛涵觀照之境，初為一無形無名可得之境。今謂之為玄，此玄亦只表示此無可得。無可得，即入於幽冥。由此而有言，以表狀此幽冥，即謂之為玄。故此玄之言，即出自此幽冥，亦只是用以稱謂人之此涉求之無形無名之可得，而亦出乎此涉求者。然既有此玄之一言，則人恆意此玄，亦有為其所指之客觀存在，視此一言為此客觀存在之名。故必再言此「玄」作為名來看，此名無其可名之客觀存在，並言此人之欲更往涉求此可名之客觀存在，終不可得。故於說一「玄」之後，必再說一「玄」，而言玄之又玄也。 此王弼之釋老子第一章，固未必合老子原文之本意。因老子之無名天地之始，有名萬物之母，常有常無，乃並行之句，非只重常無。又老子亦未必如王弼之必辨名與稱謂之不同，而必謂道不是名。因老子他章亦言「自古及今，其名不去」。此第一章所謂常名，亦可是指道之名為常名也。然王弼之注，則有一極高之理趣。其辨物之有形有名、道與玄之無形而非名，只所以表人沿其心意之涉求，而知及之「意義」。道只是一「意義」，玄亦只是一「意義」，非客觀之有形有名之存在對象。唯此中之稱謂既成，人即有視之為名之趨向。玄之名，原出於不可得而名者，亦可被人視為名。故必更知此視為名者，其所名者之不可得，而更言一玄，亦皆有理趣。然在二十五章注又言：「道，稱中之大者也，不若無稱之大也。無稱，不可得而名，曰域也。道、天、地、王，皆在乎無稱之內，故曰域中有四大。」二十五章注又謂自然，為「無稱之言，窮極之辭」。則於「名」外，有「無名之稱」，「無名之稱」外，尚有「不稱之域」，及「自然」之為無稱與窮極之辭。域者，一切可稱可名之域。自然者，一切可稱可名者之自然。此「域」與「自然」之辭，即成為在可名、可稱之外，而自為一類之超名、超稱之辭。然此在域中或自然中者，則或為「可名」，如天、地、王；或為「可稱」，如道。唯在人之思想言說之域中，則亦可說只有此可稱、可名之二者，道只屬於可稱，而非可視如有名之萬物或天、地、王等耳。 按王弼四十二章「道生一，一生二，二生三」章注，亦與第一章注之旨相發明。其言曰：「萬物萬形，其歸一也。何由致一，由於無也。由無乃一，可謂無已。謂之一，豈得無言乎。有言有一，非二如何。有一有二，遂生乎三。從無之有，數盡乎斯。過此以往，非道之流。」按老子原文，下文言萬物負陰抱陽，沖氣以為和，則陰陽即二，加沖氣即三。此固順而易解。然王弼之注，則別有理趣。其言由無乃一，猶以前文之虛涵之活動，虛涵萬物，或萬物共由於虛無中，即見其一。此亦如第一章注，所謂由萬物之同以玄為始母，即見其為一。見其為一，而謂之一，則如第一章注之由玄為始母所同出，而謂之玄。然此謂之玄，謂之一，與其所謂相對成二之言既立，即有使人「視之為名，而表一客觀存在」之可能。故人必超於此相對之二，以返於其初之「無此二」時之一。此二之返於初之一，即合為三。此當由二以返於初之一，正如第一章注必於玄之言既立，而化為名時，當更知其名所名之不可得，而更言「又玄」也。故此二章之文，正相發明。此皆是指吾人之言說道時，應經之三歷程，亦只須此三歷程。故曰「過此以往，非道之流」也。 十一 由道之無之虛涵物之有，及物憑之而定性，得其精、真、信之義 本上所述，吾人可言王弼之所謂道，只是一虛通之道，亦一虛通之境。依此境之為萬物所由，亦吾人包通萬物之主觀之心意之涉求或活動之所由，而稱為道。此心意之涉求之活動，不著於物，則有此活動之心意，只是虛涵其所包通者之觀照。在此虛涵觀照之境中，初本無定形之物，故不可得而名；而謂之為不可得而名，即有此玄之言。故微旨略例於上所引謂「道也者，取乎萬物之所由也；玄也者，取乎幽冥之所出也」，之下文又言：「深也者，取乎探賾而不可究也；大也者，取乎彌綸而不可極也；遠也者，取乎綿邈而不可及也；微也者，取乎幽微而不可睹也。」此謂道為深、大、微、遠之言，亦只表示吾人於道欲究之、極之、及之、睹之之種種涉求，不能盡之、得之，以視之為一客觀存在之物者，有如「玄」之言之表示道非名之可得。此道之所以不可視如客觀存在之物，乃以道只是一寂無之境，虛通之境。唯依其為萬物與心意之所由，所通，而謂之道。然物雖由此道，通過此道，而不能真表現此道之全，上文已說。故道不可說屬於物，如太空之航道，不可說屬於飛機。人如由飛機之飛過太空，而說太空為飛機之航道。此「之」亦非「屬於」之「之」，而只是「之往」之「之」。飛機在太空中之往，太空虛涵飛機，飛機不能虛涵太空，則太空不能屬於飛機，亦不能屬一切太空中之物。此義自明。於此，人若依飛機等物之是有，而說太空之航道是有，在日常語言固可說。然此乃由人之透過此物之有，以觀太空，而將此有，亦移用於太空之故。此移用，只原於人之心意。此有亦只透過此自然之移用，而後可說。說其有，亦只是表意語，非指太空而視之如物，而謂之有也。於此，唯人不透過物之有，以觀太空，此人之心意，於此「有」無所得，方是此心意之直向於太空，直會此太空，而不夾雜物之有，以如實觀太空。則此心意之於太空所會得者，便只是一虛通寂無之境之道。此境不可連物說，此道亦不可連物說，只可以寂無或虛通說。今以此太空，喻整個心靈中之寂無虛通之境之道，而對之如實觀、如實說，固不能連其中之任何事物之「有」說，而只能以心意直向此虛通寂無之境，而直會之，而亦只能以寂無或虛通說。故王弼於老子二十五章之「有物混成，先天地生」與二十一章「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信」之言，依原文之語意，明視道如有物，而自有其精真信者，必變而注曰：「混然不可得而知，而萬物由之以成」（二十五章注），「以無形始物，不系成物。萬物以始以成，而不知其所以然。故曰恍兮惚兮，惚兮恍兮，其中有象也……深遠不可得而見，然而萬物由之，其可得見，以定其真。故曰窈兮冥兮，其中有精也。……物反窈冥，則真精之極得，萬物之性定。故曰其精甚真，其中有信也。」（二十一章注） 按此上所引王弼二十一章注，乃以物非指道之為物，亦不指道之象，只指萬物之象。真、精、信三名，皆指物在道中之得其真精信，而非指道之自有真，而有精，有信。此意亦甚美。其美在人唯於一恍惚窈冥寂寥虛無之境中觀物，物乃憑虛而呈現，而定其性，如其真，見其精純信實，而無雜。此中有極深之依無以顯有之旨。循此無以觀一切有，則一切為有之一切物之象，皆如於一窈冥之靜夜中，不待人之心之有所通，有所主，而自然昭明，以俱呈俱現，而成大象。故微旨略例又曰：「四象形而物無所主焉，則大象暢矣；五音聲，而心無所適焉，則大音至矣」。此固皆美言。然卻與老子原文之語意不合。王弼於此未嘗言此大象，即指道之呈現於物象之象，而以有象說道。其注老子三十五章「執大象，天下往」之句，竟釋之為天之氣象，使人怪異。然其原正由在其絕不許視道如物而有象，而以有說道之故。此便明不同於老子原文，固許有「物之道」「地之道」，亦可說道屬於物，因物為有，故亦可說其道如「象帝之先」之混成之物，而可以「有物」「有象」等說之者矣。又在老子穀神不死之章，此穀神所以喻道，谷為虛而神為有，即以喻道之可兼以無與有說。然王注則曰：「穀神，谷中央，無谷也，無形無影。」則此神只是谷之中央之無谷之處，則神只是一虛，而實無所謂神。然王弼之必不許視道為有物、有象，而以有說道，只許以虛通或寂無說道，並必由大象之無形而言超象，其旨亦正有進於老子者在也。 十二 王弼之言道與德，及王弼與老子言道之論之高下與得失 此王弼之只以虛通或寂無之境說道，要在自此虛通寂無之境，可為萬物與心意所由、所經，而謂之道。故人之知道、行道，以求得道，而成德，要在以吾人之心意，由經此虛通之境而行。此心意由經此虛通之境而得者，亦只此虛通，而別無所得，而此德亦即不可名，只可稱之為玄德或不德之德，如上文所提及。此義之詳說則見三十八章注。注曰：「德者，得也……何以得德，由乎道也。上德之人，唯道是用，不德其德，無執無用，故能有德，而無不為。不求而得，不為而成，故雖有德而無德名也。下德求而得之，為而成之，則立善以治物，故德名有焉。求而得之，必有失焉；為而成之，必有敗焉；善名生，則有不善應焉。故下德為之而有以為也。無以為者，無所偏為也。凡不能無為而為之者，皆下德也。仁義禮節是也。……夫大之極也，其唯道乎?自此以往，豈足尊哉。故雖盛德大富，而有萬物，猶各得其德；雖貴以無為用，不能舍無以為體也。不能舍無以為體，則失其為大矣。所謂失道而後德也。以無為用，德其母，故能己不勞焉，而物無不理。下此以往，則失用之母；不能無為而貴博施（仁）；不能博施，而貴正直；不能正直，而貴飾敬。所謂失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮也。……載之以道，統之以母，故顯之而無所尚，彰之而無所競。用夫無名，故名以篤焉；用夫無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有。……仁義，母之所生，非可以為母；形器，匠之所成，非可以為匠也。舍其母而用其子，棄其本而適其末；名則有所分，形則有所止；雖極其大，必有不周；雖盛其美，必有患憂。功在為之，豈足處也。」 此章乃王弼言道與德關係之總論。其言上德與下德之分，在上德之人唯道是用。道為至尊，唯道是用，即唯道是由，此由是動詞，非原因之由。由道用道，即必尊道，亦以人初未能用道由道，而於道有所失，乃須言由道、用道以成德，故曰失道而後德。有失於道，而能由道用道，則能得德。德中之上德，即恆能自然由道、用道，而更不待有意之為，而德全合於道者。道無名，故上德亦如道之無名。下德，則不免於有意以求德之合於道；而有此求與為，即顯見其必已有失於道之處。有失有得，則得與失對，而有得之名，亦有德之名。而凡仁義禮之德之有名者，皆下德也。依吾人前論老子之文，則謂德當在仁義禮之上層，失德之德，當指下德。上德得道，下德失道，乃指失上德之得道。此與王弼之解釋不同。依王弼之解釋，則下德中分仁義禮三者。上德雖為由道、合道而得道，然道仍尊於德。人之尊道，而求由道、合道，正以其非得道，而有失於道之故，即以釋失道而後德之句。此則因其視道只是一虛通之境、為一心意、或物之所由，而謂之道。心意之由此虛通之境，即以此無為用。以無為用，即用無，以無一切所得者，而有一無得之得，或不德之德也。此心意之用無，即體此無而用之，亦非體此無。不能以無為用。是即「不能舍無以為體」之義。此體無，即體會此無。如易傳文言傳體仁之體，後佛學中之體達、體信之體，皆是動詞。人須先體會此無，方能用無，用無而後有德，有德而後可稱為得道。則此體無、用無，以向於得道，仍以道為所向、所尊。故在義理上，唯道為尊，而居上一層面，體無、用無，以無其下層面之一切之有，則為由下層面，以轉向上層面之道之事。然此中「一轉即向」於一虛通之境之可由者，亦即向於道。向於可由之道，而由之，即為得道。體無、用無，則為所以無其下一層面一切之有者。於此下一層面一切之有，須體無、用無、以無之、以成德，即見其初之有失於道。故道是第一序之義理，德只是第二序之義理。其言體無、用無或體用，亦皆是第二序之義理，故亦不可只以能言此體用，推尊王弼，而當以其所體所用之無，推尊之也。 據上所言，王弼之所謂德，指人之心意之所得，純屬主觀。道為此心意所由之虛通之境，而能包通虛涵客觀萬物者，如母之能存其子，本之能舉其末。則道屬主觀，而亦通於客觀；亦以其通於客觀，故得為客觀之萬物所共由之道。然謂道是一虛通之境，於客觀之物，能包通虛涵之言，仍只表示此主觀於此道所會得之意義。此道之言，亦只表此意義。道通物而不著於物，不同於物之有形有名，而為客觀之有；故雖能虛涵包通客觀之有，而非客觀之有。此道之虛涵包通之意義，只呈現於主觀之心意。人之依此意義，而更自虛自無其「一切之有之意義」，亦只對心意而呈現。故此道此境，仍當說為一主觀之心之道之境，而非客觀之諸物所合成之物境。此所謂道為主觀之心之境，亦不同於一般所謂主觀之心境，無通物之意義者。克就其有通物之意義言，則固可說有超主觀之意義。然此超主觀之意義之本身，仍只對主觀而呈現。則此超主觀之意義，仍可說在主觀。此仍與說此境此道之屬於物，而謂有屬於物之道之思想不同，然其思想之層面，則又實有高於言實有物之道者也。 如依吾前對老子本文之解釋，則老子之言道之原始思想中，可說有屬於物之道，故其所謂道，亦可發展為韓非子、淮南子等之言道之論。王弼之言道，則超越此韓非子、淮南子等之所論，以及一更高層面之言道之論，而其論亦更無發展為韓非子、淮南子之言道之論之可能。若其向此發展，則為一思想之下墮歷程。由此下墮，而說道為物之道，更還觀老子所言之道，亦可更有見於老子之真。然此卻又可使人忘王弼之思想，正有其向上一著之發展之處。王弼自以為其注老子之義，即老子之真，吾人前謂其為高看老子，或偏看老子之高處，吾人亦可更高看王弼之進於老子處。然吾雖高看王弼，吾又謂其無發展為韓非淮南等之言道之論之可能，而老子之言道，則有此可能。則老子之道，雖可不及王弼之高，然由其有此多方面之發展之可能，則成其大。大者為本，則高者成末。如樹之枝葉之末固高於其本也。王弼言本為母，而末為子，故王弼仍只是老子之子。則亦不可以其陳義之有高於老子者，而謂其必勝於老子。勝與不勝，亦言非一端，各有其當也。然無論就老子或王弼之言道之義說，則凡涉勝劣之比較，皆屬下乘之思想，而皆未嘗見道者之論。則吾上文之所論，亦皆下乘之論，一切同類之論，皆無不為下乘之論。又豈可以吾人之居後世而能論前哲之高下大小，即必更高、更大於此所論之前哲哉。若專依王弼之分名與稱謂而說，此高下、大小之言，亦皆只是表意之稱謂，而不可用之以為名，以名王弼曰高，名老子曰大也。吾亦只自表吾意之所及，以如是稱之，如是謂之，以便人之通其旨。而此稱謂之言，不能盡意，亦如心意之由於虛通之境，或由於道時，以玄、微之言，稱之，謂之，亦不能盡意也。於此固當如王弼注易之言「語息則默」也。